1 Ocak 1994 günü Kuzey Amerika Serbest Ticaret Anlaşması (ALENA) uygulamaya konarak Meksika, Chiapas’ta Ya basta!çığlığının yankılandığı ayaklanmayı tetikler. Ayaklanmaya önderlik eden Zapatista Ulusal Kurtuluş Ordusu (EZLN) yerli halkların haklarına saygı ve demokrasi talep etmektedir. Bu isyanı önceleyen onlarca yılı “başarısız bir toplumsal deney” olarak nitelendiren EZLN kendi topraklarında yabancı aktörlerce yürütülen ve kalkınmayı hedefleyen müdahalelere karşı çıkar. Ülke tarihine damgasını vurmuş olan beş yüz yıllık sömürgeci tahakküme son verilmesi çağrısında bulunurlar. ALENA’ya karşı çıkarak Zapatistaların “Ya basta!”sı Chiapas’ın yerli halklarının kendi ortak topraklarına kavuşabilme, kadim yönetim biçimlerini canlandırma ve son olarak el konulmuş olan haysiyetlerini tekrar kazanma umudunu ifade eder.  

Bu yazının girişinde EZLN’den söz edilse de amacı Chiapas’taki çatışmayı incelemek veya bir bilanço çıkarmak değil. Daha ziyade 1994 ayaklanmasını bir başlangıç noktası olarak alıp Zapatista hareketine has bir kavramı devreye sokarak gelişme/kalkınma anlayışını sorgulamayı hedefliyor: Çoğul-evren [plurivers]. Un mundo donde quepan muchos mundos yani birçok dünyayı içinde taşıyan bir dünya anlamını ifade eden bu terim kapsayıcılığı simgeliyor. Bir görüş olarak çoğul-evren dünyayı farklı algılama biçimlerinin hiyerarşik olmayan şekilde bir arada var olabilmesini savunuyor. Böylece çoğul-evrensellik hiçbir topluluğun yaşam tarzı, dini veya kâinat algısı nedeniyle aşağılanmaya, sömürülmeye veya yok olmaya tabi bırakılmaması gerektiği anlamına geliyor. 

Başka Dünyaları içinde Taşıyan Bir Dünya

Çoğul-evren kavramı, homojen olmaktan ziyade çeşitlilik içeren stratejilere ve standartlara ulaşmaya dayanan, dünya çapında bir refahın mümkünatına inanıyor. Dolayısıyla çoğunlukla Batılı bir iktisadi ve ekstraktivist^[1] yönü de olan, kalkınmayı desteklemeyi amaçlayan ortodoks pratiklerden uzaklaşan bir anlayış. Çoğul-evrencilik dünya çapındaki toplulukların kendi refahlarını ve yaşadıkları topraklarınkini sağlamak üzere geliştirdiği çeşitli iktisadi, siyasal, toplumsal ve ekolojik pratiklere eşit düzeyde değer vermektedir. 

Bununla birlikte Abya Yala’nın (üzerinde yaşayan ilk halklar tarafından Amerika kıtalarına verilen ad) yerli halkları için o “içinde birçok dünya taşıyan dünya” kazanılmış olmaktan uzak. Orta Amerikalı bir ekolojist olan Ronaldo Lec’e göre Maya’ların kadim bilgilerinin yok edilişi hâkim eğitsel, iktisadi ve siyasal sistemlerin müdahalesiyle yıllar içinde gerçekleşmiştir. “Maya’larca geliştirilmiş olan bilgi Guatemala’da bugün geri kalmışlık olarak değerlendiriliyor. Gelişmeye zararlı olduğu düşünülüyor halbuki gerçekte sadece bir başka yaşam tarzını temsil ediyorlar”. Ronaldo’ya göre Merkez ve Güney Amerika’nın yerli halklarının binyıllık kültürel ve düşünsel zenginliği kalkınma politikaları tarafından görmezden geliniyor. “Gelişme anlayışı ne halkların ve kültürlerin çeşitliliğini ne de bu çeşitliliğin barındırdığı potansiyeli kabul ediyor”. 

Oysa bugün Güney’de olduğu kadar Kuzey’de de gelişmenin ve refahın neyi ifade ettiği konusunda muazzam bir çeşitliliğe sahip anlayışlar mevcut. Abya Yala halkları için özellikle sumak kawsay’ı veya İspanyolca buen vivir’i düşünelim, Dünyanın haklarını, karşılıklılığı ve artık ürünün paylaşımını da kapsayan bir samimiyet anlayışıdır bu. Hindistan’da swaraj sağlıklı yönetimi ve toplulukların kendi kendine yeterli oluşunu öne çıkaran bir kolektif işleyiş modelini öneriyor. Güney Afrika’da “ben varım çünkü biz varız” anlamına gelen ubuntu kavramı ise bir topluluğu birleştiren karşılıklılık ilişkilerini tarif ediyor. Kuzey yarımkürede ise küçülme ve kaynakların müşterekleştirilmesi de alternatif iktisat, huzur ve gelişim anlayışlarını temsil ediyor. Burada andıklarımız Ashish Kothari’nin ve diğer katkıda bulunanların “Pluriverse : A Post-Development Dictionnary” çalışmasında anılan yüz civarındaki modelden bazıları. 

Yokluğun İnşası

Uluslararası dayanışma ağlarının en önemli görevlerinden biri hâkim ve ortodoks gelişme modeline karşı çıkan bu alternatiflerin varlığını tanımak olmamalı mıdır? Yokluklar sosyolojisiyle ilgilenen Boaventura de Sousa Santos var olmayanın yokluğunun bizzat suskunluk ve dışlama mekanizmaları aracığıyla inşa edildiğini iddia ediyor. Homojenleştirici düşüncenin uygulanabilir alternatiflerin ve seçeneklerin ortadan kalkmasına yol açarak yokluklar yarattığını öne sürüyor. Bu belki de buen vivir, ubuntu, swaraj ve daha yüzlerce terimin var olmalarına rağmen gelişme sözlüğünde yer almamalarını açıklar. 

Bununla birlikte uluslararası dayanışma çevrelerindeki çok sayıda aktör, yukarıda andığım esere katkıda bulunanlar dahil olmak üzere, dünya çapında karşı karşıya bulunduğumuz iktisadi ve toplumsal meydan okumaların üstesinden gelebilmek için gelişme politikalarının dayanıklılık ve uygulanabilirlik açısından öncelikle yerel düzeyde yerli topluluklarda kök salması gerektiğini düşünüyorlar. Stratejiler küresel uzmanlar ve memurlar tarafında dikte edilmek yerine yerel geleneklerden ve bilgilerden ilham almalıdır aksi takdirde verdikleri tavsiyeler ilgili topluluklarda çoğunlukla yaşanılan gerçeklikle bir uyumsuzluk duygusu yaratıyor.

