Yazının başlığındaki soruyu tartışmaya başlamadan önce bir adım geriye giderek “müze nedir?”, “müze deyince ne hissediyoruz, gözümüzün önüne ne tür imgeler geliyor?” üzerine düşünmek istiyorum. 18. yüzyılda kamu müzelerinin doğuşundan 20. yüzyılın ortalarına kadar, toplumun büyük kesiminin müzeler hakkındaki genel intibası bu alanların sıkıcı, loş, eski eşyaların tıkıştırıldığı bir arka oda ya da mezarlık hissi uyandıran alanlar olduğudur. Bu hissiyatın altında yatan nedenlerden biri müzeyi çoğunlukla arkeoloji müzeleri, doğa tarihi müzeleri ve güzel sanatlar müzeleri ile eşitleme eğiliminin olmasıdır. Müze denince tahayyül edilen nesnelerin bitki ve hayvan fosilleri, lahit, Antik Çağ heykeli, Rönesans dönemine ait tablo ya da heykel ile sınırlı kalmasında ise bu eğilimin katkısı olduğu söylenebilir. İçinde alay tınısı barındıran ve ölü bir geçmişe gönderme yapan “müzelik” ve “müze gibi” ifadeler de müzenin güncelle bağı olmayan köhne mekânlar olduğu imajını pekiştirmektedir. Peki, bu düşünceler gerçeği yansıtıyor mu(ydu)? Müzeler aslında nasıl yerler(di)?

         Karsten Schubert (2004: 24), 19. yüzyılda müzelerinin kronolojiyi temel alan sergileme politikalarını değerlendirirken şu ifadeye yer verir: “Sergilerin bütünlüğü o kadar önemliydi ki, koleksiyonda eksikliği hissedilen parçaların yerine alçı kopyalar kullanılması hoş karşılanırdı.” 1904 yılında David Murray müzenin, ilginç ve antik eserlerin bilimsel yöntemler kullanılarak toplandığı, tasnif edildiği ve sergilendiği koleksiyonları barındırdığını söylüyordu. Halil Edhem (1932: 532) I. Türk Tarih Kongresi’nde gerçekleştirdiği “Müzeler” başlığındaki sunumda halkın eğitimi için işlevsel mekânlar olarak da gördüğü müzeyi şu şekilde tarif ediyordu: “(…) Müzeler şu binalardır ki onlarda ilim, fen ve san’atların her şubesine mahsus âsar ve eşyadan mürekkep koleksiyonlar teşhir ve muhafaza olunur.” Düzen ve ilerlemenin, nesnellik ve aklın görsel temsiline odaklanan dönemin müze tasvirleri çağın ruhunu yansıtıyordu ancak aynı çağın ruhunda radikal devrimci hareketlerin varlığı da söz konusuydu. Kültür ürünlerinin müzelere kapatılmaması ve bu ürünlerin herkesin erişimine imkân veren yöntemlerle sergilenmesine ilişkin meseleler de aynı dönemin tartışmalarıydı. Örneğin 1871’de Paris Sanatçılar Federasyonu Manifestosu’nda, konuya dair en etkileyici ve radikal talepleri görmek mümkündü. 1871 yılında Komün yönetimi müzelerin demokratikleştirilmesi girişiminde bulundu. Sanat Kurulu Başkanı Gustave Courbet, “(…) seçilmiş bir sanatçılar meclisinin müze yöneticilerini ve küratörlerini atamasını (…)” öneriyordu (Darcel, 1872’den akt. Nochlin, 2006: 23). Tings Chak’in (2021: 28) aktardığı gibi Paris Sanatçılar Federasyonu’nun amaçları arasında “(…) eğitim, anıtlar, müzeler aracılığıyla geleceği yeniden kurmak için bugünün ihtiyaçlarına ışık tutmak (…)” da yer almaktaydı. Bunun için “yeni ve daha demokrat bir müze personelinin atanması, müzelerin halkın çıkarları doğrultusunda elden geçirilip yeniden düzenlenmesi gerekiyordu (…)” (Nochlin, 2006: 23). Paris Sanatçılar Federasyonu Manifestosu (2021: 125) ise şu sözlerle sona eriyordu: 

“Son olarak, sözle, fırçayla, kalemle, başyapıtların yaygın röprodüksiyonuyla ve Fransa’nın en mütevazı köylerinin idare binalarına kadar gidecek ve buralarda sergilenecek maharet ürünü ve zarif imgeler aracılığıyla, komite yeniden kuruluşumuz için, ortak servetin paylaşılması için, parlak bir gelecek için ve Cumhuriyet için çalışacaktır.” 

         Kristin Ross’un değerlendirmesiyle (2016), “Komün’ün ölçeğinde bakıldığında onların benim ‘ortak lüks’ olarak anladığım ve manifestolarının sonunda yer alan ‘kamusal güzellik’ talebi bir ayrıntı gibi gözükebilir” fakat bu, Komün’ün sanatsal güzellikler dahil bütün güzellikleri herkesin paylaşması ve “büyük şehirlerden en küçük köylere kadar her yerin hoşa giden bir sanatsal boyutu olma[sı]” düşüncesiyle örtüşmekteydi. 

         Komün’den ve diğer radikal toplumsal-siyasal dönüşüm anlarından bugüne taşınan tarihsel miras kültürel üretim, erişim, paylaşım hakkının belirli bir toplumsal grupla sınırlı kalmasını her daim sorunsallaştırmıştır. Bu nedenle güncel sorunlara karşı verilen mücadelelerde geçmişin hafıza kaydının olduğunu hatırlamak önemli. Söz konusu hatırlama eylemi canlılığını yitirmiş bir hatırlama değil, aksine şimdiyi ve geleceği dönüştürmeye açık bir eylemdir. “Geçmişin yeniden harekete geçirilmesi”, şimdinin dönüştürülmesiyle alakalıdır. Enzo Traverso (2018: 304), Walter Benjamin’in tarih anlayışından söz ederken geçmiş ve şimdinin birlikteliğini şu şekilde aktarır: “(…) geçmiş, şimdiyi hiçbir zaman bırakmaz; şimdiye musallat olur ve ondan ayrılamaz. Bizimle kalır ve sonuç olarak yeniden harekete geçirilebilir.” 

        Benjamin’in tarih anlayışı yaygın bir çıkarım olan toplumsal-siyasal kazanımların iktidarlar tarafından çatışma ve çelişki olmaksızın “verildiği” düşüncesinin kofluğunu göstermesi açısından da önemlidir. Bugün bazı özel müzelerin haftada bir gün ücretsiz bir şekilde ziyarete açık olması bu kurumların izleyicilere bahşettiği bir hak değil, tarihsel mücadeleler sonucunda elde edilen bir kazanımdır. Ayrıca günümüzde sanat kurumları toplumsal prestijleri açısından da izleyici geliştirme çalışmalarında eşit erişim hakkını temel alan uygulamalara yer vermek durumundadır.

Müzeler demokratikleşti mi?

        Bugün üzerinde uzlaşılan tek bir müze tanımı mevcut değil. Müzenin tanımı, kapsamı ve işlevleri hem toplumsal ve siyasal dönüşümlerden hem de müzeoloji alanındaki gelişmelerden etkilenerek değişiyor. Günümüzde eleştirel müzeoloji literatürünün zenginleşmesinde, müze tanımının ve müzenin işlevlerinin toplumsal ihtiyaçlar kapsamında genişlemesinde “şimdiye musallat” olan geçmişin de etkili olduğunu söylemek gerekiyor. Müzeye tarih üstü anlam atfeden ve müzenin kutsal mekân gibi muhafaza edilmesini destekleyen yaklaşımlar yerini, geçmişin hâkim siyasal gücünü simgelese de müzeyi tarihsel çelişkileriyle ele alan eleştirel yaklaşımlara bırakıyor. Kurumsal düzeyde de dönüşüm yaşanıyor. Uluslararası Müzeler Konseyi (ICOM)’nin 1946’taki müze tanımı süreç içinde değişti ve ihtiyaçlar doğrultusunda güncellendi. Son olarak 2019 yılında oylamaya sunulan güncel müze tanımı^[1] ise henüz resmi olarak onaylanmasa da müze tanımına ilişkin tartışmalar devam ediyor. Önerilen tanımda müzelere erişimde eşitlik ilkesinin altının çizildiği, “insan onuru” ve “toplumsal adalet” gibi toplumun bütününü ilgilendiren kavramların ön plana çıktığı görülüyor. Dolayısıyla müzelerin şu anki işlevinin eserlerin ve nesnelerin toplandığı, belgelendiği, korunduğu ve sergilendiği donuk geçmişe dair arşivcilik anlayışını aşan bir noktaya vardığı söylenebilir. Güncel müzecilik yaklaşımları kapsamında uygulanan kamusal programlar katılımı ve paylaşımı desteklemektedir. Eleştirel müzecilik pratikleri ise geçmişle yüzleşme, hatırlama atölyeleri ve benzeri yöntemlerle ziyaretçilerin toplumsal ve kültürel çeşitliliğini artırmaya çalışmaktadır. Yasalar ve uluslararası sözleşmeler kültürel katılımı teşvik etmektedir. Bununla birlikte kültürel hakların kullanımının, örneğin kültür ürünleriyle kendiliğinden karşılaşmanın ya da müzeleri ziyaret etmenin sınıfsal bağlamları olduğu da aşikârdır. Cinsiyet temelli ayrımlar da katılımın önündeki en büyük engellerden biridir. Müzelerde feminist pedagojinin^[2] uygulanması kadınların katılımını olumlu yönde etkileyecektir. Kültürel katılım literatürü incelendiğinde müzelere ziyaretin önündeki engellerin genellikle şu başlıklar altında toplandığı görülür:

1. Ekonomik yetersizlikler, 
2. Kültürel alışkanlıklar, 
3. Fiziksel engeller (ulaşım zorlukları, mekânın herkesin kullanımına uygun olmayan yapısı, mimari yapının birey üzerindeki olumsuz etkileri) 
4. Psikolojik engeller (çekinme, yabancılaşma) 
5. Bilişsel engeller.

         Beğeniler, alışkanlıklar ve kültürel tüketim ile sınıfsal konumlanmalar arasındaki ilişkiselliği araştırmaya yönelik yapılan çalışmalar, bireysel bir tercih gibi görünen davranışların toplumsal ve kültürel dinamiklerle bağlantısını ortaya koymuştur. Aynı zamanda kültürel hayata katılan izleyicilerin nötr bir bütünlük içinde ele alınamayacağı sonucuna varılmıştır. Pierre Bourdieu ve Alain Darbel’in 1969 tarihli Sanat Sevdası kitabı ile Bourdieu’nün kültür sosyolojisi alanında klasik haline gelmiş Ayrım: Beğeni Yargısının Toplumsal Eleştirisi (1979) başlıklı kitabı kültürel pratikler ile sınıfsal konumlamalar arasındaki ilişkiselliği anlatan ilk araştırma örneklerindendir. Culture, Class, Distinction (Bennett vd., 2009) kitabında anlatılan Britanya’da gerçekleştirilmiş araştırmanın sonuçları da beğenilerin ve kültürel tercihlerin toplumsal yarıkların izlerini takip ettiğine işaret eder. Sözü edilen araştırmaların ortaya koyduğu gibi, mekanik bir işleyiş söz konusu olmasa da kültürel pratikler sınıfsal ayrımların ve toplumsal eşitsizliklerin açık bir şekilde gözlemlendiği alanlardandır. Doğal olduğu varsayılan bu pratiklerin bireylerin doğup büyüdüğü toplumsal ortamla yani ekonomik ve kültürel sermayeleriyle doğrudan ilişkili olması söz konusudur.

Pandemi ve Müzelere Erişim

        Pandeminin başından itibaren sanatın “iyileştirici gücü”ne sıkça vurgu yapıldı. Bu vurgu kimi zaman, emekçi sınıflar için gerçekleşmesi mümkün olmayan “evde kal” söylemiyle birlikte süreci romantize ettiği ve pandeminin sınıfsallığını görmezden geldiği için eleştirildi. Bu eleştirilere katılmakla birlikte çeşitli ülkelerden paylaşılan sanatsal içerikli videoları izlerken, pandeminin başından itibaren kimi zaman dönüşümlü kimi zaman da tam zamanlı bir çalışan olarak yine de heyecanlanmamak, duygulanmamak ve her şeye rağmen umutlanmamak benim için mümkün değildi. Bir dönem en ağır koşullarda yaşam mücadelesi veren İtalya, Bandiera Rossa versiyonlarıyla gönlümde ayrı bir yer edindi. Fiziksel ortamın sınırlı kullanımı ise mekânların anlamını -iyi ya da kötü- hepimiz için değiştirdi. Evlerden ve balkonlardan yayınlar yapıldıkça, sanat etkinlikleri kayıtları sosyal medyadan paylaşıldıkça tanımadığımız insanların kişisel mekânlarına dahil olmaya başladık. Bu tarz paylaşımlar ilk kez pandemi sürecinde yapılmadı elbette ama “sanatçı” olan ya da olmayan bireylerin/grupların, bu kadar yaygın bir biçimde kayıt yapması ve yayınlaması, kayıtların bu kadar yaygın bir şekilde izlenip paylaşılması, ulaşılan insan sayısı ve bölgesel ölçeğin genişliği itibariyle yeni bir durumla karşılaştığımız söylenebilir. Türkiye’de eğitimin çevrimiçi olarak devam etmesi, internet üzerinden alışveriş yapma eğiliminin artması gibi etmenler bireylerin internet kullanım oranını da artırdı. TÜİK’in Hanehalkı Bilişim Teknolojileri Kullanım Araştırması Ağustos 2020 sonuçlarına göre, hem internet kullanım oranında hem de evden internete erişimde önceki yıla göre artış yaşandı: “İnternet kullanım oranı 2020 yılında 16-74 yaş grubundaki bireylerde %79 oldu. Bu oran, bir önceki yıl %75,3’tü. (…) Hanelerin %90,7’sinin evden internete erişim imkânına sahip olduğu gözlendi. Bu oran bir önceki yılda %88,3 idi.” 

        Bu süreçte yüz yüze hizmet veren birçok kurum gibi müzelerin de dijitalleşmesi kaçınılmazdı. Pandemi öncesinde de çoğu müze web sitesi ve sosyal medya kanalları aracılığıyla izleyicilere ulaşıyordu. Ayrıca sanal turlar, kamuya açık söyleşiler ve film gösterimleri düzenleyerek dijital ortamı kullanıyorlardı. Ancak dünyanın pek çok bölgesinde uzun zamanlara yayılan sürelerle kapalı kalan müzeler bütün faaliyetlerini çevrimiçine uyarlamak zorunda kaldı. Alt yapısı uygun olan müzeler güncel teknolojileri kullanarak dijitalleşti ve izleyici erişimini artırmaya çalıştı. Ancak UNESCO, ICOM, Amerikan Müzeler Birliği (AAM) ve benzeri kurumların yaptığı araştırmalar pandemi sürecinde müzelerin ve müze çalışanlarının oldukça zor koşullarda var olmaya çalıştıklarını gösterdi. UNESCO 26 Şubat – 29 Mart 2021 tarihleri arasında pandeminin müzeler üzerindeki etkilerini araştırmak üzere üye devletlere yönelik anket uyguladı. Nisan 2021’de yayımlanan rapora göre, araştırmaya dahil olan müzeler aynı protokollerle ve aynı dönemlerde kapatılmasa da 2020 yılında müzelerin sadece %16’sı açık kalabilmiştir. Aynı raporda ziyaretçi sayısında ortalama %70 düşüş yaşandığı ifade edilmektedir. Pandemi nedeniyle kapalı kalan müzelerin ise %13’ünün bir daha açılmama ihtimali bulunmaktadır (UNESCO ve ICOM, 2020). Aynı raporlarda, müzelerin dayanıklılığının ve sürdürülebilirliğinin zayıfladığı da vurgulanmaktadır. Uzmanlar ABD’deki müzelerin günlük toplam ekonomik kaybının en az 33 milyon dolar olduğunu (Bishara, 2020a), ABD’nin en eski müzeleri arasında yer alan Metropolitan Sanat Müzesi (1870)’nin ise 2020 Haziran sonunda 60 milyon dolar civarında gelir kaybı tahmininde bulunduğunu (Pogrebin, 2020) ifade etmiştir. Müzelerdeki gelir kaybı, müze çalışanlarını da doğrudan etkiledi ve güvencesiz koşulların artmasına sebep oldu. Bu süreçte, Metropolitan Sanat Müzesi, 81 çalışanın işine son verdi (Bishara, 2020b). Valentina Di Liscia (2021), Whitney Müzesi’nin (1930) pandeminin başlangıcından bu yana toplam personelin %20’sini işten çıkardığını açıklamıştır. Buna karşılık Mayıs 2021’de, müzenin farklı departmanlarında görev yapan yaklaşık 185 müze çalışanı, pandemiyle birlikte artan güvencesiz çalışma pratiklerini ve eşitsiz ücret uygulamalarını gündeme getirerek sendikalaşmaya gitmiştir. AAM’nin uyguladığı anketin sonuçlarına göre (2021), işten çıkarmalar çalışanların mental sağlığında ciddi hasarlar meydana getirmiştir. Yine bu araştırmaya göre, güvencesizliğin kendini kadın olarak tanımlayan ve beyaz olmayan bireylerde daha ağır bir şekilde deneyimlendiği ortaya çıkmıştır.