İşte Zapatistaların çoğul-evren kavramı burada yolumuzu açıyor. Alternatif yaklaşımlara ilgi duyarak, onları orijinal isimleriyle anarak ve sohbetlerimizle tartışmalarımıza dahil ederek yoklukların yaratımını tersine çevirmek ve daha kapsayıcı ve çeşitlenmiş bir diyalog ortamını kışkırtmak mümkün hale gelir. Nahuatl^[2] dilinden gelen nepantla kelimesi de bizlere ilham kaynağı olabilir. Fransızcada karşılığı olmayan bu kelime iki mekân arasındaki uzamı, iki dünya arasındaki mesafeyi ifade ediyor eşanlı olarak. Bizler, uluslararası dayanışma çevresinin pratisyenlerin, araştırmacıları ve aktivistleri de birer nepantlera ve nepantlero olarak hareket ediyoruz yani dünyaları ve bakışları birbirine yakınlaştıran bağ kurucular olarak. Yoklukları yaratan politikalardan ve pratiklerden uzaklaşıp bir çoğul-evrenin, başka dünyaları bünyesinde barındıran bir dünyanın (yeniden) doğumuna katkıda bulunduğumuzda neler olabileceğini düşünelim. 

Çeviri: Uraz Aydın

14 Eylül 2020

Marie-Claude Savard UQAM (Montreal Quebec Üniversitesi) Uluslararası Araştırma Enstitüsü’nden. 

Kaynak: http://alter.quebec/le-concept-zapatiste-de-plurivers-et-la-solidarite-internationale/

---

^[1] Topraktan hep daha fazla doğal kaynak çekip çıkarmayı savunan anlayış (e.d.).

^[2] Uto-Aztek dil ailesinin parçası, Kuzey Amerika ve Orta Amerika’da 2 milyon insan tarafından kullanılıyor (e.d.). 

1970’li yıllarda hegemonya kavramı, “avrokomünist” partilerce proleterya diktatörlüğünün ciddi bir tartışma yapılmaksızın terk edilebilmesi açısından teorik bir bahane olarak iş gördü. Buna karşın, o dönemde Perry Anderson’ın da hatırlattığı üzere, Gramsci’de bu kavram devrimci kopuşun gerekliliğini ve stratejik savunmanın (mevzi savaşı) stratejik taarruza (manevra savaşı) dönüşmesini dışarıda bırakmıyordu.[1]
 
Sorunun Kökeni

Hegemonya kavramı ilk olarak Marx’ın 1848 devrimleri üzerine düşüncelerinde kendini göstermiştir. Marx’a göre Ledru Rollin demokratik küçük burjuvazinin ve Raspail devrimci proletaryanın öne çıkan isimleriydi. Burjuvazinin koalisyonu ile karşı karşıya kalan küçük burjuvazi ve köylülüğün devrimci unsurları hegemonik blok oluşturmak için devrimci proletarya ile ittifak kurmalıydı: “Fransız köylüsü Napolyon’un restorasyonundan uğradığı hayal kırıklığıyla küçük arazisine olan imanını terkediyor, bu küçük arazi üzerine kurulu devlet binası çöküyor ve proleter devrimi korosuna kavuşuyor; o koro olmazsa, tüm köylü ulusların arasında, proleteryanın solo şarkısı bir ölüm şarkısına dönüşecektir.”[2]. Muzaffer “koro” ile cenaze “solo”su arasındaki bu karşıtlık 1871’de karşımıza çıktı. Paris Komünü o dönemde “Fransız toplumunun tüm sağlıklı unsurlarının hakiki temsiliyeti” olarak tanımlanıyor ve “komün devrimi”, “toplumda başkalarının emeği üzerinden geçinmeyen tüm sınıfları” temsil ediyordu.

19. yüzyılın sonundan sonra, Rus devrimcileri hegemonya kavramını otokrasiye karşı kurulmuş bir köylü ve işçi ittifakında proletaryanın öncü rolünü ve burjuva demokratik devrimindeki ilişkisini karakterize etmek için kullandılar. 1898’den itibaren Parvus, proletaryanın sadece şehirlerdeki heterojen nüfus üzerindeki çoğunluk iktidarıyla yetinmeyip kendi “ahlaki hegemonya”sını da inşa etmesi gerektiğini düşünmekteydi. Tam da bu nedenle Lenin’e göre sosyal demokratlar, “toplumun tüm sınıflarına seslenmeliydi”; çünkü “eğer işçiler, hangi sınıfları etkiliyor olursa olsun, zorbalık, baskı, zor ve suistimalin her türlüsüne karşı tepki göstermede eğitilmemişlerse[…] işçi sınıfı bilinci, gerçek bir siyasal bilinç olamaz”dı. “Kim, işçi sınıfının dikkatini, gözlemini ve bilincini, tamamıyla hatta esas olarak işçi sınıfı üzerinde yoğunlaştırıyorsa, böylesi, sosyal-demokrat değildir; çünkü kendini iyi tanıyabilmesi için, işçi sınıfının, modern toplumun bütün sınıfları arasında karşılıklı ilişkiler konusunda tam bir bilgiye sahip olması gerekir” diyordu Lenin. Bu haliyle tutumu “halis sosyalizm”in avukatı Guesde’den ziyade Dreyfus davasındaki Jaures’e yakındır.

Hegemonya kavramı Jaures ve Guesde’nin Dreyfus davasında takındıkları pozisyonda görünür olmasa bile, kavramın mantığı bu ihtilafta yine de mevcuttur[3]. Bazı dönemlerde diye ifade eder Jaures, “Burjuvazinin kendi zihni ve ahlaki çöküşünün yaratacağı toplumsal şiddeti engellemek proletaryanın kısmi çıkarına olabilir […] ve işte tam da bu yüzden, proletarya kendine, medeniyete ve insanlığa karşı olan görevini gerçekleştirirken; burjuvazinin muhafaza etmeye gücünün yetmediği burjuva özgürlüklerinin savunuculuğunun vesayetini de üzerine alır.” Jaures haklıydı, ancak burjuva sınıfının egemen olduğu hükümete katılmanın olası sonuçlarına dair uyarılarda bulunan Guesde de tamamen haksız sayılmazdı. Jaures partinin toplumsal kapsamı genişledikçe, sorumluluğun da aynı ölçüde büyüdüğünü savunuyordu. “Burjuva hükümetlerindeki koltukların elde edileceği, burjuva toplumunun mekanizmalarının denetim altına alınacağı ve reformların hazırlanmasına olabildiğince katkıda bulunulacağı” zaman gelecekti ve ona göre bunlar “devrimin kurucu eserleri”ydi. Guesde’ye göreyse aksine burjuva hükümetindeki bir sosyalist rehineden başka şey değildi. Tarihin ironisi sonucu uzlaşmaz muhalif Guesde kendi serüvenini ulusal ve vatansever birlik hükümetinin bakanı olarak sonlandırırken, Jaures ise bu birliğin muhtemel engeli olacağı düşünülerek katledilecekti.

Gramsci, birleşik cephe sorununun kapsamını genişletir ve bunun hedefini modern ulusun inşa sürecinde siyasi ve kültürel hegemonyanın fethi olarak belirler: “Modern prens fikri ve manevi bir reformu geliştirip örgütlemek zorundadır. Bu da ulusal-halkçı bir kamusal çağdaş uygarlığın üstün ve topyekün bir biçimini gerçekleştirmek üzere, ilerideki gelişmesine yol açmak anlamına gelir.”[4] Bu yaklaşım, “Doğu”da devrimci mücadelenin karakteristik olarak manevra savaşından Batı’da ise ancak mevzi savaşından geçebileceğine ilişkin bir perspektif içinde yer alır. “Bana göre birleşik cephe bu anlama gelmektedir; ancak İlyiç’in (Lenin) bu formülü geliştirecek zamanı olmadı.”[5]

Hegemonyanın bu genişletilmiş kavranışı, devrimci durumun karşıt sınıfların bir bütün olarak karşı karşıya gelmelerine indirgenmez olduğu fikrini belirginleştirmeye olanak verir. Söz konusu olan, bir bütün olarak ulusun geleceğine ilişkin bir perspektif içinde, toplumun tüm bileşenleri arasındaki karşılıklı ilişkilerde açığa çıkan genel krizin çözülmesidir. İskra’yı, “tüm Rusya’nın gazetesi” haline dönüştürmek için mücadele veren Lenin’in bu savaşı sadece etkili bir kolektif örgütleyici için ısrar etmekle sınırlı kalmıyor, aynı zamanda tüm ülke sathında devrimci bir projeyi gerçekleştirmek noktasında engel teşkil eden komitacıların korporatif yerelciliğine de muhalefet ediyordu.

1923’teki Alman devriminin başarısızlığı ve akabinde gelen devrimci dalganın bozguna uğratılmasının ardından devrimci hedef artık, mevcut duruma ilişkin kesintisiz devrimci kalkışmalar ve sürekli taarruzlar ile bezeli beyanatların savunusunu yapmaktan ziyade; siyasal ve sendikal olarak ciddi anlamda bölünmüş, ezilen ve sömürülen Avrupa işçi sınıfı hareketlerini fethedecek bir hegemonyanın inşasında uzun erimli bir mücadeleyi üstlenmek anlamına geliyordu. “Birleşik işçi cephesi” taktiği bu hedefe cevap verecek birlik halinde bir seferberliğin yollarını aramalıydı. Gündelik kaygılardan yola çıkıp “geçiş taleplerine” doğru ilerleyen programatik tartışmaların siyasi iktidar sorusunu ortaya koyması, bu dönüşümün doğrudan bir sonucuydu. Aslında, bu tartışma, zamanında Komünist Enternasyonal’in Beşinci Kongresi’nde Buharin ve Thalheimer arasında gerçekleşen, öncelikle ikincil düzeyde öneme indirilen ve Sovyetler Birliği’nde ve Enternasyonal’deki başarılı tasfiyeler sonucunda giderek siyasi gündemden silinen bir polemiğin konusu olmuştu.

Proletarya diktatörlüğüne karşı çıkarak “hegemonya” kavramını basitçe parlamenter demokrasinin veya mevcut kurumların uzun vadede genişletilmesine indirgeyen avrokomünistler Hapishane Defterleri’ni sulandırmıştır. Oysa Gramsci, türlü akıntıların devrimci güç denemelerinde strateji düşüncesinin alanını genişleterek proletarya diktatörlüğünü hegemonya sorunsalına eklemlemişti. “Batı” toplumlarında, öncelikle hegemonya fethedilmeksizin iktidarın ele geçirilmesi tahayyül dahi edilemez. Başka bir deyişle yeni tarihsel bloğun içerisindeki egemen yahut öncü rolü muhafaza etme kabiliyetine sahip olmadan yalnızca belli bir sınıfın özgün çıkarlarını savunarak tüm toplumsal ilişkilerin krizine ilişkin bütünlüklü bir cevap geliştirilemez.

Devrim, artık yalnızca toplumsal devrim değil; aynı zamanda ve bundan ayrılmaz bir biçimde hem ulus hem halk düzeyinde bir iradeyi biçimlendirmeyi hedeflemiş “bir fikri ve manevi reform”dur. [6]. Bu perspektif, “devletin sönümlenmesi” kavramını taze bir solukla yeniden ele almayı gerektirir; artık devrimci moment devletin ortadan kaldırılmasına değil, eski tip korporatist devlete karşı yeni bir siyasi ve ahlaki devletin kurulmasına işaret etmektedir.

Böylece Gramsci için hegemonya kavramı;

• ayrıştırılmamış hoşnutsuzluk kategorilerinin basit bir toplamı değil, yönetici bir sınıf etrafında tarihsel bloğun eklemlenmesi,
• toplumsal ilişkiler bütününün ve ulusun tarihsel krizini çözme kabiliyetine sahip bir siyasal projenin formülasyonu anlamlarına gelir.

Bunlar, hegemonya kavramının daha az katı bazı kullanımlarıyla bugün kaybolmaya yüz tutmuş iki düşüncedir.
 
Hegemonya Postmodern Bulamaçta Eriyebilir mi?