        Bütün bunlar yaşanırken diğer yandan teknoloji sayesinde kültürel hayata yeni katılım olanaklarının ortaya çıkmasıyla erişimin kolaylaştığı, müzelerin dijitalleşmesiyle her kesimden bireyin katılabildiği daha demokratik bir ortamın oluştuğu görüşü yaygınlaştı. Bu görüşün oldukça haklı yanları var: Zaman tasarrufu, çoğu etkinliğine ücretsiz erişim imkânı, zaman ve mekân sınırlamasının ortadan kalkması, ulaşım kolaylığı, sergilenen nesneler hakkında daha fazla bilgiye ulaşma… Dijitalleşmenin katılımcılar açısından fırsatlar sunduğu çok açık ancak sınırlı internet erişimi olan ya da internete erişimi olmayan gruplar için alternatif erişim olanakları da tartışılmalı bir konu haline geliyor. Geçen yıl UNESCO ve ICOM’un yaptığı, üye devletleri kapsayan araştırmanın sonuçlarına göre, Afrika ve Gelişmekte Olan Küçük Ada Devletlerinde müzelerin sadece %5’inin izleyicilerine çevrimiçi içerik sunabildiği ifade edilmiştir. Bununla birlikte internete erişimi olsa da bazı bireylerin müzelerin çevrimiçi içeriklerinden haberi olmama ihtimali mevcut. UNESCO’nun raporunda da değinildiği üzere (2021), dijitalleşme izleyicilerin dışlanmasını pekiştirebilir. Çoğu zaman müzeleri sanal olarak ziyaret edenlerin önceden de müze ziyaretinde bulunan bireyler olduğu görülmektedir. Yani “önceden bilgi sahibi olma” katılımı olumlu yönde etkilemektedir (İKSV, 2017: 30). Türkiye gibi kültürel harcamaların^[3] çok düşük olduğu ülkelerde dijitalleşen müzelere erişim oranının ne düzeyde olacağı muğlak bir mesele. Dünyanın bir bölümü için nasıl ki en az 20 saniye boyunca ellerini yıkamak bir lüks ise kültüre erişimin, kültürel üretimin ve paylaşımın da bu grup için lüks olduğu görünüyor. Müzelerin herkese açık olduğunu varsaysak bile kültürel hayata katılımda görünmez eşiklerin varlığı, bu alanın toplumun belirli bir bölümü tarafından “çitlendiği” gerçeği ile karşı karşıya kalıyoruz. 

        Özellikle radikal toplumsal dönüşüm anlarında müzeler güncel siyasi tartışmaların ortasında yer almıştır. Bir taraftan yeni bir toplum kurmanın gereği olarak müzelerin sonu ilan edilmiş, geçmişi temsil eden bu yapıların yıkılması gerektiği söylenmiştir. Diğer taraftan müzelerdeki nesnelerin insanlığa ait olduğu ve her şeye rağmen bu tarihi mirasın eleştirel yöntemlerle muhafaza edilmesi gerektiği düşüncesi desteklenmiştir (Nochlin, 2006). Benjamin (2001: 42), kültürel zenginliklerin kökenine bakıldığında dehşet duygusuna kapılmamanın mümkün olmadığını söyler ve şöyle devam eder: “Varlıklarını sadece onları yaratan büyük dehaların çabalarına değil, aynı zamanda o çağda yaşamış adı sanı bilinmeyen insanların katlandığı külfetlere borçludurlar. Hiçbir kültür ürünü yoktur ki, aynı zamanda bir barbarlık belgesi olmasın.” Bu zihin açıcı yorumun izlerini, 1871’de Vendôme Sütunu’nun yıkımında ya da 2020’de Edward Colston’ın heykelinin yerinden sökülüp suya atılmasında yani, radikal toplumsal-siyasal dönüşümlere açık anlarda bulmak mümkün. Bugün müzelerin herkese açık olup olmadığı sorusuna cevap ararken beyaz, Batılı, erkek merkezli estetik hiyerarşinin, ırkçılığın, güvencesizliğin, sömürgelerden çalınan nesnelerin ve sanatla aklanmaya çalışılan kirli paraların üzerine de düşünmemiz gerekiyor. Bu düşünme pratiğinin içine herkesi dahil edebilmek için de müzeyle tanışıp yüzleşmek gerekiyor. Kültürel hayata etkin katılım bütün toplumsal eşitsizlikleri bir anda yok edecek sihirli bir buluş değil ama toplumsal eşitsizlikler, estetik ve eleştirel yaklaşımlar üzerine düşünmemizi sağlayabilecek yollardan biri. Bu nedenle, kamu ve özel müzelerden erişim engellerinin kaldırılmasına yönelik tarihsel talepleri güncelleyerek dile getirmekten geri durmamalıyız.

Kaynaklar

AAM. (2021). Measuring the impact of Covid-19 on people in the museum field.             https://www.aam-us.org/wp-content/uploads/2021/04/Measuring-the-Impact-of- COVID-19-on-People-in-the-Museum-Field-Report.pdf. (Erişim tarihi: 1 Haziran         2021).

Benjamin, W. (2001). Tarih kavramı üzerine. (N. Gürbilek Çev.). Son bakışta aşk içinde (s.       39-49). İstanbul: Metis.

Bennett, T. et al. (2009). Culture, class, distinction. New York: Routledge.

Bishara, H. (2020a). 13% of museums worldwide may close permanently due to Covid-19,         studies say. https://hyperallergic.com/565254/covid-19-unesco-icom-study/ (Erişim   tarihi: 1 Haziran 2021).

 Bishara, H. (2020b). Metropolitan museum looks toward reopening in late August.        https://hyperallergic.com/573013/metropolitan-museum-looks-toward-reopening-in-   late-august/ (Erişim tarihi: 1 Haziran 2021).

Bourdieu, P. & Darbel, A. (2011). Sanat sevdası: Avrupa sanat müzeleri ve ziyaretçi kitlesi.      (S. Canbolat Çev.). İstanbul: Metis.

Chak, T. (2021). Parlayan bir çiçek. (E. Kaya Çev.). V. Prashad (Ed.) Paris Komünü 150           içinde (s. 27-29). İstanbul: Yordam. 

Di Liscia, V. (2021). Citing job insecurity, Whitney museum workers are unionizing.      https://hyperallergic.com/646835/whitney-museum-workers-are-unionizing/ (Erişim       tarihi: 1 Haziran 2021).

Edhem, H. (1932). Müzeler. I. Türk tarih kongresi tutanakları içinde (s. 531-566). Ankara             https://drive.google.com/file/d/0B7liBn5XLsAfb1AyQUdNRS1pOEU/view (Erişim      tarihi: 1 Haziran 2021).

İKSV. (2017). Kültür-sanatta katılımcı yaklaşımlar. A. İnce (Haz.) İstanbul: İKSV.

Murray, D. (1904). Museums: Their history and their use. Glasgow: James MacLehose &          Sons.

Nochlin, L. (2006). Müzeler ve radikaller: bir olağanüstü durumlar tarihi. (R. Akman Çev.).      A. Artun (Ed.) Tarih sahneleri sanat müzeleri 2: Müze ve eleştirel düşünce içinde       (s.11-48) İstanbul: İletişim.

Paris Komünü Sanatçılar Federasyonu’nun Manifestosu. (2021). (E. Kaya Çev.). V. Prashad      (Ed.) Paris Komünü 150içinde (s. 121-125). İstanbul: Yordam.

Pogrebin, R. (2020). Met museum prepares for $100 million loss and closure till July.    https://www.nytimes.com/2020/03/18/arts/design/met-museum-coronavirus- closure.html (Erişim tarihi: 1 Haziran 2021).

Ross, K. (2016). 150. yıldönümünde Paris Komünü’nün siyasi muhayyilesi: Bir saray yakmak   ve kamusal güzellik.(Söyleşi, U. Atayurt ve D. Ş. Dinler).           https://www.birartibir.org/a-dan-x-e/1087-bir-saray-yakmak-ve-   kamusal-guzellik        (Erişim tarihi: 1 Haziran 2021).

Schubert, K. (2004). Küratörün yumurtası. (R. Smith Çev.). İstanbul: İstanbul Sanat Müzesi      Vakfı.

Traverso, E. (2018). Solun melankolisi: Marksizm, tarih ve bellek. (E. Ersavcı Çev.).      İstanbul: İletişim.

TÜİK. (2020). Hanehalkı bilişim teknolojileri kullanım araştırması.          https://tuikweb.tuik.gov.tr/PreHaberBultenleri.do?id=33679 (Erişim tarihi: 1 Haziran         2021). 

UNESCO & ICOM. (2020). Covid-19: UNESCO and ICOM concerned about the situation       faced by the world’s museums. https://en.unesco.org/news/covid-19-unesco-and-icom-      concerned-about-situation-faced-worlds-museums (Erişim tarihi: 1 Haziran 2021).

UNESCO. (2021). Museums around the world in the face of Covid-19.     https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000373530 (Erişim tarihi: 1 Haziran 2021).

---

^[1] ICOM’un alternatif müze tanımı için bkz.: https://icom.museum/en/news/icom-announces-the-alternative-museum-definition-that-will-be-subject-to-a-vote/ (Erişim tarihi: 1 Haziran 2021).

^[2] Konuyla ilgili kapsamlı bir çalışma için bkz., Akkent, M. ve N. Kovar (Ed.). (2019). Feminist pedagoji: Müzeler, hafıza mekânları ve hatırlama pratikleri. İstanbul: İstos.

^[3] TÜİK’in Temmuz 2020’de açıkladığı “Hanehalkı Tüketim Harcaması, 2019” raporuna göre, “toplam tüketim harcamalarında en düşük payı alan harcama türleri arasında (…) %3,1 ile eğlence ve kültür harcamaları” bulunmaktadır. Ayrıntılar için bkz. https://data.tuik.gov.tr/Bulten/Index?p=Hanehalki-Tuketim-Harcamasi-2019-33593 (Erişim tarihi: 1 Haziran 2021).

18 Brumaire’de Marx proleter devrimlerin, burjuva devrimlerinin aksine, şiirlerini geçmişten değil gelecekten aldığını ifade ediyordu. Haklıydı da muhtemelen: Toplumsal devrimler her zaman için beklenmedik ve yenilikçidir, yeni örgütlenme ve mücadele biçimleri icat ederler. Fakat aynı zamanda Marx’ın yanıldığını düşünüyorum: Her devrim ilhamını, şiirini geçmiş devrimlerden çekip çıkarır. Walter Benjamin’in vurguladığı gibi her devrim bir “kaplanın geçmişe sıçrayışı”dır: 1871 Paris Komünü için bu durum bilhassa geçerlidir; başlıca referanslarından birini 1793-94’ün Paris Komünü teşkil etmiştir. Daha ileride göreceğimiz gibi aynı durum, 1871 Paris Komünü’nden ilham alan Rus devrimi için de geçerli olmuştur. 

Tarihin tüm büyük devrimleri gibi Komün de, Daniel Bensaid’in Marx ve Engels’in 1871 hakkındaki yazılarına yazdığı o güzel girizgahta^[1] gözlemlediği gibi, günlerin olağan seyrini durduran bir hadise, duvar saatlerinin mekanik zamanından bir kopuş, geçmişin, şimdinin ve geleceğin görevleri arasında patlayıcı bir bileşim oluşturmuştur.

Immanuel Kant’ın Fransız Devrimi hakkındaki değerlendirmesinde yazdığını Paris Komünü’ne uyarlayabiliriz:

“Elverişli koşulların meydana gelmesi vesilesiyle halklar tarafından tekrar anılmamak ve bu türden yeni teşebbüslerde referans alınmamak için fazlasıyla büyük, insanlığın çıkarlarına fazlasıyla bağlı bir hadise”.

Komünün 2021’deki 150’nci yılı 1871 savaşçılarını anmak için ama aynı zamanda onların bu teşebbüsünün bugünün mücadeleleri bakımından taşıdığı önem hakkında düşünmek için de bir fırsat oluşturuyor. 

1. Ezilenlerin Geleneği

Paris’teki Père Lachaise mezarlığında, “Federe’ler Duvarı” adıyla bilinen bir duvar vardır. Mayıs 1871’de Versay birlikleri tarafından Paris Komünü’nün son savaşçıları burada kurşuna dizilmiştir. Her sene, binlerce –ve bazen de, 1971’de olduğu gibi on binlerce– insan, Fransa’nın yanı sıra dünyanın dört bir yanından gelerek, işçi hareketinin bu önemli hafıza mekanını ziyaret eder. Tek başlarına veya yürüyüşler kapsamında, kızıl bayraklar ve çiçeklerle gelirler, bazen de Komünarların ezgisi haline gelmiş eski bir aşk şarkısını söylerler: “Kiraz Mevsimi”. Burada anılan bir insan, bir kahraman veya bir büyük düşünür değil, unutmayı reddettiğimiz, bilinmeyen, tanınmayan bir insan kalabalığıdır.

Walter Benjamin’in “Tarih Kavramı üzerine” tezlerinde (1940) söylediği gibi, özgürlük mücadelesi geleceğin yanı sıra mağlup kuşaklar adına da verilir; köleleştirilmiş ataların ve onların mücadelelerinin anısı devrimci düşüncenin ve eylemin ahlaki ve siyasal büyük ilham kaynaklarından biridir.

Dolayısıyla Paris Komünü, Benjamin’in “ezilenlerin geleneği” olarak adlandırdığı ve madun sınıfların, bir an için tarihin sürekliliğini, tahakkümün sürekliliğini kırmayı başardığı ayrıcalıklı (“mesiyanik”) uğraklardan biridir. Bunlar, her seferinde yeni mücadeleler için kerteriz noktası ve örnek teşkil edecek kısa –fazla kısa–  hürriyet, özgürleşim ve adalet dönemleridir. Komün, 1871’den beri devrimcilerin tefekkürünü ve pratiğini beslemiştir, öncelikle Marx’ın –ve de Bakunin’in–, daha sonra da, 20.nci yüzyılda Troçki’nin ve Lenin’in.

2. Marx ve 1871 Komünü

Birinci Enternasyonal içindeki anlaşmazlıklarına rağmen, Marksistler ve liberterler Paris Komünü’ne, modern tarihin bu ilk büyük “proleter iktidarı” girişimine destek verme konusunda kardeşçe işbirliği içinde olacaktır. Elbette Marx’ın ve Bakunin’in bu devrimci olay konusundaki tahlilleri karşıt kutuplarda bulunuyordu. Marx’ın tezlerini şöyle özetleyebiliriz: 

“Komüne katılan az sayıdaki inanmış sosyalistin durumu son derece zordu… Versay’ın hükümetinin ve ordusunun karşısına devrimci bir hükümet ve orduyla çıkmaları gerekmişti”.

İki hükümeti ve iki orduyu karşı karşıya getiren Fransa’daki iç savaşın bu okumasına karşılık, Bakunin’in devlet-karşıtı bakış açısı son derece açıktı:

“Paris Komünü bizzat devlete karşı, toplumun bu doğaüstü yaratığına karşı yapılmış bir devrimdi”.

Dikkatli ve bilgili okur kendiliğinden düzeltmiştir: ilk başta aktardığım görüş… Bakunin’in “Paris Komünü ve Devlet kavramı”ndan alınmıştır. İkincisi ise Marx’ın “Fransa’da İç Savaş, 1871”’in ilk taslağından bir alıntıdır. Marx ile Bakunin, Marksistler ile liberterler arasındaki –elbette gerçekten varolan– ayrımların düşünüldüğü kadar basit ve belirgin olmadığını göstermek üzere böyle bir oyuna başvurduk.

Hatta Marx, Komün olayları sırasında Proudhoncuların üstadlarının tezlerini unutmuş olmasından memnuniyet duyarken, bazı liberterler de Marx’ın Komün üzerine yazılarında merkeziyetçiliğin federalizm lehine unutulmuş olmasını keyifle gözlemler.

Karl Marx Uluslararası İşçi Birliği’nin (UİB-Birinci Enternasyonal’in) merkezi siyasal sloganı olarak, bu örgütün 1864’deki Açılış Hitabesi’ne de geçireceği şu sözleri önermiştir: “Emekçilerin kurtuluşu kendi eserleri olacaktır”. 1871 Komünü, onun gözünde bu denli önem taşıyorsa, bu tam da modern işçi ve sosyalist hareketinin bu kurucu ilkesinin ilk devrimci tezahürü olmasından ileri gelir.

1871’de Birinci Enternasyonal adına kaleme aldığı “Fransa’da İç Savaş” adıyla bilinen Hitabe’de (ve hazırlık notlarında), Marx Komünün bir partinin veya grubun iktidarı değil, ama “esasen işçi sınıfının yönetimi”, “halkın halk tarafından yönetimi”, yani “halk tarafından ve halk için bizzat kendi toplumsal yeteneğinin yeniden ele geçirilmesi” olduğunu yazar. Bu nedenle mevcut devlet aygıtını yalnızca fethetmekle yetinilemezdi: onu “kırıp” yerine yeni bir siyasal iktidar biçimi konulmalıydı, tıpkı Komünarların hazırladıkları ilk kararnameyle, sürekli orduyu feshedip yerine silahlanmış halkın konulmasıyla yaptıkları gibi.

Marx, dostu Kugelmann’a 17 Nisan 1871 tarihli, yani Komünün ilk haftalarında yazdığı bir mektupta şöyle diyordu: “18 Brumaire’imin son bölümünde, eğer tekrar okursan fark edebileceğin gibi, Fransa’da önümüzdeki ilk devrim teşebbüsünün, şimdiye dek olduğu gibi bürokratik ve askeri aygıtın el değiştirmesine değil, onun yok edilmesine dayanması gerektiğini belirtiyorum. Bu kıtadaki her gerçek halk devriminin ilk koşuludur. Paris’teki kahraman yoldaşlarımızın da yaptığı budur”.

Marx için belirleyici olan, Komünün sosyal yasalarının yanı sıra –ki sahipleri tarafından terkedilen fabrikaların işçi kooperatiflerine dönüştürülmesi gibi bazı uygulamalar sosyalist bir dinamiğe sahipti–, bir emekçiler iktidarı olarak onun siyasal anlamıydı. 1871 Hitabesi’nde yazdığı gibi, “modern devlet aygıtını kıran bu yeni Komün”, “kendi ‘doğal amirlerinin’ yani mülk sahiplerinin yönetsel ayrıcalıklarına ilk kez dokunmaya cüret eden” “sıradan işçilerin” eseri olmuştur.