1970’lerin sonunda hegemonya kavramına yapılan karmaşık geri dönüş yalnıza devrimci değişimin çağdaş koşullarına bir cevap verebileceğini değil, aynı zamanda yeterince tartışılmamış proletarya diktatörlüğü hedefinin tasfiye edilmesi ile açığa çıkan boşluğu dolduracağını da iddia ediyordu[7]. Devletin veya partinin ortodoks marksizminin soluğu da böylece kesilmiş oluyordu. Hegemonya sorunu 90’lı yıllarda farklı bir bağlamda tekrar ortaya çıkmaktaydı. Muzaffer neoliberalizmin daralttığı siyasi ufukta gedik açmaya çalışan Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe hegemonyayı, toplumsal faillerin birbiriyle kuvvetli ilişkilerle bağlı olmadığı ve ilkesel anlamda varsayılan başat çelişkiye toplumsal özneler olarak tabi olmayı reddettikleri bir kavrama eşitliyor ve eğreti bir yorumla yeniden tanımlıyorlardı. Bundan böyle ittifak kompozisyonu içerisindeki ayrıcalıklı sınıfın hegemonyasını “toplumsal öznelerin özdeş zinciri” ile ikame etmeyi uygun görüyorlardı: “Cinsiyetçiliğe, ırkçılığa, ekolojik tahribata ve her türlü dışlamaya karşı verilen mücadelelerin yeni bir sol hegemonik proje kurmak için işçi sınıfının mücadelesine eklemlenmek zorunda olduğunu savunuyoruz.” Bu eklemlenme kipliğinin barındırdığı zorluklara ilişkin yanıt arayan Bourdieu farklı sosyal alanlarda işleyen eşmantık (homoloji) kavramını öne sürmekteydi. Ancak, eğer alanların -ve tabi kendi kendine oluşan sermaye- kadir-i mutlak bir mantık tarafından topyekûn ve mütemadiyen inşa edildiği iddiasından feragat edilecekse, eşmantık ve eklemlenme fikri yalnızca öncü sınıfı yahut etik bir iradeciliği temsil edecektir. Bu durum, Laclau ve Zizek arasındaki ihtilafın da kalbinde yer almaktadır. Laclau, çoğul kimliklerin temsil edildiği yeni toplumsal hareketlerle uzlaşan sınıf kategorisini muhafaza eden bir strateji tasarlar ve sonsuz sayıdaki toplumsal özne zincirinin içine yerleştirir ( “Bizim eskide kalmış iyi huylu işçi hareketini unutmaksızın” ırk, toplumsal cinsiyet, etnik kimlik vb…)! İşçi sınıfının kendi ayrıcalıklı rolünden vazgeçse ve bu sonsuz sayıdaki zincirin içerisinde basit bir halka olmayı kabul etmek zorunda kalsa bile, marksist sınıf kavramını bu zincire eklemek yine de oldukça güçtür. İşçi sınıfını toplumsal yarıkları hesaba katmadan sadece ücretli emekçiler kategorisinin ergimesine tabi tutan veya sadece insanlar olarak tanımlayan bu alternatif stratejinin riskli arayışı böylece bu sınıfın stratejik işlevinin kaybına da sebep olacaktır.

Yeni toplumsal hareketler, işçi sınıfını temel alan sosyalizmin tanımını ve büyük D harfi ile yazılan Devrimi ciddi bir sınava tabi tutmaktadır. Slavoj Zizek, sınıf savaşımının merkeziliğini sözüm ona ikincil öneme düşürecek siyasi öznelliklerin çoğulluğu iddiasına karşın bu durumun küresel kapitalizmin somut bağlamında devam eden sınıf savaşının bir sonucu olduğu yanıtını verir. Başka bir deyişle sınıf savaşımı, kimlik ve komünitelerin kaleydeskopunda rengini yitirmez veya hegemonya kavramı Prévert tarzı bir eşitler çıkınının içerisinde eriyip gidemez.
 
Toplumsal Aktörlerin Siyasal Başkalaşımı

Amerikalı bir gazeteciye verdiği bir mülakatta Stalin, bir toplum için tek parti fikrini sınıflar arasındaki sınırların güya silinmekte olmasıyla gerekçelendirmiştir. Troçki, İhanete Uğrayan Devrim kitabında bu iddiaya cevaben şöyle der: “ Buradan anlaşılan şey sınıfların türdeş olduğu, sınıf çizgilerinin bir defada ve kesin olarak çizildiği, bir sınıfın bilincinin onun toplum içindeki yeri ile birebir çakıştığıdır. Partinin sınıf özelliği konusundaki marksist öğreti böylelikle bir maskaraya çevrilmektedir. Yönetimsel düzen çıkarları için siyasal bilinç dinamiği tarihsel sürecin dışında bırakılmaktadır. Gerçekte ise sınıflar türdeş değildir; iç uzlaşmazlıklarla kaynarlar ve ortak sorunlarında çözüme varmaları, ancak eğilimler, gruplar, partiler arasındaki iç mücadeleyle olur. Belli nitelendirmelerle ‘partinin sınıfın parçası’ olduğunu teslim etmek olanaklıdır. Ama sınıfın -kimi geriye kimi ileriye bakan- birçok ‘parçası’ olduğuna göre hep aynı sınıf birden fazla parti yaratabilir. Aynı nedenle bir parti değişik sınıfların parçalarına da dayanabilir. Bir sınıfa tekabül eden bir partinin siyasal tarihin tamamında örneği yoktur-kuşkusuz polis yalanını gerçeklik olarak kabul edecek olursanız.”[8] Böylelikle Troçki yeni bir siyasi güzergâha meyleder. Eğer ki sınıf, çoğul siyasi temsillere karşı fazlasıyla duyarlıysa, toplumsal ve siyasal arasında karşılıklı bir etkileşim olmalıdır.

1. Enternasyonal teorisyenleri sınıfların iktisadi bölünmüşlüğünün, aralarındaki bütünlüğün sağlanmasında engel teşkil ettiğini ve siyasi yeniden yapılanmayı gerekli kıldığını saptamışlardı; ancak bu tip bir yapılanmanın toplumsal aktörlerin sınıf karakterinin inşa edilmesi noktasında yetersiz kalacağından hayıflanmaktaydılar. Hegemonya kavramı, bu boşluğu kapatmak üzere müdahil olur. Mekanik ilerleme ve tek yönlü tarihsel zamansallık yanılsamalarından kopuşla tarihsel belirsizliğin göz önünde bulundurulmasını gerektirir. Ne mücadeleyi ne de onun kaynağını öngörebiliriz der Gramsci.

Hâlbuki siyasal ve toplumsal arasındaki mesafenin korunması, kendi içinde bölünmüş sınıfların eklemlenişini tasarlamak açısından bir belirli bir ihtimale imkân tanır. Troçki tam da bu yüzden muarızlarını kendilerini “tarihin canlı kuvvetlerinin değerini bilmek yerine kendini katı toplumsal kategorilere” hapsetmekle suçlamaktadır. Siyasetin, sosyolojinin formel kategorilerine sıvanmasının teorik bir pranga olduğunu hissetmiştir. Buna karşın (bonapartizm ve totalitarizme ilişkin kuvvetli sezgilerine rağmen) siyaseti kendine ait kategorilerle kavramaya kadar gitmenin yoksunluğuyla şu gizemli “canlı tarihsel güçler”e başvurmakla ve onları canlı olanın yaratıcılığına havale etmekle yetinir. Lenin için olduğu gibi, Troçki için de bu durumda Rus Devrimini bir anomali, ne pahasına olursa olsun Almanya’da ve Avrupa’da gerçekleşemeyecek olan devrimleri bekleme zorunluluğuna mahkum edilmiş zamansız bir devrim olarak görmekten başka çıkar yol yoktu.