Komün ne bir komplo ne de bir darbeydi, “kendi için ve kendiliğinden harekete geçen halk” idi. Daily Newsgazetesinin muhabiri “yüksek otoriteyi” uygulayan hiçbir şefin bulunmadığını gözlemlediğinde, Marx ironik bir yorumla yanıt verir : “Bu durum, siyasal idollere ve ‘büyük adamlara’ muazzam bir ihtiyaç duyan burjuvayı şaşkınlık içinde bırakır”. Elbette ki Birinci Enternasyonal’in militanları bu olaylar sırasında önemli bir rol oynamıştır, fakat Komün bir öncü grubun müdahalesiyle açıklanamaz. Ayaklanmayı UİB tarafından gizlice hazırlanmış bir fesat olarak sunan gericiliğin iftiralarına cevaben, Marx şöyle yazıyordu : “Polisiye ruhun içine işlediği Burjuva zihniyeti doğal olarak Uluslararası İşçi Birliği’ni, merkezi yönetiminin çeşitli ülkelerde zaman zaman patlamalar düzenleyen bir çeşit gizli fesat olarak görmektedir. Esasında Birliğimiz, uygar dünyanın çeşitli ülkelerindeki en ileri işçileri bir araya getiren uluslararası bağdan başka bir şey değildir. Sınıf mücadelesi nerede, hangi koşullarda ve hangi şekil altında yoğunluk kazanırsa kazansın, Birliğimizin üyelerinin en ön saflarda yer alması gayet doğaldır”.

Eğer Marx kimi zaman işçilerden kimi kez de “halk”tan söz ediyorsa, bu onun Komünün yalnızca dar anlamda proleter sınıfın eseri olmadığının bilincinde olmasından kaynaklanmaktadır. Komün aynı zamanda, kızıl bayrağın ve bir sosyal cumhuriyet hayalinin etrafında birleşmiş yoksullaşmış orta sınıfların bazı kesimlerinin, aydınların, çeşitli toplumsal tabakalardan gelen kadınların, öğrencilerin ve askerlerin de eseridir. Ve de tabii, hareketin içinde yer almayan, fakat desteği olmaksızın Paris ayaklanmasının ancak yenilgiyle sonuçlanacağı köylülerin.

Paris Komünü’nün Marx’ın üzerinde durduğu bir diğer boyutu, enternasyonalist karakteridir. Elbette ki Paris halkı 1871’de Bismarck ve Prusya ordusuyla barışan teslimiyetçi burjuva siyasetçilerine karşı ayaklanmıştır. Fakat bu ulusal tepki hiçbir biçimde milliyetçi bir şekle bürünmez; bu bir yanıyla Birinci Enternasyonal’in Fransa Seksiyonunun militanlarının oynadığı rolden kaynaklanmaktadır, ama aynı zamanda, Komünün tüm ulusların savaşçılarına çağrıda bulunmasından ileri gelir. Uluslararası İşçi Birliği’nin gösterdiği dayanışma ve sosyalist işçilerin inisiyatifiyle Breslau’da ve başka Alman şehirlerinde düzenlenen destek mitingleri, Paris halkının ayaklanmasının bu enternasyonalist anlamının ifadesidir. Mart 1872’de Komünün yıldönümünü kutlamak üzere düzenlenecek bir miting için kabul edilen bir karar metninde Marx’ın yazacağı gibi, komünarlar, “evrensel proletaryanın tehdit edici ordusunun… kahraman öncüleriydiler”.

3. Kaplanın Geçmişe Sıçrayışı: Ekim 1917

Walter Benjamin’e göre, yine 1940 tezlerinde, ezilenlerin mücadelesindeki mevcut bir ân ile, geçmişin belirli bir olayı, bu geçmişin eğer fark edilip tanınmazsa yok olup gidecek eşsiz bir imgesi arasında bir küme vardır. 1905 Rus devriminde olan da budur. Yalnızca Lev Troçki 1871 Komünü ile 1905’te Rus sovyetlerinin mücadelesi arasındaki kümeyi algılamıştır : Aralık 1905’te Marx’ın Komün üzerine kaleme aldığı yazıların Rus baskısına yazdığı önsözde 1871 örneğinin, « ekonomik açıdan daha geri bir ülkede, proletaryanın gelişkin bir kapitalist ülkeden daha önce iktidara gelebileceğini » gösterdiğini gözlemler. Fakat, bir kez iktidara geldiklerinde, Rus emekçileri, tıpkı Komününkiler gibi, mutlakiyetçiliğin tasfiyesi ile sosyalist devrimi iç içe geçiren tedbirler almaya yöneleceklerdir.

1905-1906’da Rus devrimi için 1871’in model alınmasını savunma noktasında Troçki tümüyle yalıtılmış bir haldeydi. Lenin bile, Menşeviklerin Çarlık-karşıtı burjuvaziye destek taktiğine yönelttiği eleştirilere rağmen, Komünü Rusya işçi hareketi için bir örnek olarak değerlendirmeyi reddediyordu. 1905’te yazdığı Sosyal-Demokrasinin İki Taktiği çalışmasında, Paris Komünü’nü, “Cumhuriyet için mücadelenin hedefleriyle sosyalizm için mücadeleninkileri birbirine karıştırdığı” için eleştirir ; bu nedenle Komünün yönetim biçimi “bizimkinin [geleceğin Rus devrimci-demokratik hükümetinin] benzememesi gereken bir hükümettir”.

1917’de ise olaylar tümüyle farklı gelişir. Nisan Tezleri’nden itibaren Lenin Paris Komünü’nü Sovyetler Cumhuriyeti için bir model olarak görür ve tam da demokratik cumhuriyet için mücadeleyle sosyalizm için mücadele arasındaki diyalektik bileşimi gerçekleştirdiği için, onu Rus devrimcileri için bir hedef olarak önerir. Bu fikir aynı zamanda Devlet ve İhtilal’de ve 1917 yılı boyunca Lenin’in kaleme aldığı tüm diğer yazılarda etraflıca geliştirilir. Komünarlar ile özdeşleştirme o denli kuvvetliydi ki, çağdaşlarının anılarına gore, Lenin Sovyet iktidarının 1871 Komününden bir gün fazla ayakta kaldığı günü –Ekim 1917’den birkaç ay sonra– gururla kutlamıştır.

Dolayısıyla Ekim ihtilali Walter Benjamin tarafından tezlerinde önerilen şu fikrin çarpıcı bir örneğidir: her otantik devrim geleceğe doğru bir sıçrama teşkil etmenin yanı sıra, “geçmişe doğru bir kaplan sıçrayışı”, geçmişin “şimidinin zamanıyla” (Jetztzeit) yüklü bir ânına doğru diyalektik bir sıçramadır.

Marx kadar Engels, Lenin veya Troçki Komünün bazı siyasal veya stratejik hatalarını eleştirmiştir: örneğin, Fransa Bankası’nın parasına el koymamak, Versay’a saldırmamak, düşmanı her bir mahallenin barikatlarının ardında beklemek. Bununla birlikte, bu olayda, modern tarihin daha önce görülmedik bir ânını, “gökyüzünü fethetme’ye” dönük ilk teşebbüsü, ezilen sınıfların ilk toplumsal ve siyasal özgürleşim deneyimini görmekten de geri kalmadılar.

4. 21. Yüzyılda Paris Komünü’nün Güncelliği

Her kuşağın, kendi tarihsel deneyimine, güncel mücadelesinin ihtiyaçlarına, onu motive eden özlemlere ve ütopyalara göre, 1871 Komünü’ne dair özgün bir okuması, özgün bir yorumu vardır. Chiapas’taki Zapatistlerden alternatif küreselleşme hareketine, oradan da liberter Rojava’ya kadar, 21. Yüzyılın başının radikal solunun ve toplumsal-siyasal hareketlerinin bakış açısından Komünün güncelliğini oluşturan nedir?

Hiç kuşkusuz, bugünün militanlarının ve aktivistlerinin büyük çoğunluğu Komün hakkında pek bir fikre sahip değil. Bununla birlikte, 1871 Paris baharının deneyimiyle bugünün mücadeleleri arasında öne çıkarılması gereken kimi yakınlıklar ve yankılanmalar mevcuttur.

a) Komün bir öz-özgürleşme, öz-örgütlenme, aşağıdan inisiyatif hareketiydi. Hiçbir parti kendini halk sınıflarına ikame etmeye girişmedi, hiçbir öncü grup emekçilerin yerine “iktidarı almak” istemedi. Birinci Enternasyonal’in Fransa Seksiyonunun militanları halk ayaklanmasının en etkin taraftarları arasında yer alıyordu, ama kendilerini hiçbir zaman hareketin “önderliği” olarak ilan etmediler, hiçbir zaman iktidarı tekellerine almaya veya başka siyasal akımları marjinalleştirmeye teşebbüs etmediler. Komünün temsilcileri demokratik olarak ilçelerden seçildiler ve halk tabanlarının daimî denetimine tabi oldular.

b) Bir başka ifadeyle: 1871 Komünü çoğulcu ve birleşik bir hareket oldu. Bu harekete Proudhon’un veya (daha nadir olmakla birlikte) Marx’ın taraftarları, liberterler ve jakobenler, Blanquiciler ve “sosyal cumhuriyetçiler” katılıyordu. Elbette ki Komünün demokratik olarak seçilmiş kademelerinde tartışmalar ve ayrımlar vardı, kimi zaman da siyasal çatışmalar. Fakat pratikte birlikte hareket ediliyor, farklı akımlar karşılıklı olarak birbirine saygı duyuyor, silahlar anlaşmazlık içinde olunan mücadele kardeşlerine değil düşmana yöneltiliyordu. Ortak hedefler, çeşitli akımların ideolojik dogmalarından daha ağır basıyordu: toplumsal özgürleşim, sınıf ayrıcalıklarının kaldırılması. Bizzat Marx’ın da ifade ettiği gibi, jakobenler otoriter merkeziyetçiliklerini, Proudhoncular ise “siyaset-karşıtı” ilkelerini unutmuştu.

c) Daha yukarıda gördüğümüz gibi, bu, çeşitli ülkelerden savaşçıların katılımıyla otantik biçimde enternasyonalist bir hareket olmuştur. Komün milisinin yönetimine Polonyalı bir devrimci (Dombrowicz) seçilir; Macar-Alman bir işçi (Leo Frankel) Çalışma Komiseri olur. Hiç şüphesiz Prusya işgaline direniş Komünün oluşmasında belirleyici bir rol oynamıştır, fakat Fransız asilerin, “Avrupa Birleşik Devletleri” ütopyasından ilham alarak Alman halkına ve sosyal-demokrasisine yaptığı çağrı bu enternasyonalist hassasiyete tanıklık eder.

d) Halk kültüründe patriarkanın ağırlığına rağmen, Komün kendini, kadınların aktif ve mücadeleci katılımıyla ayırt eder. Liberter militan Louise Michel ve Rus devrimci Elisabeth Dmitrieff en tanınanlar arasındadır fakat –Versay gericiliği tarafından öfke ve nefretle [olaylar sırasında çıkardıkları yangınlara göndermeyle–çn] “petrolcü” olarak adlandırılan– daha binlerce başka kadın Nisan-Mayıs 1871 mücadelelerine katılmıştır.

13 Nisan’da, kadın yurttaşların delegeleri Komünün Yürütme Komisyonu’na çok sayıda kadının Paris’in savunusuna katılma iradesini gösteren bir belge gönderir. Metinde şöyle yazar: “Her türden ayrıcalığın, her türden eşitsizliğin yok edildiğini ilan eden büyük ilkenin temsilcisi olduğu için, Komün, hiçbir cinsiyet ayrımı yapmadan –ki bu ayrım egemen sınıfların ayrıcalıklarının dayandığı uzlaşmaz karşıtlığın ihtiyaçları tarafından yaratılmış ve sürdürülmektedir– nüfusun tümünün haklı taleplerini göz önünde bulundurmaya angajedir”.

Bu çağrı kadın yurttaşların Merkez Komintesinin üyesi olan delegeler tarafından imzalanmıştır: Adélaïde Valentin, Noëmie Colleville, Marcand, Sophie Graix, Joséphine Pratt, Céline Delvainquier, Aimée Delvainquier, Elisabeth Dmitrieff.

e) Kesin bir sosyalist programa sahip olmamakla birlikte, Komünün sosyal tedbirleri –örneğin patronları tarafından terk edilen fabrikaların işçilerin eline geçmesi– radikal bir antikapitalist dinamiğe sahipti.

Çağımızın halk ayaklanmalarının karakteristiklerinin – Latin Amerika’dan birkaç örnek vermek gerekirse 1994 Zapatist ayaklanması, 2001 Buenos Aires halkının isyanı veya 2002’de Venezüella’da Chavez karşıtı darbe girişimini yenilgiye uğratan veya 2019’da Şili’de alçak Başkan Pinera’ya karşı ayaklanma– 1871’in asi Paris’ininkilerinden çok farklı olduğu aşikardır. Fakat ezilenlerin bu ilk toplumsal özgürleşim teşebbüsünün birçok yönü şaşırtıcı bir güncellik taşımaya devam etmekte ve yeni kuşakların düşüncesini beslemeyi hak etmektedir. Geçmişin ve mücadelelerinin hafızası olmaksızın geleceğin ütopyası için mücadele de olmayacaktır.

Çeviri: Uraz Aydın

Bu yazı 2009 yılında Karl Marx’ın Paris Komünü hakkındaki yazılarının İtalyanca baskısına önsöz olarak kaleme alındıktan sonra yazar tarafından Komünün 150. Yılı vesilesiyle kısmi bir düzenlemeyle tekrar yayınlanmıştır. Türkçede ilk hali, Marx’ın Fransa’da İç Savaş’ına önsöz olarak basılmıştır (Yazın Yayıncılık, Mart 2011).

---

---

^[1] Daniel Bensaïd, “Politiques de Marx”, in Karl Marx, Friedrich Engels, Inventer l’inconnu. Textes et correspondances autour de la Commune, Paris, La Fabrique, 2008, pp.15-16.

Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın, bir süredir Sedat Peker’in hedefinde olan Soylu’ya arka çıkmasıyla birlikte, haftalardır Türkiye’nin temel gündemi olan mesele farklı bir boyut kazandı. AKP içinde tam olarak ne olduğu, kimlerin kimlerle çıkar çatışmasına girdiği, Soylu-Ağar-Bahçeli-Çakıcı hattının gerçekten de, partiden ve Erdoğan’dan bağımsız bir ajandasının olup olmadığı üzerine birçok spekülasyon ortaya atıldı. 

Aslında Peker, öncesinde Pelikan ve Ağar’ı, sonrasında “pislik” açıklamasıyla birlikte, Soylu’yu hedef aldığı açıklamalarında bu konuda somut bir ifşada da bulunmadı. Anladığımız, Soylu’nun Peker’i bir dönem Albayrak’a karşı kullandığı, sonrasında ise onu yalnız bıraktığı, dönüş bileti olmaktan vazgeçtiği. Ancak bunlar bile AKP diye bir partinin kalmadığını, Erdoğan’ın çeşitli çıkar gruplarını idare etmekte zorlandığını kanıtlar nitelikte. 

Bunun dışında, 90’lardan itibaren derin devletin içerisinde yer almış Peker’in özellikle Ağar’la ilgili ifşaları, bulunduğu konumlar, birlikte hareket ettiği insanlar, kendisine emir veren güçler dikkate alındığında oldukça önemlidir. Sosyalistler, bir suçlunun itiraflarını, Kürt illerinden Kıbrıs’a uzanan kontrgerilla faaliyetleri başta olmak üzere suçlulardan hesap sorma çabasının aracı haline getirip, karanlıkta kalan eylemlerin aydınlatılması için mücadele etmelidir. 

Karşımızda hiçbir meşruiyeti kalmamış, deyim yerindeyse suçlarıyla ayakta kalan, herkesin suç ortağı ya da karşı tarafın suçunu bilen sıfatıyla yerini koruduğu parçalı bir yapı vardır. Bu suçlar İkizdere’den Bodrum’a, Latin Amerika’dan offshore adalarına dek o denli uzanmış, birbiriyle kanlı bıçaklı o kadar insanı fail kılmıştır ki, bütün bu yapıyı ayakta tutmanın tek yolu olan iktidarı kaybetmemek bu isimlerin tek amacı haline gelmiştir. Bu yolda, burjuva demokrasisinin en temel kurumları ve değerleri, Türkiye devletinin teamülleri ve göstermelik işleyişi seneler öncesinden bir hiç haline getirilmiş, bu da meşruiyet kaybının önemli bir nedeni olmuştur. 

Meşruiyet kaybının ikinci bir nedeni tam da bahsettiğimiz bu zoraki ittifakın sürekli ortaya çıkardığı siyasi krizlerdir. Ahbap çavuş kapitalizminin çıktısı olan ganimet siyaseti, AKP’yi ve çevresini bir çıkarlar ringine çevirmiştir. Özellikle Gezi İsyanı sonrası başlayan süreçte, AKP için bitirilen ortaklıklar kadar yeni kurulan ortaklıklar da, giden isimler kadar yeni gelen isimler ve içeride kalanlar da hep bir gerilim kaynağı olmuştur. Sonuç olarak vaat edilen pasta sınırsız değildir. En büyük payı almak için süregelen kavgada kimisi mafyayı, kimisi orduyu, kimisi gazeteciliği kullanmış; bu yıllarda bütün sektörler, kurumlar, şehirler, medya, ekonomi, üniversite, doğa ve toplum bu yağma harekâtından payını kötü bir şekilde almıştır. 

Peki, AKP, artık bir zorunluluk halini alan bu siyasi krizlerle ve meşruiyet kaybıyla uğraşırken burjuva muhalefet ne yapmaktadır? Çok basit bir mantıkla, meşruiyet kaybını derinleştirmesi gereken muhalefet, tam aksine AKP’den kopan kararsızları ürkütmeme, Erdoğan’ın 2023’te kaybedeceğini söyleyen anketlerin verdiği güvenle seçimleri bekleme, bu süreçte eline geçen fırsatları değerlendirmeme “siyaseti” izlemektedir. Erdoğan’ın yanaşmayacağını bilerek erken seçim isteyen, ona “helalleşme” çağrısı yapan, onu emekli olmaya davet eden muhalefet, işlenen bunca suça rağmen bütün toplumu sıradan bir burjuva demokrasisinde yaşadığına ikna etmeye çalışmaktadır.  

Güler yüzlü, uzlaşmacı, helalleşmeci siyasetin mimarları, topluma “bu iki senede işlenen suçları da boşverelim, nasıl olsa gidecekler, haklıyken haksız duruma düşmeyelim” aklını vermektedir. Durum buyken, toplumu Peker’in videolarını dizi izler gibi izlemekle, bunun mizahını yapmakla suçlamanın bir siyasi karşılığı yoktur. 

Bunun yanı sıra, AKP’den şimdilik kopmuş ve kararsızlar bölgesinde bekleyen seçmen için, AKP hala meşru bir partidir. Bu meşruluğun en önemli kaynağı ise muhalefet partilerinin helalleşmeci siyasetidir. Mafya ifşalarıyla ortalığa saçılanlar, kardeş kavgalarında meydana serilenler ya da artık gizlenmesine ihtiyaç bile duyulmayan olaylar bu meşruluğun çoktan kaybedildiğini kanıtlasa da, muhalefet partileri bu meşruluğu alıp AKP’nin üzerine geçirmektedir. Toplumun “bu kadar da olmaz” dediği yerde her şey hızla normalleşmektedir. 

Bu siyasetin getireceği, kararsızlar bölgesinde konaklayan seçmenin bu alana yerleşmesi, toplumun muhalif kesiminin ve işçi sınıfının bu partileri daha az ciddiye alması, bu partilerin bir alternatif olma konusunda inandırıcılığını yitirmesidir. Tam da burada, çeşitli sol-sosyalist partilerin bir araya gelerek yaptıkları açıklama oldukça kıymetlidir. İktidar bileşenlerini “suçlular ittifakı” olarak tanımlayan ve herkesi bu yapıya karşı mücadeleye davet eden bu bir araya geliş -ki altındaki imzaların ötesine de uzanan bir karşılığı bulunmaktadır- kapsamını genişleterek bir talepler dizisi etrafında örgütlenecek yeni bir hat ortaya çıkarmalıdır. AKP sonrasında yeni isimlerin benzer kavgalarını dizi gibi izlememizi engelleyecek olan aşağıdakilerin kendi hikâyesini yazmaya başlaması olacaktır ancak. Bu da bugünden itibaren karşımızdaki mafya devletinin can damarı olan yağma düzenine, ahbap-çavuş kapitalizmine, neoliberal gasp rejimine karşı işçi sınıfının ve ezilen kitlelerin çıkarları doğrultusunda örgütlenecek bir antikapitalist müdahaleyi gerekli kılmaktadır. 

Sosyalist Demokrasi için Yeniyol

Sedat Peker’in Hadi Özışık’la yaptığı görüşme kaydını Twitter’dan yayımlamasıyla beraber, mafya-siyaset çevresinde dönen tartışmalara medya da dahil olmuş oldu. Peker’in iddiasına göre Özışık, kendisiyle Süleyman Soylu arasında aracılık rolüne soyunmuştu. Görüşme kaydından da anlaşıldığı gibi, Peker ile Özışık kardeşler arasında uzun süredir devam eden bir ahbaplık söz konusuydu. Bütün bu gelişmeler üzerine, Özışık kardeşler halihazırda çalıştıkları medya kurumlarından kovuldu. Hatta, Hadi Özışık Türkiye Gazeteciler Cemiyeti üyeliğinden de çıkarıldı. Özışık’ın gazeteci kimliğine yakışmayan eylemleri, medya etiği çerçevesinde tartışıldı.

Şantaj Gazeteciliği

Oysa, Özışık gazetecilik etiği çerçevesinde tartışılabilecek bir isim olmaktan oldukça uzak. Bu olay aslında, AKP gazeteciliği diyebileceğimiz bir “iş yürütme şekli”nin oldukça açıklayıcı bir örneği. AKP’nin medya alanının yüzde 90’ına yakınını ele geçirmesinin ardından sayısı oldukça artan AKP’li gazetecilerin yaptıkları iş, üstlendikleri görev, yüklendikleri işlev aslında tam da Özışık olayında açıkça ortaya çıkanlara denk düşüyor. Kimisi bunu daha gizli kapaklı, kimisi çok daha açıkça, çok daha mafyavari yöntemlerle yapıyor. Bunları iş takipçisi, propagandacı, ortacı vs. gibi isimlerle tanımlayabiliriz, ama bunları hala gazeteci olarak anmanın gerçeklikle bir ilgisi olmadığını düşünüyorum.

Özışık 86 yılında Türkiye gazetesinde başlıyor “gazeteciliğe”. Birkaç kurum değiştirdikten sonra 2000 yılında internethaber.com sitesini kuruyor. Fatih Tezcan’ın iddiasına göre Özışık kardeşler bu site üzerinden birçok belediye başkanına şantaj yapıyor, ellerindeki medya gücünü bir silah olarak kullanarak, hedefledikleri insanlardan para koparıyor. Aslında bunu geçen sene Didim belediye başkanına yönelik karalama kampanyasında da gördük. Kardeşler, işi gücü bırakıp aylarca belediye başkanıyla uğraşmış, sosyal medyayı da bu doğrultuda harekete geçirmeye çalışmıştı. İddialara göre, işin içinde, belediye başkanı ile ihtilaflı bir iş adamı da vardı. Kısacası Özışık, medya alanına adım attığı günden beri aynı işi yapan, gazeteciliği bir paravan olarak kullanıp, bir yerlere çökmenin yollarını arayan birisi sadece.

Üniversiteye Çökmek

Sedat Peker’in yakın dostu Hadi Özışık’ın CV’sine baktığımızda, 2012-2013 yıllarında Marmara Üniversitesi İletişim Fakültesi’nde internet gazeteciliği dersi verdiğini görüyoruz. Şaka gibi ama gerçek. Aynı okulda yüksek lisans öğrencisi ve yeni asistan olduğum bu dönemde, öğretim görevlisi titriyle ders veren iktidar yandaşı tek ismin Özışık olmadığını gayet iyi hatırlıyorum. Cemil Barlas, Hasan Öztürk, Bedrettin Uğur, Selahattin Sevi, Nuh Yılmaz, Ersoy Dede gibi iktidar sözcülüğü yapan birçok isim, uzun bir dönem boyunca Marmara İletişim’de öğrencilere gazetecilik dersi verdi. 

Türkiye’nin en eski basın okullarından birisi olan ve efsane dekanı Ünsal Oskay’la birlikte anılan Marmara İletişim nasıl bu hale geldi peki? Tabii ki yine bir çökme hikâyesiyle. 2011 yılında Yeditepe’de doçent olarak çalışmakta olan Yusuf Devran, bir anda Marmara İletişim’e atandı ve ışık hızıyla önce profesör, sonra bölüm başkanı hemen ardından dekan yapıldı. Takdir edersiniz ki bu pek görmeye alıştığımız bir yükseliş hikayesi değil. Hangi ilişki ağları çerçevesinde bunun gerçekleştiğini de umarım ilerideki zamanlarda, kendini kurtarmaya çalışanların birbirini satmaktan başka bir çaresinin kalmadığı bir dönemde görürüz. Devran’ın dekan olduktan sonra ilk işi, okulun geleneksel yapısına, hocalarına ve öğrencilerine saldırmak oldu. Birçok akademisyen bu süreçte başka okullara geçerken, muhalif öğrenciler Devran tarafından, muhalif akademisyenler ülkücü öğrenciler tarafından Twitter’dan hedef gösterildi. Yüksek lisans, doktora ve asistan alımlarındaki usulsüzlükler bu dönem ayyuka çıktı. Fişlemelere ve bu usülsüz alımlara karşı koyan hocalar tehdit edildi, fiziksel şiddete uğradı ve mesai saatleri dışında odalarına çilingirle gildi… Öğrencilerden tek ricası “ülkenin aleyhine haber yazmamak” olan Devran’ın fakültesinde kadrolaşma o kadar vahşice yapıldı ki, çok kısa bir süre içerisinde okulun yapısı, onarılmaz bir şekilde, değiştirildi.

Devran’ın, AKP’li ve cemaatçi isimleri okula doldurmasının bir nedeni (kendisinin de Samanyolu geçmişi olduğunu hatırlatalım), okulun geleneğini yok etmekse, diğer bir nedeni de, kendi siyasi kariyeri için bu isimleri birer ilişki olarak görmesi, arasını bu çevreyle daha da iyi yapmak istemesiydi. Zaten çok geçmeden AKP’den milletvekili aday adayı oldu, ama o kadar çabası, araya insan koyması işe yaramamış olacak ki, aday gösterilmedi. Dekanlığı da bu arada tekrar uzatılmadı. Onun o makama kimler tarafından nasıl getirildiği de, neden bir anda gözden düşürüldüğü de ancak Peker’inkine benzer ifşalarla öğrenebileceğimiz soru işaretleri. 

Çöken Kurumlar

Bu yazıda geçen bütün isimleri birleştiren kelime “çökmek” aslında. Sedat Peker’den Hadi Özışık’a, oradan malum dekana uzanan bir hat var. Birisi belli işletmelere, diğeri belediyelere, ötekisi ise bir fakülteye çökerek daha zengin olmanın, iktidar içerisinde daha güçlü olmanın yollarını arıyor. Bunu yaparken, var oldukları alanları ve kurumları çürütmeyi de ihmal etmiyorlar.

Barış için Akademisyenler’in “Bu suça ortak olmayacağız” bildirisini yayımlamasının hemen ardından da bu birlikteliği görmüştük. İmzaların açıklanmasının hemen ertesi günü, akademisyenleri manşetlerden hedef gösteren yandaş medyayı, “Kanlarında duş alacağım” diye tehdit eden Sedat Peker takip etmişti. Aynı yerden işaret alan Ak-ademisyenler de alelacele imza toplayıp, akademisyenleri hedef gösteren, onları terörist olmakla suçlayan bir bildiri yayımlayarak Peker’e yetişmişlerdi. Mafya-Medya-Akademya kol kola akademisyenlerin karşısına dikilmişti. 

Sonuç olarak bütün bunları birbirlerinden ayrı değerlendiremeyiz. Peker’in ifşa ettikleriyle, medyanın bugünkü hali ve üniversitelerin çöküşün eşiğine gelmesi aynı saldırının çıktıları. Saldırının failleri suçlarıyla birbirlerine bağlanmış, çıkarları kesiştikçe dost, çıkarları çatıştıkça düşman olan isimler. Bütün kurumları çürüten bu yapı var olmaya devam ettikçe, hiçbir alan kendi başına kurtulamaz. 

Bu yazının daha kısa bir versiyonu Gazete Pencere’de yayımlandı. 

İsrail devletinin, Filistin halkına karşı bitmeyen kıyım ve savaşı geçtiğimiz haftalarda tekrar yükseldi. Adeta bir döngü gibi belli zaman aralıklarında ve hiç durmaksızın İsrail devletinin yıkıcı şiddetine şahit oluyoruz, ardından dünyanın çeşitli ülkelerinde eylemler ve kınama mesajları yükseliyor, ardından şiddet devam ediyor, kısa bir ara veriliyor, sonra tekrar aynı döngü sürüyor. Fakat her defasında Filistinlilerin yaşam alanları hem coğrafi hem de varoluşsal olarak daralıyor, kısıtlanıyor. İsrail zamana yayılmış bir soykırım örgütlüyor adeta. Ve artık bu aşikar bir dehşetle, göstere göstere yaşanıyor.

Gecenin karanlığı üzerine renkli çizgiler çekerek gökyüzünde hareket eden füzeleri hepimiz ya videolarda ya da fotoğraflarda gördük. Bu estetize edilmiş şiddet görüntülerinin ardında ise yok olup giden insan hikayeleri, yıkım ve kırım var. Sosyal medya akışlarından tüm bu seyrekleştirilmiş ve seyirleştilmiş soykırımı izlerken, yine bu mecralarda başka bir yok sayma, yasaklama ve apartheid eylemi gerçekleşiyordu.

Al Jazeera’de yayınlanan Omar Zahzah imzalı makalede Facebook, Zoom ve Twitter gibi sosyal medya mecralarında Filistinlilere yönelik gittikçe artan bir sansür ve yasaklama uygulamalarının olduğu bahsedilmekte.

Zahzah, makalesinde Filistinlilerin sosyal medyada sessizleştirildiğini ifade ederek örnekler veriyor.

Makalede, Nisan ayında Zoom, Facebook ve Youtube, San Francisco Devlet Üniversitesi’nin Arap ve Müslüman Etnisiteler ve Diasporalar çalışmaları (AMED) Programı, Kaliforniya Üniversitesi Fakülte Dernekleri Konseyi (CUFCA) ve Kaliforniya Üniversitesi Beşeri Bilimler Araştırma Enstitüsü (UCHRI) tarafından desteklenen “Kimin Anlatıları? Filistin için Hangi İfade Özgürlüğü?” başlıklı online akademik etkinliği engellediği bilgisi verilmekte.  

Etkinlikte Filistin’in direniş ikonu Leyla Halid ve Güney Afrika’nın Afrika Ulusal Kongresi (ANC) eski askeri lideri Ronnie Kasrils de dahil olmak üzere dünya genelinden apartheid karşıtı aktivistlere yer verilecekti.

Bu etkinlik 2020 yılında yine Zoom tarafından sansürlenen bir dersin tekrarıydı.

Zahzah’ın makalesinde aktardığına göre sosyal medya şirketlerinin söz konusu etkinliği yasaklamasının gerekçesi ‘terör.’ Filistin’in direniş ikonu Leyla Halid’in ABD’nin terör listesinde olduğu gerekçe gösterildi. Bu karar hukuksal bir dayanağı olmadığı savunularak hukukçulardan ve aktivistlerden tepki çekti. Zoom şirketine doğrudan yazılan mektupta şu ifadelere yer verildi:

“ifade özgürlüğü ve akademik özgürlüklere yönelik tehlikeli bir saldırı ve kamu üniversiteleri sistemlerimizle yapmış olduğunuz sözleşmelerin bir ihlalidir. “[Zoom’un] temel bir kamu hizmeti statüsünde olması size ülkenin derslerinin ve kamusal etkinliklerinin içeriği üzerinde veto yetkisi vermez.”

Fakat tepkilere rağmen sosyal medya şirketleri Filistinlileri sessizleştirmeye devam etti.

Zoom şirketi tekrarı yapılması planlanan “Kimin Anlatıları?” etkinliğine izin vermedi. Facebook ise bir adım daha öne giderek, önce etkinliğin görsellerini sayfalardan kaldırdı ardından ise etkinliğin organizatörlerinden AMED çalışmaları programının sayfalarını kapadı. AMED Facebook sayfasının kapatılmasıyla birlikte sayfada bulunan Filistin halkının mücadelesi ve dünyadaki özgürlük hareketleriyle ilgili içerikler de silinmiş oldu.

Daha bitmedi. En son İsrail saldırılarını paylaşan pek çok kişi Facebook, Twitter ve Instagram’ın içeriklerini “ sistematik bir biçimde sansürlediklerini” de bildirdi.

Sosyal medya özgürlük alanı mı?

Sosyal medya platformları da tıpkı Batı/ABD merkezli ana akım medya kuruluşları gibi Filistinlilerin kendi hikayeleri ve seslerini duyurmalarını engelliyor. Makalenin yazarı Omar Zahzah buna Dijital Apartheid diyor, hak vermemek elde değil! Dijitalleşme süreçlerine dair “dijital sömürgeleştirme” veya “ dijital emek” kavramlarından sonra “Dijital Apartheid” kavramı da üzerinde durulması ve geliştirilmesi gereken bir kavram.

Ana akım medyanın, iktidar, sermaye ve güç ilişkileri içerisinde her zaman egemen olanın dışladığı, baskıladığı veya sömürdüğü, yok saydığı kesimleri sessizleştirdiğini veya ancak bir tehdit unsuru olarak temsillerine yer verdiğini biliyoruz. Fakat söz konusu sosyal medya olduğunda, bu mecraları iktidar ve mülkiyet ilişkileri içinde düşünemiyoruz. Belki de sosyal medyanın yarattığı en güçlü işlev, bir özgürlük yanılsamasıdır.

Sosyal medya söz konusu olduğunda unuttuğumuz veya hatırlamak istemediğimiz belirleyici bir nokta var. Byung Chul Han, “Kapitalizm ve Ölüm Dürtüsü” kitabında, Carl Schmitt’in meşhur “egemen olağan üstü hale karar verendir” cümlesine göndermede bulunarak şöyle yazar: “Günümüzün dijital rejiminde egemenlik cümlesi bir kez daha revize edilmelidir: “Ağdaki verinin sahibi kimse, egemen olan odur.”

Çoğumuz sosyal medya mecralarının özgürlük veya ifade özgürlüğü sunduğuna inanırız. Sadece Filistinlilerin yaşadığı bu örnek, sosyal medyayı mülkiyet ve iktidar ilişkilerinin dışında konuşamayacağımızı ve o iktidar ilişkilerini ürküttüğümüz anda fişimizin verilerin sahipleri tarafından kapatılabileceğini çarpıcı bir şekilde gösteriyor.