Leninist söylemde hegemonya sınıfların ittifakı içerisinde bir siyasi liderlik anlamına geliyordu. Fakat siyasal alan, önceden varsayılan toplumsal çıkarların temsili, doğrudan ve tekanlamlı bir yansıması olarak doğrudan ve açık bir şekilde temsili olarak algılanmaya devam etti. Yine de Lenin (öğrenci mücadeleleri ve demokratik gösteriler gibi) sistemdeki çelişkilerin öngörülemez biçimlerde, beklenmedik bir yerde baş verdiği türden kaymalardan ve yoğunlaşmalardan oluşan bir oyun olarak icra edilen siyasetin, elverişli anların ve konjonktürün üstadıydı. Dünya Savaşı’nı basit bir sapma, iktidarı süpürecek olan sosyalizme doğru ilerleyen yürüyüşte üzücü bir duraksama olarak gören ortodoks sosyalistlerin aksine Lenin, savaşı özgül müdahale gerektiren ölümcül bir kriz olarak düşünme kabiliyetine sahipti. Tam da bu nedenle, toplumsal taban ile siyasal liderlik arasında doğal bir uyumun olduğunu iddia eden ortodoks sosyalistlerin tersine leninist hegemonya, “potansiyel olarak II. Enternasyonal geleneğindeki her şeyden daha demokratik” bir siyaset kavramı varsayar.[9]

Aslında parti ve işçi sınıfı arasındaki kurucu ayrım, göreceli bir özerklik ve çoğulcu siyaset perspektifine kapı açar. Parti sınıfa karışmadığı müddetçe, sınıf çoğul temsiliyete sahip olur. 1921 yılında yürütülen bir tartışmada Lenin, mantıki olarak devlet aygıtları ile olan ilişkisinde sendikaların bağımsızlığa sahip olması gerektiğini düşünenlerle aynı yerde saf tutmuştur. Bu pozisyonun tüm sonuçları tamamına erdirilmese bile, ortaya konulan problematik “karşıtlıkların çoğulluğunu ve kopuş noktalarını” tanıdığını ima etmiştir. Pratikte varolan ama nadasa bırakılmış hegemonya meselesi, “otoriter bir dönemeçe” ve sınıfın partiyle ikame edilmesine bu şekilde varabilmiştir. İşin esası, hegemonya kavramının muğlâklığı ya demokratik radikalleşmeye ya da otoriter pratiğe yönelecektir.

Demokratik anlamıyla hegemonya, bir karşıtlıklar çoğulluğunu derlemeye olanak verir. Öyleyse demokratik görevlerin yalnızca devrimci sürecin burjuva aşamasına özgü olmadığını kabul etmek gerekir. Hegemonya kavramının otoriter anlamında ise aksine her talebin sınıf doğası a priori bir biçimde (burjuva, küçük burjuva ve proletarya) ekonomik altyapı tarafından tespit edilir. Böylece hegemonya kavramı, koşulların akışına bırakılmış yüzergezer ve değişken ittifakların “oportunist” taktiğine indirgenmiş olur. Oysa eşitsiz ve bileşik gelişim kuramı “halis sosyalizm”in tahribatına karşı “hegemonik görevlerin durmaksızın genişletilmesini” gerektirir.
 
Hegemonya ve Toplumsal Hareketler

Gramsi’nin hegemonya kavramı, demokratik siyasi pratiği “tarihsel öznelerin çoğulluğu ile uyumlu bir şekilde” bütünleşecek bir zemini hazırlar. Bu, aynı zamanda Walter Benjamin’in de incelediği üzere geçmişin; evvelki zaman olarak sadece tarihsel bir şekilde çalışılmasından ziyade, siyasi kategorilerin de yardımıyla siyasileştirilmesi gerekir iması ile benzeşmektedir.^[10] Siyaset artık, tarih yasalarının veya toplumsal belirlenimlerin güncellenmesi değil, belirli alandaki güçlerin karşılıklı çatışarak biçimlendirdiği bir alandır. Gramsci’nin hegemonya kavramı tam da bu siyasal çokluğu varsayar. Günümüzde, işçi sınıfının homojenliği ön kabulünü iddia etmek giderek güçleşmektedir. Kautsky ve Lenin’in çok önceden de idrak ettikleri üzere, sınıf, kendi bilincine bir anda (doğrudan) ulaşmaz, aksine sınıf bilinci, muhtelif kurucu tecrübeler ve ilişkilenmeler ile oluşur. Kautsky’e göre ilişkilenme, entelektüellerin kararlı müdahilliği ile proletaryaya bu bilimi dışarıdan taşımaları ile temsil edilirken, Lukacs’da bu görev, kendinde sınıftan kendi için sınıfa dönüştüren parti ile ikame edilir.

Hegemonya kavramının uygulanması sosyalist tasarı ile sosyalizmi gerçekleştirmeye yatkın toplumsal güçler arasındaki ilişkiyi değiştiren bir perspektifi içinde barındırır. Diğer yandan bir ulvi Özne mitinden ve onun kurtuluşu iddiasından feragat gerektirir. Aynı zamanda, “işçi sınıfının merkeziliğine” tabi olan “periferik” toplumsal hareketler kavramını değiştirerek, kendi özgün rollerinin, güçlerin bileşimindeki (ya da hegemonik eklemlenmedeki) yerlerine bağlı olan, ayrı aktörler olarak kavramsallaştırır. Son olarak bu pozisyon, birbiriyle uyumsuz, basit ve parçalı bir toplumsallık iddiasını teslim etmekten kaçınır ve böyle bir toplumsallık tarifini, sermayeyi, kendine ait tüm parçaları belirleyen yekpare bir sistem veya yapı olarak tahayyül eden bir teorik darbeyle ortadan kaldırmaya çalışır.

Muhakkak ki, sosyologların da söylediği üzere sınıf, “inşa edilmiş” veya Bourdieu’nun da iddia ettiği üzere “muhtemel sınıflar” tanımlarını içinde barındırır. Fakat sosyologların sınıfın “inşa” edildiği iddiasının geçerliliği nasıl bir zemin üzerinde yükselir? Neden sınıflar “muhtemel” olmak yerine, gayr-ı muhtemel değildir? Sınıfın imkânlılığı, gerçekliğini keskin bir inatla genel söylemin içerisine yerleştirdiği andan itibaren geçerlidir. Kategorilerin inşasını dil ile gerçekleştirme hususundaki ısrar, ırk ve etnik kökenin özcü temsillerine direnmek için yardımcı olabilir. Sınıfın inşa edilme biçimi için ise hala daha uygun bir malzemenin, yönteme dâhil edilmesi gereklidir, aksi takdirde iki yüzyıldır sınıfların süregelen kanlı ve hakiki mücadelesinin, siyasal alanının müdavimliğine nasıl da muktedir olduğunu anlamak güçleşecektir.