Yazıyı bitirirken meselenin daha iyi anlaşılması için kısa bir ek: İsrail Adalet Bakanlığı eski direktörlerinden Emi Palmor, şu an Facebook’un gözetim kurulu üyesi. Filistinlilerin sosyal medya platformlarında ‘sessizleştirilmesinin’ de mimarlarından biri. 

---

Kaynaklar:

https://www.aljazeera.com/opinions/2021/5/13/social-media-companies-are-trying-to-silence-palestinian-voices

Kapitalizm ve Ölüm Dürtüsü – Byung Chul Han

Bu yazı ilk olarak Yeni Düzen sitesinde yayımlandı: Dijital Apartheid veya Egemen Kim? – Hasan Yıkıcı

Doğu Kudüs’ün Sheikh Jarrah mahallesinde altı Filistinli ailenin evlerinden çıkarılmasına yönelik İsrail yüksek mahkeme kararının ardından yoğunlaşan ve Gazze’ye doğru genişleyen İsrail saldırılarıyla, bir kez daha dünya takviminde o zamanlara gelip çattık; İsrail’in sömürgeci saldırganlığına karşı Filistin halkı yüzyıllardır yaşadığı, işlediği, beslendiği topraklarda özgürce yaşamak için direnirken, dünyanın gözleri yeniden bölgeye çevrildi.

Filistin, Türkiye solunun 70’ler nostaljisine ya da İslamcıların “din kardeşlerimize el uzatalım” söylemine konu olduğu zamanları saymazsak, pek çokları için böyle zamanlarda görünür olan bir kara parçası. Biber gazları, mermiler, bombalar ortada yokken hayatın “normale” döner gibi olduğu varsayılan, en azından dünyanın acil durum listesinden bir süreliğine düşen bir garip ülke. Oysa daha bir iki gün önce protestolarda gördüğümüz o pankartta yazdığı gibi: “1948’den beri nefes alamıyor” Filistin. Çünkü hepimizin bildiği üzere işgal yalnızca topla, tüfekle, mermiyle olmuyor. Gündelik hayatın her hücresinde artarak varlığını sürdürüyor.

Sömürgeci Rejim ve Uluslararası Laf Kalabalığı

İsrail devleti, 1948’den bu yana ırkçılığı derinleşen sömürgeci apartheid rejimiyle, Filistinlileri gettolarda ya da kendi topraklarında veya başka ülkelerdeki mülteci kamplarında yaşamaya zorluyor örneğin; en temel ihtiyaçlara, temiz suya, istihdam olanaklarına, okullara, hastanelere erişimlerini engelliyor. Daha geçen hafta tanık olduğumuz gibi, Filistinlileri yerinden ediyor, evlerine, topraklarına el koyuyor ve 1948’den beri sınırlarını genişletiyor. Büyük ölçüde ABD sponsorluğunda, ama yalnızca onunla sınırlı kalmayacak şekilde, arada bir “one minute” demeyi ihmal etmeyen bölge rejimlerinin de suç ortaklığıyla yapıyor bunu. Saldırganlığının bir sonucu, bir yaptırımı olmayacağını bilerek, her gün, her dakika uluslararası hukuku ve insan haklarını ezip geçiyor.

Öte yandan Filistin halkının on yıllardır defalarca kez yaşadığı hayal kırıklığının tek bir kaynağı yok. Sayısız ve sonuçsuz Birleşmiş Milletler kararına, Edward Said’in altını çizdiği gibi “eşit taraflar” arasında geçmediğini bildiğimiz Oslo müzakerelerine, tünelin ucunda hiçbir ışık olmadığı baştan belli olan Camp David’e, ikiyüzlü bölge rejimlerinin para, zaman ve enerji israfından başka hiçbir anlamı olmayan göstermelik zirvelerine aşina olmayanlar, milyonlarca kaynaktan fikir edinebilir; aşina olanlar için ise süreç büyük ölçüde uluslararası laf kalabalığından ibaret.

Hamas Çözümsüzlüğün Tarafı

Öte yandan Filistin içindeki siyasetin Filistin halkını nasıl çaresizlik ve çözümsüzlük hissine sürüklediğini de görmek gerekiyor.

2000’li yıllarda El Fetih’in yarattığı hayal kırıklığı, ayyuka çıkan yolsuzluk ve adaletsizlik, yıllardır yönetimde olan statükocu kanatla İslamcı kanat arasındaki ayrımın derinleşmesi, Filistin solunun bütün unsurlarının gittikçe sönümlenmesi, İslamcı kanadın Hamas’la birlikte yükselişe geçmesi… Bütün bu süreci okurken şunu unutmamak gerek: Filistin halkı, bilhassa Gazze Şeridi, işgalin ve kuşatılmışlığın ağırlaştırdığı ciddi boyutta bir yoksullukla yaşamaya çalışıyor. 2020 rakamlarına göre Gazze Şeridi’nde işsizlik oranı yüzde 43’ün üzerinde. Yani her canı istediğinde müdahaleyi kendinde hak gören, askeri güçle gelmediğinde psikolojik savaşı sürdüren İsrail bir yana, işsizlik, güvencesizlik, temiz su ve gıda yetersizliği, sağlıksız barınma koşulları, eğitim ve sağlık hizmetlerine erişim gibi pek çok sorun da Filistin halkı için gündelik hayatın yükünü katlanılmaz boyutlara taşıyor. On yıllardır koltuklarını terk etmeyen yönetim kadroları ve gittikçe görünmez hale gelen radikal sol karşısında Hamas’ın güç kazanması şaşırtıcı değil. Ancak çözümün değil, çözümsüzlüğün tarafı olduğu da aşikâr. Zira “benden olmayanı burada yaşatmayacağım” zihniyetinin bir ucundan da o tutuyor.

Antisemitizm Değil Boykot, Tecrit, Yaptırım!

Bu esnada Türkiye’de, İsrail’e yönelik hiçbir gerçek yaptırım politikası izlemeyen, hatta her fırsatta İsrail devletiyle ekonomik, askeri, siyasi ilişkilerini geliştirmeyi ihmal etmeyen AKP, seçim malzemesi olarak da faydasını göreceğini umduğu “Filistin davasına ve din kardeşlerine” sahip çıkıyor. Hani nasıl derler? Yersen… Üstelik İslamcı siyaset, her daim hazırda patlamayı bekleyen antisemit dilini daha da pervasızlaştırarak, Filistin meselesini Yahudi düşmanlığıyla eş tutan o bildiğimiz nakaratı tekrarlamayı, Türkiye’deki Musevilere yönelik yansımalarının neler olabileceğini bildiği nefreti yeniden üretmeyi ihmal etmiyor.

Bizler için Filistin meselesi, İslamcı zihniyetin yakınından bile geçemeyeceği, yalnızca Sünni Müslüman Filistinlileri değil, bu coğrafyanın bütün halklarını kapsayan bir eşitlik, özgürlük ve birlikte yaşama mücadelesi. Ve Türkiye’de ve dünyanın dört bir yanında bizler için boykot, tecrit ve yaptırım, İsrail’i politik, ekonomik ve diplomatik yollarla politika değişikliğine zorlayacak şekilde yalnızlaştıracak, eşitsiz güç ilişkilerini halkların dayanışmasıyla dengeleyebilecek önemli bir dayanışma aracı.

Bunun ötesinde, Filistin ve İsrail’de barış mücadelesi verenlere, “benden olmayanı burada yaşatmayacağım” diyenlere değil, “büyükannem Auschwitz’den Gazze’yi bombalamak için sağ kurtulmadı” pankartıyla yürüyenlere kulak verelim. Ve elbette işgalin sona ermesi, halkların kendi kaderini tayin hakkı, mültecilerin topraklarına geri dönüş hakkı, tecrit ve utanç duvarının yıkılması, halkların eşit hakları temelinde, askeri değil, gerçek bir siyasi çözüm sürecinin başlaması talebimizi her fırsatta dile getirelim. Enternasyonal dayanışma yaşatır!

Görsel: CNN

2019 Kasım ayının son günleriydi, İstanbul Fatih’te, çevredeki esnaftan da doğrulandığı şekliyle maddi sıkıntı çeken ve kapılarına onları bulan insanların zarar görmemesi için “Dikkat siyanür var” yazılı bir not asan dört kardeşin intiharının[1] üzerinden fazla geçmemişti. Uzunca süredir işsiz olan Adem Yarıcı henüz Hatay Valiliği önünde “Çocuklarım aç,” diyerek kendini yakmamıştı.[2] Küresel salgın başlamamış ve Türkiye’de sadece müzik sektöründen yüzden fazla kişinin geçinemediği gerekçesiyle intihar ettiği öne sürülmemişti.[3] Belki de henüz “yoksulluk” intiharları bu kadar yaygınlaşmamıştı. Faaliyetlerine tamamen son vereceğini birkaç ay sonra öğreneceğimiz Kadıköy’ün kıymetlisi Rexx Sineması’nda, akşam seansında Ken Loach’un son filmi Üzgünüz, Size Ulaşamadıkı izlemek için üst kattaki büyük salonda yerimizi aldık. En ön sıraların dahi tamamen dolu olduğu salonda, üzerimizde, Loach’la daha önceki deneyimlerimizden başımıza ne geleceğini az çok tahmin etmemizin verdiği haklı bir tedirginlik vardı. Ne de olsa 1966 tarihli evsizlik meselesini ele aldığı Cathy Come Home’dan refah sisteminin ruh emici etkilerini gösterdiği I, Daniel Blake’e (Ben, Daniel Blake), Loach, yarım yüzyıldan fazladır, istikrarla, yoksulluğun yaratabileceği yıkıma ışık tutuyordu ve bunu çok sarsıcı bir biçimde yapıyordu.

Üzgünüz, Size Ulaşamadık[4] da bu bağlamda tam bir Loach filmi, en genel ifadeyle bize günümüz kapitalizmini anlatıyor. Uzun zamandır birlikte çalıştığı senarist/yazar Paul Laverty ile birlikte Ben, Daniel Blake filmi için araştırma yaparlarken, yemek yardımı almak için başvuran insanların çoğunun işi olan kişiler olduğunu fark ediyorlar ve bu filmi yapma fikri bunun üzerine ortaya çıkıyor. Loach bir söyleşisinde şöyle diyor:

Bir işte çalışıyorlardı fakat yine de ailelerini geçindiremiyorlardı. Çalışan yoksullar. Bu anlatılması gereken bir hikâye gibi geldi bize. Birçok insanın bildiği ama kimsenin hakkında konuşmadığı bir hikâye… Film birçok gerçek anlatıdan yola çıkarak çekildi ve dinlediklerimizin çoğu aslında bu gördüklerinizden çok daha trajikti.[5]

Filmde İngiltere’de, Newcastle’da yaşayan bir çekirdek aileyi izliyoruz. Abby (Debbie Honeywood) ve kocası Ricky (Kris Hitchen), her ikisi de 2007 krizinde hem evlerini hem de işlerini kaybetmişlerdir. Abby evde bakım hizmeti sağlayan ve sadece hizmette bulunduğu saatler için ödeme alan sözleşmeye tabi bir hemşiredir. Sabah 7’den akşam 9’a kadar yaşlı veya engelli bireylerin evlerine giderek onlara yemek yapar, onların banyo yapmalarına yardım eder, ilaçlarını verir, onları yatağa yatırır. Her bir “müşteriye” ayırması gereken vakit on beş dakikadır. Bakım için gittiği evlere ulaşmak için yaptığı seyahat süreleri sözleşmesine dahil değildir. Mesai saati ulaşım da dahil edildiğinde on üç saati geçebilmektedir.

Ömrünün büyük bir kısmında inşaat sektöründe çalışmış olan Ricky ise işinden çıkarıldıktan sonra bir kargo teslimat şirketinde, kendi minibüsü ile dağıtacağı parça başına ödeme alacağı ve kendi işinin patronu olup kendi kaderinin hâkimi olacağı vaadiyle “işe alınır”. Tabii ki fiiliyatta bu doğru değildir. Ne zaman ve kaç saat çalışacağı, günde kaç kargo teslim edeceği, kargoların teslim süreleri, hatta her paketin her hareketi şirket tarafından kontrol edilmektedir. Ricky sabah 7’de dağıtım yapmak üzere yola çıkar; ne yemek yiyecek ne tuvalete gidecek vakti vardır, diğer dağıtıcılardan (bugün ayyuka çıktığı şekliyle tüm Amazon teslimatçılarının yapmak zorunda olduğu gibi)[6] yanında çişini yapmak için bir plastik şişe taşıma konusunda tüyo alır. İzin günü yoktur, hasta olup işe gitmeme hakkı ancak yerine birini bulması durumunda ya da iki yüz pounda varan bir ceza ödemesi koşuluyla mümkündür. Kaybolan ya da çalınan paketler tamamen kendi sorumluluğundadır, hastalık veya yaralanmaya karşı hiçbir sağlık güvencesi yoktur. Loach film boyunca bizi Ricky ve Abby ile bir tür kader ortaklığına sokarak onların yaşadığı kaygıyı hissetmemizi sağlar.

Abby ve Ricky her biri kendi dünyalarında büyüme sancıları yaşayan çocukları Liza (Katie Proctor) ve Seb’e (Rhys Stone) de uzaktan ebeveynlik yaparlar. Abby bir evden diğerine giderken otobüste, çocukların telefonlarına uyku saatlerine, hangi yemeği ısıtacaklarına, ne kadar bilgisayar izinleri olduğuna dair sesli mesajlar gönderir. Ailelerini geçindirmek için onlara ayıracak vakti kalmayan insanların ailelerine ne olduğunu da gösterir bize Loach.  Bu en yıkıcı haliyle gig ekonomisinin bir tasviridir.

Gig ekonomisi özellikle küresel salgın sürecinde e-ticaret hacminin katlanarak artması ile gitgide üzerine daha da çok tartışılan bir kavram haline geldi. Gig, esasında bir müzik terimi.  Cambridge sözlüğüne göre anlamı, bir müzisyen ya da bir müzik grubu tarafından gerçekleştirilen tek bir müzikal performans.[7] Gig ekonomisi ile kastedilen ise insanların bir işveren için çalışmak yerine geçici işler yaptıkları ve bitirdikleri her bir iş başına para aldıkları bir çalışma tarzıdır. Genellikle kısa zamanlı ve güvencesiz işlerle tanımlı gig sektörü işverenin çalışana karşı hiçbir sorumluluğunun bulunmadığı ve çalışanların da esnek çalışma düzeninde, işverenle kısa dönemli sözleşmeler yaparak “bağımsız” oyuncular olarak yer aldığı bir sistemdir. Uber gibi platformların özel araç şoförlerinin, Amazon gibi birçok e-ticaret firmasının kargo dağıtıcılarının, kuryelerin, çevirmenlerin ve metin yazarlarının büyük bir kısmı gig çalışanlarıdır.[8]

Richard Sennett 1998 tarihli Karakter Aşınması kitabında esnek kapitalizmin insanların hayatları üzerindeki etkilerine değinmişti. Yeni kapitalizm, insanlardan sürekli olarak değişime ayak uydurmalarını, risk almalarını, esnek çalışma koşullarına uyum sağlamalarını istiyordu. Belirsizlik ve istikrarsızlık yeni kapitalizmin ana özellikleriydi. Esnek kapitalizm eski düzeni ifade eden rutini, uzmanlaşmayı, meslekî aidiyeti ve uzun süreli sözleşmeleri dışlıyordu. Yeni düzende uzun süreli ve güvenceli pozisyonlarda çalışmak bir başarısızlık göstergesi haline gelmişti. Bunun bir sonucu olarak her an tetikte olması beklenen ve kendini güvende hissetmeyen kişi devamlı bir kaygı ve korku yaşıyor. Bu bir yandan kendi yaşamının kontrolünü kaybetme korkusudur. Bahsedilen esneklik; iş ve yaşam dengesini bozarak ne iş üzerinde ne de artık zamanı üzerinde kontrolünün olduğu bir noktaya götürür kişiyi.[9]

Bugün 2021’de Sennett’i takiple hiper esnek kapitalizmden ve onun yarattığı süreğen güvensizlik ortamından bahsedebiliriz. Loach’a göre insanların içine düşürüldüğü bu durum bir kaza, bir yanlışlık ya da kapitalizmin çöküşü değil, bu aksine kapitalizmin başarısı ve kapitalizmin tam olarak istediği şeydir: işverenin hiçbir sorumluluk yüklenmek zorunda olmadığı esnek emek düzeni.[10] Filmde tasvir edilen aile sadece İngiltere’de değil, dünyanın herhangi bir yerinde güvencesiz işlere, düzensiz çalışma saatlerine sahip olan, iş ve özel hayatları üzerinde neredeyse hiç kontrolü bulunmayan yüz binlerce insanı temsil ediyor. Bu insanlar hiper esnek çalışma koşullarının ve para kazanma zorunluluğunun sıkışmışlığı içerisinde yaşadıkları ruhsal gerilimle ve kaygıyla mücadele etmeye çalışıyorlar.

2007’de yaşanan kriz sonrasında işlerini kaybeden çalışanlar güvenebilecekleri bir birikimleri ya da başka kaynakları olmadığı fakat bunun yerine ödenecek borçlar ve geçindirilecek bir aileleri olduğu için kaygı duyuyorlar. Dahası bu ekonomik kriz (ırk, sınıf, cinsiyet, toplumsal cinsiyet gibi farklılıklardan ötürü) herkesi eşit bir şekilde etkilemediğinden kaygı da toplumda eşit bir şekilde dağılmamıştı. Ekonomik açıdan daha kırılgan olan insanların kaygılanmak için daha fazla sebepleri vardı. Bu endişe de korku ile biçimleniyor.[11] Benzer şekilde küresel salgın da toplumu eşit bir şekilde etkilemedi. Zaten güvencesiz koşullarda çalışıp ruhsal gerilimler içinde yaşayan kişilerin korku ve kaygı duygularını katladı.

Loach ve Sennett’in eserlerinin başarısı belki de kapitalist süreçlerin insan hayatına olan etkilerini bu kadar net bir şekilde ortaya koyabilmelerinden geliyor. Bu filmi 2019 yılının Kasım ayında Kadıköy’de izlediğimizde henüz o genç anne-baba bir buçuk yaşındaki çocuklarını komşuya bırakıp ekonomik nedenler yüzünden yaşamlarına son vermemişti[12] ama izlediğimiz o yoksulluk ve o çıkmaz durum hepimiz için  tanıdıktı ve film bittiğinde birçoğumuzun bir süre yerimizden kalkamamasına sebep oldu. Belki de aynı ay vizyona giren ve yine yoksulluk teması çerçevesinde benzer hisler yaşamamıza sebep olan Parazit filminin yönetmeni Bong Joon-Ho’nun ifade ettiği gibi, bu aşinalığın sebebi coğrafi konumumuz fark etmeksizin hepimizin aynı ülkede yaşamasıydı: kapitalizmin ülkesi.[13] Sennett insanların hayatlarına bir değer ya da bir anlam katmayan ve onları birbirleri için kaygılanmaz hale getiren bir sitemin meşruiyetini uzun süre koruyamayacağını ve değişimin, ihtiyaçlarını birbiriyle paylaşan insanlar arasında yeşereceğini söyler.[14] Uzun süre ile kastettiğinin ne olduğunu bize zaman gösterecek.

Bu yazı ilk olarak birikimdergisi.com sitesinde yayımlandı.

---

[1] Bkz. www.bbc.com/turkce/haberler-dunya-50322797

[2] Bkz. www.dw.com/tr/hatayda-valilik-%C3%B6n%C3%BCnde-kendini-ate%C5%9Fe-verdi/a-52296011

[3] Bkz. https://www2.tbmm.gov.tr/d27/10/10-733996gen.pdf

[4] Ken Loach, Sorry We Missed You, 2019.

[5] Ken Loach, “This is not an accident. This is not capitalism failing. This is capitalism working”, muhabir, A. Lobb, The Big Issue, 1382, s. 20-23, 2019.

[6] Bkz. theintercept.com/2021/03/25/amazon-drivers-pee-bottles-union  

[7] Bkz. dictionary.cambridge.org/dictionary/english/gig   

[8] Bkz. fortunly.com/statistics/gig-economy-statistics/

[9] Richard Sennett, Karakter Aşınması, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2017.

[10] Ken Loach, a.g.e.

[11] Greg Goldberg, Antisocial Media Anxious Labour in the Digital Economy, New York University Press, 2018, s. 13-15.

[12] Bkz. www.birgun.net/haber/1-5-yasinda-cocuklari-olan-anne-baba-yasamina-son-verdi-333873

[13]  Bong Joon Ho, “On Capitalism, Musicals, And The Global Appeal of PARASITE”, muhabir, L. Romain, nerdist.com/article/bong-joon-ho-parasite-interview    

[14] Richard Sennett, a.g.e.

Geçtiğimiz haftalarda, Kudüs’teki Filistinliler, İsrail hükümetinin ve aşırılık yanlısı yerleşimci örgütlerin ancak etnik temizlik olarak adlandırılabilecek bir politika olan, onları kovma ve yerlerine Yahudi yerleşimcileri yerleştirme girişimlerine karşı, temel haklarını – birkaç nesil boyunca kendi ailelerine ait olan kendi evlerinde yaşama hakkını – savunmak için toplu halde seferber oldu.

Müslümanlar için kutsal olan Ramazan ayının sonuna yaklaşırken 7 Mayıs Cuma günü özellikle El Aksa yerleşkesine düzenlenen saldırı ile hayata geçirilen şiddetli bir sömürgeci baskıyla karşı karşıya kaldılar.

10 Mayıs’tan bu yana, İsrail ordusu, Kudüs’teki Filistinlilerle dayanışma gösterilerine ve roket saldırılarına misilleme olarak Gazze şeridine karşı şiddetli bir bombalama saldırısı yürütüyor.

Kudüs ve diğer karma şehirlerde, polis ve İsrail Savunma Kuvvetlerinin uyguladığı şiddetin yanı sıra, aşırı sağ Yahudi gruplar Araplara sokaklarda saldırdı. Sadece Kudüs’te bile yüzlerce Filistinli yaralandı ve düzinelercesi tutuklandı.

Bu şiddetin sonucunda Gazze’de 83 kişi (16 çocuk), Batı Şeria’da ise 3 kişi yaşamını yitirdi. 7 İsrailli de öldürüldü.

Batılı haber kaynakları Gazze’den yapılan roket saldırılarına odaklanıyorken, İsrail başbakanı Netanyahu ve diğer politikacılar “sükûnet” çağrısında bulunurken, Biden “İsrail kendini savunma hakkına sahiptir” diyor ve 10 Mayıs öncesindeki duruma geri dönülmesi çağrısında bulunuyor, sanki 10 Mayıs öncesindeki durum kabul edilebilir bir durummuş gibi. İsrail’in sömürgeci politikasına yönelik neredeyse duyulamayacak bir sesle yapılan eleştiriler, “uluslararası toplumun” bu tutumunu değiştirmek için hiçbir şey yapmıyor – Söz konusu “uluslararası toplum” bölgedeki statükoyu korumak için İsrail’i destekleyeceklerdir.

Bu sömürgeci saldırganlık koşullarında hiçbir şekilde sükûnet olamaz. Şiddette “eşit sorumluluk” söz konusu olamaz. Yerleşimci sömürge devleti İsrail bir çeşit apartayd ve etnik temizlik uyguluyor ve Filistinliler tüm demokratik ve ulusal haklardan mahrum bırakılıyor. Filistinlilerin tüm hakları tanınmadan “adil bir çözüm” olamaz.

Filistinlilerle dünya çapındaki dayanışma ifadeleri – yaygın sokak gösterileri, Şili’den İskoçya’ya futbol stadyumlarında yapılan gösteriler – güçlendirilmeli ve İsrail’i suçlarından sorumlu tutmak için sürekli, güçlü bir hareket haline gelmelidir.

İsrail’e yaptırım uygulamak için güçlendirilmesi ve geliştirilmesi gereken BDS (Boykot-Yatırımların geri çekilmesi -Yaptırım) kampanyasının anlamı budur.

İsrail devletine yönelik destekler durdurulsun!

Sivil ve askeri işgale son!

Eşit demokratik ve ulusal haklar!

Filistin halkının kendi kaderini tayin hakkı ve dönüş hakkı tanınsın!

IV. Enternasyonal Siyasi Bürosu

Çeviri: D. Ateş

Görsel: Abdel Kareem Hana/Associated Press

Fransız Marksizminin herhalde en önemli ve öncü isimlerinden biri olan Henri Lefebvre ile bu söyleşi, bir sonraki kuşağın Marksist teori konusundaki yine çok mühim bir ismi olan Jean-Michel Palmier^[1] tarafından haftalık Vendredi dergisinin 21 Aralık 1979-4 Ocak 1980 tarihli sayısı için yapılmıştır. Yakın dostu Norbert Guterman ile birlikte Almancadan çevirdiği iki ciltlik Hegel metinleriyle (1934) bu düşünürü Frankofon dünyada erişilebilir kılan Lefebvre aynı zamanda Rusçadan (yine Guterman’la birlikte) Lenin’in Hegel Diyalektiği üzerine Defterler’ini (1938) de Fransızcaya tercüme eder. Stalinizme yönelik eleştirilerinden dolayı uzun yıllar üye olduğu Fransız Komünist Partisinden uzaklaştırılır. Bilhassa Şehir Hakkı, Mekânın Üretimi, Ritmanaliz, Gündelik Hayatın Eleştirisi gibi çalışmaları uluslararası düzeyde Marksist düşüncenin gelişeceği patikaların açılması noktasında belirleyici olur. Lefebvre aynı zamanda hem 1968 öğrenci hareketinin (ve bilhassa sitüasyonizmin) bir ilham kaynağı hem de hareketin bir destekçisi olmuştur. Ölümünden takribi on yıl önce yapılmış olan aşağıdaki söyleşide (Guterman ile kaleme aldığı) ilk kitaplarından biri olan Mistifiye Edilmiş Bilinç’in yeniden basımı vesilesiyle 30’lu yılların Marksizminden Faşizme ve Stalinizme, Nietzsche ve Freud’dan Lukacs ve Sartre’a, yabancılaşma nosyonundan mekânın Marksist analizine bizleri kavramlar, düşünürler ve mücadeleler üzerinden geçtiğimiz yüzyılda bir seyahate çıkarıyor.

İmdat Freni

Vendredi: Mistifiye Edilmiş Bilinç kitabınız 1936’da, hem Halk Cephesinin geçici başarısına hem de faşizmin yükselişine tekabül eden bir dönemde çıkmıştı. Bugün tekrar yayımlamayı neden gerekli görüyorsunuz?

Henri Lefebvre: Mistifiye Edilmiş Bilinç lanetli bir kitap oldu o vakitler, pek kabul görmedi. Mesela SSCB’deki filozoflara veya eleştirmenlere gönderilen tüm nüshaların sansür nedeniyle hızla iade edildiğini hatırlıyorum. Fransız Komünist Partisi tarafından da soğukça karşılandı. O zamanlar moda olan iyimserlikti. Demokrasilerin faşizmi geriletip dünyaya barışı dayatacağına kesinlikle inanılıyordu. Ayrıca güçlü kuvvetli Alman proleterinin bir omuz darbesiyle Hitlerci haşaratı yere sereceği ifade ediliyordu. Norbert Guterman ve ben bu analizlere hiçbir şekilde katılmıyorduk. 

Mistifiye Edilmiş Bilinç bu yanılsamalara karşı aklı başında bir tepkiydi. Bilinci, bireysel veya kolektif olsun, özü itibariyle hakikati taşıyor olmayışı üzerinden incelemeye çalıştık. Onun için hakikat, yanılsama, hata, yalan çoğu kez birbirinden ayırt edilemez. İçinden geçtiği sınavlardır bilincin yanılsama ile gerçeklik arasındaki ayrımı yapmasını sağlayan. Tüm eseri yöneten bu felsefi tez -yani öznenin eleştirisi, Kartezyen logos’un eleştirisi, yalnızca hakikati taşıdığı iddia edilen dil anlayışının eleştirisi- bugün güncelliğini koruyor. Büyük mistifikasyonlar çağının sona erdiğini söylemek zor. Neoliberalizmin kendisi de bir mistifikasyon, kimi başarılar da elde eden bir manipülasyon. Dolayısıyla mistifiye edilmiş bilinç çağı kapanmış değil. Öte yandan bu kitap 1935’te yazıldı ve kitapta kuramlaştırılmamış olmakla birlikte aradan başını uzatan bir konu da var, Stalinizm analizi. 

İmgelerin Gücü ve Estetizmin Tuzakları

Sözünü ettiğimiz kitabın analizleri içinde faşizm önemli bir yere sahip. Kitabın gelişimi itibariyle tam olarak ne ifade ediyordu faşizm?

H.L.: Komünist Partinin faşizme ilişkin teorisi, o vakitler gayet dardı: Tekelci kapitalizm tarafından kendi savunmak için kullanılan şiddetli bir süreç. Analiz bundan öteye gitmiyordu. Çeşitli defalar Almanya’ya gitme imkânım olmuştu ve oradaki durum beni sarsmıştı. Alman komünistlerinin söylevleri feci biçimde yavandı. Komünistlerin mitinglerine katıldım ve oralarda söylenenler içinde heyecan yaratacak hiçbir şey yoktu. Saatler boyunca Sovyet planlaması hakkında rakamlar veriyorlardı fakat tüm bu anlattıklarının ne Almanya’nın sınai durumuyla ne de herkesin yaşamakta olduğu krizle herhangi bir alakası bulunduğu fark etmiyorlardı. En cüretkâr sözleri komünizmin, ekmeğin de ulaşımın da bedava olduğu bir toplum olacağıydı. İşçiler alkışlıyordu. Bu Marksizm bana ne kadar da sıkıcı, monoton geliyordu. Marksizmin ekonomizme indirgenmesinden her zaman nefret etmişimdir. 

Naziler ise hem en alt kesimlere hitap ediyordu hem de kahramanca, soylu, “Wagner’ci” duygular uyandırıp kalabalığı coşturmayı biliyordu. Onların “mizansen”lerinden birkaçına tanık oldum. Hem korkunçtu hem de estetik bakımdan son derece gösterişli. Hitlerci gençliğin 10 bin üyesini, ellerinde meşalelerle Taunus dağlarına tırmanışını hatırlıyorum. Hem etkileyici hem de feciydi. İki propaganda türünü karşılaştırdığımda Nazizm’de estetizm tuzağını hissediyordum. Öyle sanıyorum ki daha o zamandan itibaren, daha ileride geliştireceğim şu fikri edinmiştim: Gösteri masum değildir.

Bu seyahatlerimin kitabın oluşumunda belirleyici olduğunu düşünüyorum. Nazizmin bu yükselişine tanık olarak bilincin imgeler, söylemler, temsiller, yanlış ile doğru, yalan ile gerçek tarafından ne düzeyde etkilenip aşınabileceğini, örselenebileceğini hissettim. Tüm bunların kolaylıkla ayrıştırılamayacağını idrak ettim böylece. Hakikat monoton, güzellik ise şüpheli olabilirdi. Komünistler ve Marksistler gerçeği söylüyordu ve bu olağanüstü biçimde sıkıcıydı. Naziler ise yalan söylüyor ve kitleleri ayartıyor ve hararetlendiriyordu.

Daha 1930’da Marksizmin Miadı Dolmuş muydu?

O zamanlar Fransa’da Marksist düşüncenin durumunu hayal etmek zor, en azından savaş sonrası doğmuş olan benim kuşağım için. 

H.L.: Bence dönemin Marksist düşüncesi, 1936 dolaylarında, Revue Marxiste [Marksist Dergi] olayıyla birlikte daha doğmadan ölmüştü. Üçüncü Enternasyonal yöneticileri entelektüellerin üzerine çullanmanın, onları dağıtmanın fırsatını bulmuşlardı. Tabii Parti aygıtına girmeye hazır olanlar hariç. Bunların arasında Paul Nizan ve George Politzer’i sayabiliriz. 1928 ve 1930 arasında partiden bağımsız, özerk bir düşünce geliştirme girişimi olmuştu, her ne kadar bu derginin yazarlarının çoğu parti üyesi olsa da. Bu çabanın kesin biçimde önü kesildi. 

Oysa Marksizmin karakteristik özelliklerinden biri, kimi dönemlerde uyuşmuş, can çekişir gibi görünmesidir. Daha 1930’da Belçikalı kuramcı De Man “Marksizmin ölümü” ifadesini atıyordu ortaya; artık miadının dolduğunu söylüyordu. Fakat tam öldüğü düşünülürken Marksizm şaşırtıcı sıçrayışlar yaşıyordu. O zamanlar Marksizm ekonomiyle planlama kuramının bir karışımı olarak görülüyordu. Beş Yıllık Plandan ve SSCB methiyesinden yola çıkarak Marksizm ekonomizme ve üretkenliğe indirgeniyordu. İşte tam o anda biz de yabancılaşma kavramını küllerinin içinden çekip aldık. 

O zamanlar başka kimse yabancılaşmadan söz etmiyor muydu?

H.L.: Hiç kimse. Zaten Mistifiye Edilmiş Bilinç de bu nedenle öylesine şiddetle eleştirilmiştir ve bir dönemeci temsil eden bir kitap olmuştur. Kojève ve Hyppolite’in Hegel üzerine derslerini vermeleri ve bundan bahsetmeleri daha sonradır. Bizim yaklaşımımızda o dönem için önemli olan, Hegelci yabancılaşma kavramını spekülasyon alanından koparıp onu somutu, toplumsal pratiği tahayyül etmenin bir yolu haline getirmekti. Bu kitapta rahatsız eden bir diğer şey de, aynı zamanda siyasal yabancılaşmadan söz ediyor olmamızdı. “Siyasiler” kendilerini tehdit eden bir şeylerin kokusunu aldılar. “Boş lakırdılar” olmakla itham ettiler kitaptaki düşünceleri. 

Siz Marksizmle nasıl yakınlaştınız?

HL: Daha da önceleriydi. 1925 belirleyici yıl olmuştur. Üçüncü Enternasyonal kapitalizmin göreli bir istikrara kavuşmasından söz ederken birçok entelektüel Marksizmin ve komünizmin cazibesine kapıldı. Esasında Ekim Devrimi Fransız aydınlarını çok fazla etkilememiştir. Fakat 1925’te Fas’ta sömürge savaşı vardı ve öyle sanıyorum ki bizler buradan yola çıkarak emperyalizmin ne oluğunun bilincine vardık. Ardından da felsefe okumaları geldi, özellikle de Hegel. 

Hegel, Nietzsche, Kant ve diğerleri

O zamanlar herhalde Hegel’i okuyan aydın sayısı sınırlıydı?

HL: Doğru. Aslında bana Hegel’i okutan André Breton olmuştur. Galiba Hegel’in Mantık’ıydı. Norbert Guterman’ın güzergahı daha da ilginç. Kızıl Ordu’yu Varşova önlerinde geri çekilmeye zorlayan Polonya ordusuna alınmıştı kendisi. Ve işte o anda… Ekim İhtilalinin bilincine varmış! Fransa’ya geldiğinde kapitalizme karşı halihazırda son derece eleştirel bir tutuma sahip olmuştu. Aslında, öyle sanıyorum ki felsefe okumalarım, “olayların aldatması”na duyduğum ilgi beni her halükârda Marksizme yönlendiriyordu. Gerçekliğe karşı duyulan kuşku, hem Marx’ta hem de Nietzsche, Hegel ve hatta Kant’ta da bulunur. “Temsiller” hakkındaki kitabım da esasında bu meselelerin, Mistifiye Edilmiş Bilinç’te ortaya koyduğum sorunların takibinden müteşekkil. 