Laclau ve Mouffe, hegemonik öznelerin, toplumdaki başat sınıfların temeli üzerine kurulduğunu ve her hangi bir toplumsal oluşumun tek bir hegemonik merkezde inşa edildiğini iddia eden Gramsci’ye karşı mesafeli bir pozisyon aldıklarını kabul etmişlerdir. Aktörlerin çoğulluğu, farklı hegemonyaların varlığını kabul etmeyi mi zorunlu kılar? Böylesi parçalı bir hegemonya tarifi, bir tahakküm kurma ve meşruiyet aracı veyahut “önderlik kapasitesine” işaret eden hegemonya kavramının özgün stratejik muhteviyatı ile çelişir. Laclau ve Mouffe’un pozisyonuna göre, verili toplumsal oluşumda sayısız başat hegemonya ağları var olmalıdır. Laclau ve Mouffe, bütünlük ve çokluk, tekillik ve evrensellik arasındaki basitçe tahrip ettikleri ilişkilerde, çokluk kavramının artık herhangi bir açıklamasını yapmaya gerek duymaz veya bu kavramın genel bir toplumsal analizin neden çıkış noktası olduğuna ilişkin bir sorumluluğu barındırmazlar.
 
Toplumsalın Çokluğu veya Parçalı Toplum

Basit çelişkiler (halk/müesses nizam, burjuvazi/işçi sınıfı, dost/düşman) çağının geçişiyle birlikte, giderek karmaşıklaşan toplumlarda siyasi uzlaşmazlıkların başat mevzileri sağlamlığını yitirmektedir. Tam da bu nedenle sınıfların çelişkisi artık, tüm toplumsal yapının iki belirgin kamp içerisinde bölündüğü iddiasına izin vermemektedir. Dolayısıyla, yeni toplumsal hareketlerin, ortak yanı kendilerini işçi sınıfından ayrıştırarak, yeni tahakküm biçimlerine ve toplumsal yaşamın metalaşma sürecine karşı çıkmaya gayret göstermeleridir.

Sonuç ise özerk taleplerin çokluğu ve kuvvetli kültürel içerikle donatılmış yeni kimliklerin oluşturulmasıdır. Bu yeni “demokratik tahayyül” yeni bir eşitlikçiliğin de taşıyıcısı olarak “neo-muhafazakarların” gözlerinde endişe uyandırmalıdır. Laclau ve Mouffe’a göre, tekil bir özne mitinin reddi, belirli çelişkilerin tanınmasını mümkün kılacaktır. Bu reddiye, yeni bir radikal çoğulculuk algısının yeni çelişkileri, yeni hakları ve direnişlerin çoğulluğunu güncellemeye imkan verecektir. Örnek verecek olursak, feminizm veya ekoloji, çelişkinin söylemsel olarak inşa ediliş biçimine bağlı olarak muhtelif biçimler alır. Erkeklere karşı olan bir feminizm olduğu gibi, kadınlığı yeniden değerli kılmaya çalışan bir farklılık feminizmi ve kapitalizmin patriyarkadan ayrılamaz bir biçimde esas düşman olarak görüldüğü bir Marksist feminizm de mevcuttur. Dolayısıyla, kadının üzerindeki tahakkümün farklı açılarına dayanan çelişkilerin çoğulcu bir formülasyonu mevcuttur. Benzer bir şekilde, ekolojik mücadele de anti-kapitalist, üretim karşıtı, otoriter, sosyalist, muhafazakar vb. olabilir. Dolayısıyla bir karşıtlığın dile getiriliş biçimleri önceden tanımlanmış olmaktan uzak ve bir hegemonya mücadelesinin sonucudur. Ancak, böylesi bir çoğulculuk hoşgörüsünün arkasında evrensellik iddiasına asla erişemeyecek olan bir “çok-tanrılı değerler hayaleti” gezinmektedir. Tanrıların savaşı artık pek de uzakta değildir.

Mevcut çelişkileri toplumsal ilişkiler alanında birbirine bağlamak yerine, Laclau ve Mouffe, mülkiyet ve sömürü ilişkilerinin, o geniş sosyal kaleydoskopta diğer resimlerden sadece biri olduğu basit bir “demokratik genişleme” prensibine dayanırlar. Artık, solun görevi liberal demokratik ideoloji ile savaşmak değil, “radikal ve çoğulcu demokrasiyi genişletmek ve derinleştirmek” olmalıdır. Toplumsal ve ahlaki krizin kızıştırdığı farklı çelişkiler yine de dünyanın sıkıntılarıyla, genelleştirilmiş meta üretiminin sorunlarıyla, değerler yasasının düzensizleştirmeleriyle, kısmi rasyonelleşme iddiası altında daha fazla akıl dışılık üretilmesiyle alakalıdır. Sosyal forumlarda bir araya gelen farklı toplumsal hareketlerin yakınlaşmasının veya savaş karşıtı hareketin en büyük nedeni sermayenin ta kendisi değilse nedir?

Laclau ve Mouffe tezlerini doğal olarak, yeni bir iktidarın tesis edildiği ve toplumun rasyonel ölçütlerle yeniden organize edileceği diye anlamlandırdıkları bir devrim fikrinin eleştirisi ile neticelendirirler. Onlara göre, devrim fikri kendi özünde çoğulculuk iddiası ile uyuşmamaktadır. Hoş geldin çokluk, elveda devrim! Farklı feminist veya ekolojist söylemler arasında tercihi imkânlı kılacak kerteriz noktasını neye göre belirleyeceğiz ve bunları nasıl “eklemlenebilir” hale dönüştüreceğiz? Daha doğrusu neye eklemleyeceğiz? Toplumsal mücadelelerin ihtiva ettiği çokluğun biçemsiz bir magmada erime tehlikesini nasıl önleyeceğiz?

Radikal demokrasi projesi, Laclau ve Mouffe için, kendini kararlı bir biçimde toplumsallığın çokluğu fikrinin kutsanmasıyla sınırlı tutar. Dolayısıyla siyasetin özgün alanından, alanların ve toplumsal öznelerin sayısız çokluğundan elde edilecek fayda uğruna feragat edilir. Peki, birbiriyle zinhar ilişkiyle geçmeyen bu özerk toplumsal öznelerin karşılıklı bir özdeşliği beraberce inşa etmek yerine, bencilce kendi çıkarlarının öncelikli muhasebesini yapmasına nasıl mani olacağız? Böylesi bir “hegemonya mantığı” izlenerek ırkçılık, cinsiyetçilik ve kapitalizm karşıtlığı arasındaki eklemlenme içinde farklı cephelerin birbirilerini destekleyip, güçlendireceğini varsayılır. Yine de bu mantık, toplumsal hareketlere ait özerk alanların tek ve birbirine kenetlenmiş bir mücadele içerisinde silinip gitmesi tehlikesini de içinde taşımaktadır. “Özerklik veya özgüllük” iddiasının mantığı aksine, her bir toplumsal mücadelenin birbirinden uzaklaşmaya meylettiği ve yeni bir toplumsal kapanmanın gerçekleşmesi pahasına, toplumsal mücadelelerin özgünlüğünü savunmaktadır. Ancak, farklı toplumsal ilişkilerin özdeşliğini kuramayan bu özerklik iddiası, toplumsal kimlikler temelinde saptanan farklıları bir nevi korporatist yanyanalık içerisinde hizalamaya çalışmaktadır.

Stratejik düzeyde ele aldığımızda, hegemonya kavramını basit bir envantere veya birbirine eşitlenebilen toplumsal çelişkilere indirgeyemeyiz. Hegemonya kavramı, Gramsci için ilkesel olarak, çeşitli toplumsal güçlerin sınıf mücadelesi etrafında toplanmasıdır. Bu toplumsal çelişkilerin sınıf temelli ilişkilere eklemlenmesi; bunların hiyerarşik düzeyde birincil veya ikincil toplumsal çelişkiler olarak sınıflandırılması veya özerk toplumsal hareketlerin (feminist, ekolojist, kültürel) proletarya mücadelesinin merkeziyetine mutlak surette teslimiyeti iddia etmez. Eğer böyle olsaydı, Latin Amerika’daki yerli halkların mücadelesinin meşruiyetinden şüphe etmemiz gerekecekti. Tarihsel olarak, topraklarından edilmiş, kültürel olarak baskılanmış, konuştukları dil yasaklanmış, küresel ölçekte gerçekleşen metalaşma sürecinin dayattığı kültürel yalınkat bütünlüğün kurbanı olan bu halklar, bugün kendi geleneklerini savunmak, ekolojik tahribata karşı durmak ve toplumsal mülkiyetin savusunu yapmak için isyan ediyorlar. Küreselleşmenin vahşetine karşı direnen dini ve etnik temelli mücadeleler, modernitenin devrimci eleştirisini yapmakla eski günlerin nostaljisinden güç alan muhafazakâr bir kalkışma arasında gidip gelen yirminci yüzyılın romantik başkaldırıları ile benzer bir muğlâklığı ortaya koyuyorlar. Bu iki eleştiri arasındaki ortaklık, onların, emek ve sermaye arasındaki karşıtlıkla bütünleşmiş toplumsal çelişkilerle olan ilişkisi tarafından belirlenir. Bu, toplumsal hareketlerin, kendisi sürekli inşa halinde olan işçi sınıfına tabiyeti değil; bizzat sermayenin aktif ilkesi, büyük birleştirici öznesi olduğu bir yakınlaşma anlamına gelir.

Hegemonya kavramı bugün, özellikle çokluk halindeki toplumsal hareketleri bir araya getirme tasarılarını imkânlı kılabilmek için yardımcı bir kavramdır. Öte yandan, mevcut mücadele alanları ve iktidar biçimlerini zapt etmeye yardımcı olacağı varsayılan hegemonya perspektifinin mevcut alanları ve iktidarı tanımlayan bir eşdeğere indirgenmesi; kavramı bir sorunsala dönüştürmektedir.

Çeviri: Aykut T. Kılıç
 
[1]   Perry Anderson, “Gramsci Hegemonya Doğu Batı Sorunu ve Strateji”, Salyangoz Yayınları, İstanbul, 2007.

[2]  Karl Marx, “Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’i”, İletişimYayınları, İstanbul, 2010, s. 170.

[3]  Le Monde, 16 Mayıs 2003

[4]  Antonio Gramsci, Hapishane Defterleri, Belge Yayınları, İstanbul, 1986, s. 216.

[5]  a.g.e., s. 296

[6]  “Fikri ve manevi bir reform” düşüncesi kaynağını Renan ve Peguy’den alır ve İtalya’da yankısını Sorel aracılığıyla bulur.

[7]  Bkz. Etienne Balibar, Sur la dictature du prolétariat, Paris, Maspero, 1976; Louis Althusser and Etienne Balibar, Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste, Paris, Maspero; Ernest Mandel, Critique de l’eurocommunisme, op. cit., and Réponse à Louis Althusser et Jean Ellenstein, Paris, La Brèche, 1979

[8]  Lev Troçki, İhanete Uğrayan Devrim, Yazın Yayıncılık, İstanbul, 1998, s. 248.

[9]  Erneto Laclau ve Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji, Birikim Yayınları, İstanbul, 1992, s. 71. Bkz. Daniel Bensaïd, “La politique comme art stratégique”, in Un Monde à changer, Paris, Textuel, 2003.

[10]  Bkz. Benjamin, “Paris: Capital of the Nineteenth Century”, New Left Review, I/48, March-April 1968.

Kapak görseli: Toyen, Cache-toi guerre !, 1944

Aşağıda Daniel Bensaïd ile yapılıp 1999’da kitap şeklinde yayımlanan uzun bir söyleşinin giriş kısmının çevirisi bulunuyor. Söyleşi Philippe Petit tarafından yürütülmüş ve Éloge de la résistance à l’air du temps [Zamanın Ruhuna Direnişe Methiye] adıyla yayımlanmıştır (Textuel, Paris, 1999).

-20. yüzyıl, haklı olarak hem yeni bir çağ, büyük bir başlangıç, yeni İnsan’ın ve benzersiz bir siyasal dönüşümün yüzyılı, hem de her şeyin yıkımı ve sonu olarak değerlendiriliyor: metafiziğin, sanatın, ideolojilerin, tarihin, siyasetin sonu. Sizin fikriniz ne? Ve bu paradoks karşısında ne düşünüyorsunuz?

Yeni bin yılın arifesinde öncelikle kendimizi tam zamanına denk gelen tarihlere dair o sihirli yanılsamadan ve yaşadığımız zamana sahip olduğundan daha fazla önem atfetme eğiliminden korumamız gerek. Bir çağın sonu aynı zamanda bir diğerinin başlangıcıdır. Geçtiğimiz yıl Mayıs 68’in otuzuncu yıl dönümü vesilesiyle bu tartışmayı yürütmüştük: 19. Yüzyılın sona ermeye yüz tutmuş proleter saga’sının son fişekleri mi yoksa 21. Yüzyılın ücretliler toplumlarının ilk genel grevi mi? Muhtemelen ikisi de. Başlangıç her daim bir sondur. Son da bir başlangıçtır. Başlangıçlar her zaman yeniden başlayışlardır, her daim yeniden başlanan başlangıçlardır.