Bu tezleri geliştirdiğiniz vakitlerde Fransız felsefesine, örneğin Bergson’a ve Bergsonculuğa nasıl bakıyordunuz?

H.L.: Karşıydık. Politzer, Bergson’a karşı bir panfle kaleme almıştı. Ben de onunla hemfikirdim. Her imkân bulduğumuzda Bergson’a karşı olabildiğince küstahça davranıyorduk. 1925-26 öncesinde arayışlarımızı tatmin edecek unsurları hemen her yerde arıyorduk. Tıpkı sürrealistlerde olduğu gibi, bir çeşit mayalanma dönemiydi. Bir kötümserlik döneminin ardından Marksizme katılarak bu krizden çıktık. 

Peki bu trajik kriz, Marksizme katılan filozofların çoğu tarafından yaşanmadı mı? Lukacs’ın Ruh ve Biçimler’i ile Roman Kuramı’nda buluruz bunu veya Ernst Bloch’un ilk yazılarında.

HL: Evet ama bu trajik uğrak, bu burjuva ideolojisinin reddi Bloch ve Lukacs’ta daha önce ortaya çıkıyor, 1914 öncesinde veya dolaylarında. Fransa’da bu konuda kayda değer bir gecikme vardı. Avrupa’nın büyük krizi 1914 öncesinde başladı. Viyana’da daha 1910’dan itibaren belirdi, ardından da Almanya’da. Fransa’da ise bu dramatik ve verimli krizi 1925’e doğru tanıdık. 

Mistifiye Edilmiş Bilinç’in yanı sıra başka kitaplarınızda da Nietzsche’den ve genç Marx’tan, Zerdüşt’ten ve 1844 Elyazmaları’ndan aynı heyecanla söz ediyorsunuz. O zamanlar Nietzsche’yi nasıl anlamıştınız?

H.L.: Nietzsche’yi 15 yaşında okudum. Esasında Zerdüşt kadar Spinoza’nın Etik’ine de hayran kalmıştım. Mistifiye Edilmiş Bilinç’i yazarken müphem biçimde Nietzsche’nin modernite eleştirisinin etkisi altında olduğumuz kesin fakat o dönemde analizde Hegel ve Marx ağır basıyordu. Nietzsche’de beni heyecanlandıran modernite eleştirisiydi. Fakat onun çöküş fikrini reddediyordum. Bugün toplumların da çözülme veya yeniden oluşum olguları yaşayıp yaşamadığını sorgulamaktan kaçınamayız. O vakitler işçi sınıfına tümüyle güveniyorduk. Günümüzde ise bu güven bir miktar gölgelendi. 

Kitabınızın yeni baskısında, o dönemlerde Stalin’i bir suçludan ziyade bir soytarı olarak gördüğünüzü söylüyorsunuz. Daha o zamanlardan eleştirilerinizi sosyalizme de yöneltmeyi düşündünüz mü?

HL: Evet, muğlak biçimde de olsa Rusya’da meydana gelenlerin arzuladığımız şeye tekabül etmediğini biliyorduk. Fakat Stalinizmin kendisi de daha oluşum aşamasındaydı. Henüz hâkim değildi. Ve bilgilenmek için araçlardan yoksunduk. Büyük duruşmalar daha başlamamıştı. Troçkistler bunlardan söz ediyordu ama o zamanlar onların her şeyi abarttığına dair bir şüphe mevcuttu. Esasında burjuva basınının da Troçkistlerin de söyledikleri gerçeklere yaklaşmıyormuş bile. Dolayısıyla kitabımızda eksik olan şey bir Stalinizm eleştirisi, ki aslında zımnen mevcut. Bilince derinlikli biçimde etki edilebiliyorsa, “sosyalizm” olduğunu iddia edenden de kuşku duymak lazım.

Analizinizin kuramsal hatları başka meselelerle de kesişiyor. “Mistifiye edilmiş bilinç”, “şeyleşme” kavramları Lukacs’ın Tarih ve Sınıf Bilinci’ni, “bilinçdışı” Freud’ü, “kötü niyet” Sartre’ı düşündürtüyor.

H.L.: Totalite kavramı bize Hegel’den geliyordu. Lukacs’ın yazılarını New York’ta keşfettim. Fransa’da komünistler onun çalışmaları konusunda tam bir suskunluk içindeydi. Ama Guterman ve ben son derece Lukacs karşıtıydık. Tarihsel totaliteyi proleter bilinç için bir hakikat kriteri olarak almak bize imkânsız geliyordu. Bu tarihselcilik bize yanlış geliyordu. Tarih mistifikasyon ve aldatma konusunda zengindir. Lukacs, sınıf bilinci karşısında kendi üzerindeki örtüyü çekip atan bir hakikatin ve gerçekliğin totalitesine inanıyor. Hiçbir şeyin, sınıf bilincinin dahi mistifikasyondan kaçamadığını unutuyor. Kavramın bizzat kendisi de yanılsamaya doğru sürüklenebilir. Esas olan karşı karşıya kaldığı sınavdır. Hakikatin kavramsal yahut bilinçli bir kriteri yoktur.

Halbuki şeyleşmeden, meta fetişizminden neredeyse Lukacscı ifadelerle söz ediyordunuz.

HL: Esasında birbirimizden bağımsız biçimde oluyordu bu. Tüm bunları genç Marx’ta bulmuştuk, tıpkı Lukacs gibi. Ama bu meta fetişizmi teorisi bizlere doğrudan Amerikan dünyasına ilişkin bakıştan geliyordu. O vakitler Komünist Partinin söylediğinin aksine ABD’de üretici güçlerde kayda değer bir gelişme söz konusuydu, fakat bu hileli, düzenbaz bir dünyaydı. Bu benim için hem olağanüstü hem sancılı bir keşifti. Lukacs şeyleşmeyi nötr ve ölü bir şey olarak ele alıyor. Bizlere ise karmaşık ve saklı unsurlarla dolu görünüyordu.

Freudçü Bilinçdışı, Fetişleştirilmiş bir Bilinç

Ya Sartre’ın kötü niyet konusundaki analizleri?

H.L.: O vakitler söylediklerimizle kesişiyor. Fakat Sartre bu fikri on beş- yirmi yıl sonra geliştirdi. Bununla birlikte Sartre’ın Varlık ve Hiçlik’te “başkası-için-varlığın” oluşumunda bakışa verdiği önem bana fazlasıyla abartılı geliyor. Bakış ne bilinç ne de hakikat taşır. Bu ayrıcalık neden bakışa tanınıyor da dile değil? Sartre fazla Kartezyen. 

Ya Freudçü bilinçdışı?

H.L.: Bu bana çok belirleyici gelmiyor. Tüm bu devasa kendilikler birer nesneymişcesine ele alındı. Mistifiye edilmiş bilinç teorisi bilinçdışına duhul eder ve bilincin kendi kendisinden kaçma yollarını inceler. Freud’de bilinçdışı neredeyse bir töz olarak görülüyor. Bizler için ise bizzat bilincin daimî olarak dönüşen daimî bir ürünü. Freudçü bilinçdışı hala kendi muhteviyatından, işleyiş biçimlerinden bihaber fetişleşmiş bir bilinç. Freud toplumsal-olanı ve toplumsal pratiği ihmal ediyor. Mistifiye Edilmiş Bilinç’ten sonraki kitabım Gündelik Hayatın Eleştirisi olacaktır. Marx filozof olmayı bırakmadı. Fakat düşüncesine felsefi-olmayanı, gündelik olanı, bilhassa da işçilerin gündelik hayatını dahil etti. Ama benim için gündelik hayatın eleştirisinin gerekliliği fikri ancak Kurtuluş’la [İkinci Dünya Savaşı’nın sona erişi-Fransa’nın Nazi işgalinden kurtuluşu] birlikte, kapitalizmin konsolidasyonuyla kendini dayattı.

Kitabınız Marksizm konusunda, onun gelişimi ve radikal eleştiri getirme imkanları konusunda nispeten iyimser. Yeni baskısının önsözü daha kötümser…

H.L.: Evet çünkü tüm bu sarsıntılardan yeni bir şeyin doğacağına inanıyorduk. Bugün bu büyük umutlar hayal kırıklığına uğradı. Sosyalizm bakımından bir hayli derine düştük, kapitalizm konusunda ise daha da derine. Tarihsel sınavları kat etmek o zamanlar düşündüğümüzden daha uzun sürecek. 

Bugün kapitalizmin hala güncel olan krizine bir de “gerçekte varolan sosyalizm”e ilişkin hüsran ile kendisinin de “krizde” olduğu söylenen Marksizme dönük bir kuşku ekleniyor. 

H.L.: Evet fakat 1930’da da aynı şey söyleniyordu. Marksist düşüncenin sıçrayışları hep beklenmedik şekilde meydana gelir. Mesela son yıllarda Marksizmin devlet eleştirisine ve bizzat sosyalizmin eleştirisine katkılarını nasıl inkâr edebiliriz? Sosyalizm eleştirisi ile Marksizmin krizini birbirine karıştırmamak lazım. Marksizmin yeni temaların analizine yöneldiğini düşünüyorum: özyönetim, bedenin tekrar önemsenmesi (bu konu 1844’te Marx’ta mevcuttu), devletin (kapitalist veya sosyalist olsun) işleyişi. Felsefenin ve eleştirel düşünceden geri kalanın tutarsızca bütün yönlere dağılmasını engelleyen Marksizmdir. Otuzlu ve kırklı yıllara göre yeni olan, bugün artık Marksizmin goşist bir eleştirisinin de mevcudiyeti. Fakat bu eleştiri de tüm yönlere dağılıyor. 

Dünyayı Anlamak Babında Marx’tan Vazgeçemeyiz

Bugün ancak Marksist analizden yola çıkarak gerçekleştirilebilecek olan bir şeyin örneğini verebilir misiniz?

HL: Küresel-olanın eleştirisi. Bunu Marx olmadan nasıl inceleyeceksiniz? Marx’ı tekrar etmek değil onu sürdürmek söz konusu olan. Heidegger’in “kendini değiştiren dünya” hakkında yazdıkları veya Axelos’un “gezegensel” üzerine kaleme aldıkları yeterli değil. Bunlar bizim hayatımıza hayli sınırlı bir ışık tutuyor. Bugün eleştiri Marksizmden vazgeçemez aksi halde her tür bilgi yalnızca birer malumata indirgenmiş olur. Eğer içinde yaşadığınız dünyayı anlamak istiyorsanız Marx’ın yüklediği anlamıyla “ideoloji” kavramını kullanmalısınız. Toplumu değiştirmeye dönük tüm yeni teşebbüsler özyönetim, beden, mekân veya devlet konularında olsun, ancak Marx’tan yola çıkarak anlaşılabilir. “Medeniyet krizi”nden söz ediyorsak da, “sivil [medeni] toplum” kavramını kullanmak durumunda kalırız. Mesele Marx’tan yola çıkarak düşünebileceklerimiz değil, onsuz analiz edemeyeceklerimiz. 

Sizce Marx’ın katkılarının başlıca kazanımı olmayı sürdüren şey nedir peki?

HL: Sırf bu mesele üzerine 400 sayfalık bir kitap yazıyorum. Bir cümlede nasıl cevap verebilirim ki buna? Bence Marx’ta asli olan oluş’un analizi. Bir oluş’un [gelişimin] var olduğu, bu oluş’un her şeyi sürüklediği ve hiçbir değişmez bulunmadığından bu oluş’u incelemek için belirli bir sayıda alet edevata ihtiyacımız olduğu fikridir bu. Mantık yeterli değil. Heraklitos’tan Hegel’e ve Marx’a giden patika bu. Dünya daimî bir oluş içinde; yaptığımız analizin de kendimizin de bu oluş’un bir parçası olduğunu gözden kaçırmadan, bizler hem bu oluş’un içinde eyleme geçmek hem de onun üzerine etkide bulunmak durumundayız. İşte Marx’ın tüm analizine rehberlik eden büyük fikir budur. 

Mekânın Asli Rolü

Marx’ın nesne veya tema olarak inceleyemedikleri içinde sizce Marksizm’den yola çıkarak analiz edilmesi ve anlaşılması gereken en acil mesele nedir?

HL: Bence Marx toplumsal ilişkileri, onların zemini/dayanağı olan şeyi dahil etmeden inceliyor; bu da mekandır. Marx çalışmalarının bir kısmında toprak meselesine, köylü meselesine olabilecek göndermeleri tümüyle dışlamıştır. Bunun çok ağır sonuçları oldu. Hep kapitalizm ve işçi sınıfı üzerinde duruyoruz. Ama bu toprak ve köylülük meseleleri konusunda Marx’ın kaleme almış olduğu sınırlı sayıdaki metin son derece belirleyici olmuştur. Onlar sayesinde Lenin ve onun ardından Mao Zedong toprağın, köylülerin, toprak aristokrasisinin belirleyici bir rol oynadığı toplumları incelemeye başlayabilmiştir. “Mekânın Üretimi” hakkındaki analizlerimde “küresel-olan”ı anlamak için mekânın ne derece asli nitelikte olduğunu göstermeye çalıştım. Vakti zamanında mekân son derece sınırlıymış: Bir kasaba, bir bölge, bir ulus. Günümüzde ise stratejilerin çatışması üzerinden küresel bir mekân oluşuyor. Kanımca Marksizmden yola çıkarak bunu anlamak aciliyet içeriyor. Bir de buna mekanla, kendisi de küresel hale gelmiş olan maddi “oluş” süreci arasındaki ilişkiyi eklemek isterim. Marx’ta sermaye İngiltere çerçevesi dışında topraktan/mekândan kopuk kalıyor. Onu tekrar yere, toprağa, üzerinde yaşadığımız dünyaya bağlamak lazım. 

Ne tam olarak sosyolog ne de filozof olarak görüyorsunuz kendinizi. Peki “Marksist” olarak tanımlar mısınız?

H.L.: Ne Marxolog’um ne de Marxyen. Marxist diyebilir miyiz? Evet ama Marx’ı tekrar etmek için değil, aksi halde Marksizm verimsiz hale geliyor ve tefsir ile skolastiğe indirgenmiş oluyor. Marx’tan yola çıkarak düşünmek, onu tamamlamak, zenginleştirmek, dönüştürmek gerekir. Marx filozofları dünya hakkında düşünürken, onu yorumlarken dönüştürmeye yönelmedikleri için eleştiriyordu, ama bugün Marksizmin kendisi de bir skolastik haline geliyor. Onu da dönüştürmek lazım. Öte yandan Marksizm kimi kategorileri es geçiyor: trajik-olan gibi, oyun gibi. Mutlaka Marksizmin yaptıklarının dışında yapılacak şeyler vardır. Marksizmi dahil edip başka yönlere doğru yol almak lazım. Fakat bu, ne Marx’sız ne de Marx’a karşı olmalıdır elbette. 

Çeviri: Uraz Aydın

---

^[1] Palmier’in bir dizi yazısını e-skop ve İmdat Freni’nde okumak mümkün. Bunlar arasında Weimar Almanya’sında kabare kültüründe, siyasal ve toplumsal süreçlerle birlikte yaşanan dönüşümü ele aldığı 5 yazılık bir dizi de mevcut. Yazarın ayrıca otobiyografik öğeler de içeren metinlerden oluşan Bir Gölge Göstericinin Düşleri isimli kitabı da Türkçeye çevrilmiştir. 

Ocak 2017 yılında ilk olarak Almanca yayımlanmış olan Marksizm ve Hayvan Özgürleşmesi üzerine 18 Tez metni Gizem Haspolat ve Doğukan Dere tarafından Türkçeye tercüme edildi ve yayımlandı. Bu metin 2014 yılından itibaren İsviçre ve Almanya’dan hayvan kurtuluşu aktivistlerinin bir araya gelerek yürüttüğü tartışmaların bir sonucu olarak ortaya çıktı. İmdat Freni olarak önem verdiğimiz bir tartışmanın ve mücadelenin mühim metinlerinden biri olan bu 18 Tez’e çevirmenlerin kaleme aldığı önsözü ve tezlerden kimi bölümleri aşağıda aktarıyoruz. Konuyla ilgileneceğini düşündüğümüz okurlarımızı da metnin bütününü orijinal kaynağı olan http://www.marksizmvehayvanozgurlesmesi.com adresinden okumaya davet ediyoruz. 

İmdat Freni

Çeviri Önsözü:

“Tüm mahlukat mülkiyete dönüştürülmüş, sudaki balıklar, havadaki kuşlar, yerdeki bitkiler… – mahlukat da özgürleşmek zorunda.” – Thomas Müntzer, 1524

 Karl Marx’ın mülkiyet ilişkileri sonucu doğanın hor görülüşüne dair tartışmasında Müntzer’den alıntıladığı bu söz günümüzde geçerliliğini koruyor; insanlar, diğer hayvanlar, bitkiler, canlı ya da cansız birçok varlık metalaştırılmaya, mülke, kapitalist anlamda ‘değer’e dönüştürülmeye devam ediyor. Sınıfsız bir dünya amacını temel alan Marksizm ve insan dışı hayvanların ve doğanın üzerindeki tahakkümün ortadan kaldırılmasını esas alan hayvan özgürleşmesi Müntzer’in bahsettiği özgürleşme ‘zorunluluğunun’ takipçisi hareketler olarak düşünülebilir.

Büdnis für Marxismus und Tierbefreiung (Marksizm ve Hayvan Özgürleşmesi Birliği) tarafından kaleme alınan Marksizm ve Hayvan Özgürleşmesi Üzerine 18 Tez, bu iki akımın ana sorunları (hayvan sömürüsü/tahakkümü/türcülük ve sınıflı toplum) arasındaki güçlü ilişkiyi ortaya koyuyor. Bu iki mücadelenin kendi ereklerini gerçekleştirmek için birbirlerini içermek zorunda olduklarını iddia ediyor. Bu iddia iki ayaklı bir temel üzerine inşa ediliyor. İlk olarak, insan – (insan dışı) hayvanlar – (insan dışı) doğa arasındaki ilişkinin ancak diyalektik materyalist yöntemle doğru bir şekilde kavranabileceği ve dönüştürülebileceğine, bu açıdan hayvan özgürleşmesi hareketi ile Marksizm arasında kurulacak bağın elzemliğine vurgu yapılıyor. Metnin ikinci temel unsuru ise Marksist mücadelenin (insan dışı) türlerin sömürüsü, ezilme ve aşağılanması, imhası ile de karşıtlık içinde olması gereğini ortaya koyuyor; üretim ilişkilerinde sürdürülebilir ve türler arası adalete yaslanan bir sosyalist dönüşümün yalnız mümkün değil, aynı zamanda gerekli olduğunu savunuyor. Bu iki mücadele arasındaki ilişkiselliğin, iç içeliğin, karşılıklı gereklilik kadar önemli bir başka unsuru da ortak düşman: İnsanları ve insan dışı varlıkları sömüren, bu sömürüyü örgütleyen yönetici sınıf. Metin bu temel savlar üzerinden Marksizm ve hayvan özgürlüğü üzerine salt bir analiz olmanın ötesine geçerek ortak mücadele hattına çağrıda bulunan bir manifesto ortaya koyuyor.

Sunulan 18 Tez aynı zamanda akademi içinde ve dışında giderek popüler hale gelen ‘hayvan sorusu’na dair de önemli tartışma alanları açıyor. Bunlardan biri, hem eleştirel teoride hem de hayvan çalışmaları alanında insan dışı hayvanların idealist terimlerle ele alınışına dair. Hayvan sorusunu materyalist bir yaklaşımla ele almak, endüstriyel hayvan kompleksini bu sorunun çekirdeğine yerleştirmek, hayvanların hem kültürel hem maddi olarak şeyleştirilmeleri, metalaştırılmaları veya hayvanın sermayeyle denkliği üzerine tartışmak bu metinde de vurgulandığı üzere elzem bir halde. Bu, hayvanların imge düzleminde, ideolojik veya duygulanımsal olarak denk düştükleri anlamları veya insan ve insan dışı hayvanlar arasında kurulan hiyerarşilerin söylemsel temellerini analiz etmek yerine, türcülüğün maddi dayanaklarını, teknolojilerini ve bunları ayakta tutan ekonomik örgütlenmeleri tartışmak; hayvan ve sermayeyi birbirleri ile ilişkili olarak analiz etmek demek aynı zamanda. Okuyacağınız metin, böylesi bir analize çağrıda bulunarak, yalnızca Marksizm ve hayvan özgürleşmesini bir araya getirme yönünde bir adım atmakla kalmıyor, aynı zamanda genelde akademinin ve özelde eleştirel teorinin hayvanlar ile angajmanına dair de sorular ortaya atıyor.

 Bütün bu tartışmaların yanında, pandemi günlerinde çevirdiğimiz bu metin, küresel ve yerel olanın hayvanlarla kurulan mahremiyet, samimiyetle ilişkili olarak yeniden konumlandırıldığı, hayvanların şeyleştirilme süreçlerinin ve türler arası sınır inşalarının ivmelendiği günümüzü değerlendirmek için bir başlangıç noktası da olabilir. 

Bugün Türkiye’de, dünya genelinde de olduğu gibi, Marksist mücadele ile hayvan özgürleşmesi hareketleri birbirleri ile fazla temas ve diyalog halinde olmadan, ayrı hatlarda sürüyor. Çevirdiğimiz bu metin, bu hatların iç içeliğine dair kuramsal ve pratik argümanlar ortaya atarak söz konusu hareketler arasında kurulacak ilişkilere bir temel oluşturmayı hedefliyor. Mevcut eşitsizlikler, sömürüler, ezme/ezilme ilişkileri arasında görünmez kılınmış olan kesişimlere, örtüşmelere ve bağlara vurgu yapan bu manifesto aynı zamanda bütün bunların ortadan kaldırıldığı, insanın, hayvanın, yeryüzünün özgür olduğu bir dünya için ortak bir mücadeleye çağırıyor. Bu çevirinin Türkiye’de bu ortaklaşmaya dair imkân yaratacak türden tartışmalara alan açmasını, bolca okuma, tartışma ve eylemenin hareket noktası olmasını umuyoruz. 

Her zaman dirayetiyle, her alanda tahakküm karşıtı mücadelesiyle ilham olmuş Burak Özgüner’in kıymetli anısına…

…

İlk bakışta Marksizm ve hayvan özgürleşmesi pek ortaklığı olmayan iki şey gibi görünür. Ne Marksizm özel bir hayvan sevgisi ile meşhurdur ne de hayvanseverler işçi sınıfının özgürleşmesi ve sosyalist bir toplum inşasına verdikleri katkıyla. 

Aksine klasik Marksizm ağırlıklı olarak otonomist-anarşist görüşe sahip hayvan hakları aktivistlerine pek az cazip gelir; fazlasıyla basitleştirilmiş bir kuram ve sosyalist rejimlerin çöküşü ile köhneleşmiş, otoritaryen bir ideoloji olarak görülür. Her ne kadar kapitalizm eleştirisi ve emek mücadelesinin lügatı (‘yoldaş,’ ‘sınıf’) radikal solda yeniden popülerlik kazanıyor olsa da geleneksel Marksistlerin mücadele içinde nasıl konumlandırılacağı belirsizdir. Marksistler çoğunlukla hayvanlardan açıkça nefret eden ve yalnızca ekonomiden konuşan ve ızgara sosislerinden vazgeçmek istemeyen, incelikten yoksun küçük burjuvalardan ayrıştırılamaz insanlar olarak görülürler.

Marksistlere gelince onlar da hayvan özgürleşmesi aktivistlerini pek takdir etmezler. Birçok yoldaş hem hayvanların hem insanların sömürüden ve baskıdan özgürleştiği bir toplumu düşünürken soğuk terler döker; zira bu etten ve peynirden vazgeçmeleri anlamına gelir. Dahası Friedrich Engels insan medeniyeti tarihinde et tüketiminin önemini anlamayan ve en iyi ihtimalle ütopyacı sosyalistler olan “Herren Vegetarianer” ile çoktan dalga geçmiştir bile. 

Buna rağmen biz bu karşıtlığı reddediyor, Karl Marx ve Friedrich Engels tarafından geliştirilmiş tarihsel materyalist analiz, toplumsal eleştiri ve buna mukabil olan siyaset ile, hayvanları toplum tarafından üretilen acılardan özgürleştirme çağrısının, birbirine muhakkak bağlı olduklarına inanıyoruz. Bir yandan hayvan özgürleşmesi talepleri, hayvanların sömürüsünün gerçekleştiği tarihsel olarak belirli koşulları ve onun sonlandırılması için gerekli toplumsal değişiklikleri analiz etmedikçe, ahlakçı talepler olarak kalıyor. Diğer yandan da yönetici sınıfın kâr elde etmek için yalnızca sınıf mücadelesinde ezilen sınıfları değil aynı zamanda hayvanları (ve doğayı) sömürdüğünü dikkate almayan her Marksist toplum eleştirisi de yetersiz kalmaya mahkûm.

Çağdaş kapitalist toplum, hayvanları yalnızca değerin maddi taşıyıcıları, üretim araçları, emek araçları ve elde edilme sürecine herhangi bir insan emeği kullanımı dahil olmadıkça doğa tarafından “bedavaya” sunulan üretim nesneleri olarak görür. 

Et endüstrisinin yöneticileri, hayvan sömürüsü kompleksinin tam kalbinde yer alan bu endüstriden, hayvanları öldürerek milyarlarca dolar kazanıyorlar. Yalnızca Almanya’da yılda 60 milyondan fazla domuz, 3.5 milyondan fazla inek ve 700 milyondan fazla tavuk, ördek ve kaz öldürülerek bu endüstriden yıllık 40 milyar Euro’yu bulan rekor bir ciro elde ediliyor. İsviçre’de bile satış hacmi 10 milyar İsviçre Frangı seviyesini buluyor [1]. Hayvanlar sirklerde ve hayvanat bahçelerinde, azap verici ve aptallaştırıcı şov hareketlerini gerçekleştirmeleri için ekseriyetle berbat koşullarda tutuluyorlar. Avlarda ise çoğunluğu zengin avcılar tarafından, sırf eğlencesine öldürülüyorlar. Deneylerde araştırma ve emek nesneleri olarak işlev görürlerken evcil hayvan endüstrisi ise onları iradeleri dışında, kaldırabileceklerinden fazla üremeye mecbur bırakıyor ve oyuncak olarak satıyor. Bu koşullar korkunç ve acımasız; bunlara tanık olan ve çevresiyle tamamen yabancılaşmış bir ilişkisi olmayan herhangi biri, acı [2] içinde gördüğü bu duyarlı varlıklarla en azından bir seviyede empati kurar.

Bunların bir sonucu olarak, hayvan sömürüsünü sona erdirmeye yönelik irade genellikle hayvanların kitlesel ölçekte imhası ya da ideolojik aşağılanmaları karşısında dehşete düşmekle başlar. Böyle bir irade aynı zamanda sömürüyü anlamak ve onu ortadan kaldırmak arayışındaki bir dayanışma dürtüsüyle de başlayabilir. Acı çeken hayvanlarla kurulan empati, sonrasında hayvanlarla insanlar arasındaki ilişki üzerine teorik düşüncelere yol açar ve hayvanların özgürlüğü mücadelesinde aktif hale gelme dürtüsünü ateşler. Lakin bu dürtü pratikte kendisini nasıl açığa vurur? Şimdi, mevcut hayvan özgürlüğü hareketinin kuramına ve pratiğine bakalım.

…

Kısaca ve bir ölçüde basitleştirerek ifade etmek gerekirse, Almanca konuşan dünyadaki çağdaş hayvan hakları ve hayvan özgürlük hareketlerine, Marksist filozof Marco Maurizi’nin tanımlamasıyla, “metafizik türcülük karşıtlığı” egemen. Bu hat üç düşünce okulundan oluşuyor:

–    Burjuva Ahlak Felsefesi: Peter Singer, Richard Ryder, Tom Regan, Hilal Sezgin ve diğerlerinin geleneği.

–    Liberal Yasal Eleştiricilik: en önde gelen figürü uzun süre boyunca Gary Francione idi. Will Kymlicka, Sue Donaldson gibi yazarlar da yakın zamanda ona katıldılar.

–    Sosyal Liberal Post-Yapısalcı Anti-Otoritaryanizm: Carol J. Adams, Donna Harraway, Birgit Mütherich, Jacques Derrida ve diğerlerinin düşünceleri üzerine temellenir.

Türcülük karşıtı burjuva ahlak felsefesi, hayvan hakları ve hayvan refahı için siyasal talepler ortaya koyan, tüketicileri, devletleri ve özel kuruluşları imzalar, kampanyalar, lobi çalışmalar ve bilirkişi danışmanlığı hizmetleri yoluyla etkilemeye çalışan örgütler ve inisiyatiflerde hakim halde (örneğin PETA).

Liberal Yasal Eleştiriciler ise ahlak felsefecileri ile anti-otoriterler arasında teorik ve politik bir köprü oluşturuyor; bu iki yaklaşımı algılayış biçimlerine ve bunlara aşinalıklarına bağlı olarak bir tarafa ya da öteki tarafa doğru eğilim gösterebiliyorlar. Bu durum hayvan refahı, hayvan hakları ve hayvan özgürlüğü hareketlerinde, hayvan haklarının mücadele edilmesi gereken bir hedef olduğuna dair genel uzlaşıyı da bir raddeye kadar açıklıyor.

Sosyal Liberal, Türcülük Karşıtı Post-Yapısalcı Anti-Otoritaryanizmin siyasal tezahürü ise otonomculuk ve anarşizmden ilham alan parlemento-ötesi sol biçimindedir. Bu minvaldeki otonomcu türcülük karşıtlığı, hayvan hakları ve hayvan özgürlüğü hareketinin abolisyonist kanadının çekirdeğini temsil eder.

…

Hayvanlar, kapitalizme özgü toplumsal ilişkiler içinde doğrudan aktif bireyler olarak yer almazlar ; piyasada -kendi emekleri dahil- bir şey satmaz yahut satın almazlar. Üretim süreçlerinde emek harcadıklarında, bunun karşılığında ücret almazlar. Dolayısıyla, hayvanlar artı değer üretmezler ve işçi sınıfının parçası değillerdir. Sömürüleri, Marx’ın doğanın sömürüsü diye tabir ettiği ilişkiye tekabül eder: Burjuva mülkiyet hakları ve ekonomik güç sayesinde, kapitalistler doğayla ve hayvanlarla kurdukları yıkıcı/ölümcül ilişkiden kar elde ederler. Bu, emek değer teorisindeki anlamıyla sömürü değildir. Öte yandan Marx, sömürü kavramını sadece artı değer üretimi ile sınırlandırmaz. Ve kesinlikle, artı değer üretmedikleri için kölelerin sömürülmediği gibi bir sonuca varmaz.

Hayvanlara, örgütlü bir şekilde direniş sergileyemedikleri için, tıpkı diğer doğal maddeler gibi, bedava üretim araçları yani emek araçları (hayvanlar yumurta, süt, et, vb. şeylerin üretimi için makinelermiş gibi) ve emek nesneleri olarak (işlemlerle deri, et vs. haline getirilmek üzere) el konulur. Çoğu zaman oldukça vahşi olan bu el koyma sürecini, ücretli emekçiler gerçekleştirir; sermayenin emri altında- hayvan endüstrisinde öldürmeyi, sağmayı, deneyleri ve daha birçok benzeri süreci kapsayan- artı değer üretimini icra ederler. Hayvanlar tarafından üretilen ya da direkt hayvanların kendisi (bedeni) olan ürünler yine başka ücretli emekçiler tarafından ilave işlemlerden geçirilir ve son olarak meta olarak satılırlar. Görüldüğü üzere, kâr üretimi yalnızca ücretli işçilerin sömürüsüne dayanmaz, özelde hayvanların genelde de doğanın sömürüsünü de dayanır. Kapitalistler, hayvan sömürüsüyle elde edilen kârı en yüksek orana çıkarmak amacıyla hayvanları üretim sürecine mümkün olan en verimli şekilde dahil etmek için çabalarlar. Verimlilik aynı zamanda şu anlama gelir: Hayvanları -aralarında acı çekme yetilerinin de bulunduğu- niteliklerinden soyutlamak.

…

Tüm bunlar bize gösteriyor ki ancak tarihsel materyalist bir türcülük karşıtlığı, insan hayvan ilişkilerini -ki daha yakından bakıldığında, bugün kendilerini, bir tarafta sermayenin bir tarafta ise proletarya, hayvanlar ve doğanın olduğu bir sömürü ve tahakküm ilişkisi olarak ortaya koyar-kapsamlı bir şekilde çözümlemeye ve açıklamaya kadirdir. Tarihsel materyalist türcülük karşıtı, burjuva sınıflı toplumun çözümlenmesi ve eleştirisi için yeni perspektiflerin önünü açar, kapitalist düzenin kırılgan olduğu dolayısıyla hayvanların sömürüden kurtuluşu için hedef alınması gereken alanları saptar.

Doğrusu, ekonomi politik eleştiriden hayvanların sosyalist ya da komünist bir toplumda kendiliğinden özgürleşeceği sonucuna varmak mümkün değildir. Yine de sermayenin hükümranlığına ve onun gaspçılığına karşı mücadele, insanların, kolektif bir şekilde “o karar”ı almasını mümkün kılacak vazgeçilmez ön koşullardır. O karar ise şudur: Hayvanları özgürleştireceğiz!

Sermaye ilişkileri devam ettiği ve onunla birlikte, üretilen ürünler, üretimin nasıl ve hangi yollarla gerçekleşeceği üzerinde egemen sınıfın hakimiyeti baki kaldığı sürece sermaye doğayı gasp edecek ve her şeyi, kimsenin ya da hiçbir şeyin kendisini dışında tutamayacağı, karşı duramayacağı bir şekilde bir fiyata, değere dönüştürme sürecine katacaktır.

…

Marksistler için şimdiye kadar söylenenlerin çoğu yeni şeyler değil. Tarihsel materyalizm ve Marksçı ekonomi-politik eleştiri Marksistlerin ekonomik ve politik analizlerinin temel taşlarını oluşturuyor. Dolayısıyla buraya kadarki kısmı okuduklarında omuz silkip hayvan özgürlüğü savunucularına şöyle diyebilirler: “Yerinde tespit! Şimdi ahlâki değerlendirmeleri bırakıp bizimle beraber kapitalizme karşı savaşın.” Ve bu cümleleri kurmak için yerinde sebepleri olduğu söylenebilir.

Ancak bize göre, eğer tarihsel materyalizmi ciddiye alacaksak insanların ve hayvanların yalnızca ortak bir tarihi olduğunu belirtmek yetmez. Her şeyden önce, ezilen ve sömürülen sınıflarla hayvanların ortak bir düşmanı olduğunu da belirtmek gerekir: Sömürüden nemalanan ve bu sömürünün sorumlusu, ezilmelerinin de -değişik biçimlerde- örgütleyicisi olan yönetici sınıf. Ayrıca Marksistlerin, yıkıcı sosyal ve ekolojik sonuçları sebebiyle günümüz hayvansal üretiminin geldiği boyutun objektif olarak akla aykırı ve sosyal ilerlemeye engel olduğunu fark etmeleri gerekir.

…

Marksizm ve Hayvan Özgürleşmesi üzerine 18 Tez’in bütününe şuradan ulaşabilirsiniz.