Sona ermekte olan yüzyılın laik inançların şevkiyle başladığı doğrudur. Margarethe von Trotta’nın Rosa Luxemburg hakkındaki filminde sosyalizmin büyük efsanevi simalarının 1900 yılının ilk gününü yakında kavuşulacak bir cennetin vaadi olarak kutladığını görürüz. Yeni çağ, belki de gelecek kuşak, sömürünün, savaşların sona erdiğini, kendisiyle barışmış bir toplumu görebilecekti. Bu kesindi. Tarih’in, İlerleme’nin, Bilim’in hareketini takip etmek kafiydi. Oysa birkaç sene sonra yelkenleri suya indirmek icap etti ve uygarlıklar kendi ölümcüllüklerini ve ölümlülüklerini keşfetti. Böylece III. Binyıl’a hayal kırıklığına uğramış, belki de daha doğru bir ifadeyle gözümüzü açmış biçimde gireceğiz. Ama adaletsizlikle kozlarımızı paylaşmaya bir o kadar da kararlı biçimde. 

En azından öyle umuyorum. 

Çünkü ilan edilmiş sonlar genelde kısa sürüyor. Şimdiden on yıl geçti bile: Sayın Fukuyama’nın kehanetlerini kim hatırlıyor? Tarihin sonu? Savaşlar, krizler, siyasal sarsıntılar: Tarih direniyor! 

Sanatın sonu? Kutsaldan dünyeviye, uzun ve zahmetli dönüşümünü tamamlıyor, çoğul hale geliyor (“sanatlar”): Fakat “ileriye dönük hayal” payını da muhafaza etmekten geri kalmıyor.

İdeolojilerin sonu? Bu en güzeli. Boynumuza kadar piyasa ve rekabet, gösteri ve görünüm, tarihin doğallaştırılışı, çatışmanın uzlaşmayla silinişinin ideolojisine batmış durumdayız. 1998 Noel’inde Avro’ya nasıl kutsal çocuk muamelesi yapıldığını görünce fetişizmin (paranın ve metanın fetişizminin) hiç bu denli güçlü olmadığını düşünmeden edemiyoruz. Medya makinelerimiz, vakti zamanında yüzlerce yıllık sembolik gebelik sonucu oluşandan daha fazla miti bir ayda üretiyor. İdeolojilerin sonu miti bunların en önemsizi değil.

Tüm bu ilan edilmiş sonların sona ermenin bir türlü sonuna gelemediğini fark ettiğimizde muhtemelen karşımıza sonların sonu hakkında son derece ideolojik bir best-seller çıkaracaklardır!

Siyasete gelince, o da diğerleri gibi değişiyor ve başkalaşıma uğruyor. Sönümlenmesi yahut dirilmesi tarihin amansız yasalarına değil, bizlerin siyasetle ne yapabileceğine bağlıdır. 

-Siyasete dair verebileceğiniz en minimal tanım ne olurdu? Pierre-Noel Giraud ve daha başkaları bunun bir mümkünler sanatı olduğunu söylüyor. Siz bu soruya nasıl bir yanıt verirdiniz?

Bu soru bizleri tanımların tuzaklı sahasına çekiyor. Siyasetin bir çeşit özünü veya tözünü aramaktan ziyade onu iktisatla, toplumsal örgütlenmeyle, kurumlar ve devlet aygıtlarıyla bir ilişki olarak düşünmeyi tercih ediyorum. Ve bu ilişkilerin tarihsel dönüşümü hakkında düşünmeyi. Böyle bakınca siyasetin çağlar ötesi bir geçerliliğe sahip olacak tek anlamlı ve nihai bir tanımından hayli uzağında buluruz kendimizi.

Fakat tanımların bu hileli oyununa her şeye rağmen girecek olursak, bir “mümkünler sanatı” olarak siyaset anlayışı çok da fena gelmiyor bana. Yeter ki imkân teriminin muğlaklığından kaçınabilelim. Eğer tarih programlanmış bir kaderin tamamlanışı değil de açık bir tarihse, o halde siyasal eylem de koşulları eklemleyen ve etkin, zengin ve somut bir imkânlar alanını belirleyen bir özgürlüğün ve sorumluluğun harekete geçirilmesidir (formel soyut imkân ise zayıf bir imkândır, ki bu da çelişkili bir ifade değildir).

Siyasal eylem, oluşan bu alandaki kimi mümkünleri ayırt edip seçer. Başkalarını ise terk eder veya onlardan vazgeçer.

Mümkünlerin bu güncelleştirilişi özgül bir siyasal zamansallığı belirler; burada, şimdiki zaman ne geçmişin basit bir uzantısı, ne geleneğin basitçe sürdürülüşü, ne de arzulanan bir geleceğin keyfî icadıdır (düşsel ütopyanın projeksiyonlarında olduğu gibi). O, mümkünlerin seçiminin sürekli belirlendiği uğraktır. Böylece siyasetin “şimdi” ve “mümkünat” kategorileriyle, belirli bir olumsallık ve zaruret, özgürlük ve zorlayıcılık fikriyle ilişkili olduğunu söyleyebiliriz. Bu, onun ilk belirlenim düzeyidir.

Fakat derhal bir ikincisi belirir. “Özgürlük” demek aynı zamanda ne türde bir insanlık haline gelmek istediğimize dair kolektif bir karar vermek demektir. Asil ve tutkulu bu siyaset anlayışı dine, tarihe (tarihin yasaları), metaya (paranın yasası) dayalı fetişizmlerin çeşitli biçimlerine maruz kalmanın reddiyesini ifade eder.

Bir de üçüncü bir belirlenim söz konusu, en hassas olanı belki de: (Bireysel bencilliğe karşı) bir yaşam tarzı ve dünyevi etik olarak siyaset. Bu, insanın kişisel yaşamının bir kamusal yaşam olarak tutarlı biçimde örgütlenişidir, bir çeşit kamusal ahlakilik biçimidir: Siyaseti yalnızca düşünmek değil aynı zamanda onu yapmaktır söz konusu olan. Biri olmadan diğeri olmaz. Bugün sahip olduğu kötü ünün aksine militanlık bana siyasetin temel etiğiymiş gibi geliyor. Onun sorumluluk ilkesi. Ve de tevazu ilkesi, çünkü militanlık yapmak mecburi olarak kolektif bir çerçeveye oturur. 

İlla ki partizan ve örgütlü bir militanlıktan söz etmiyorum bu arada, her ne kadar militanlığın bu boyutu toplumsal çatışmayı bir evrensellik ufkuna yerleştiren bir ortak çıkar ve genel irade anlayışına tekabül etse de. Çünkü siyaset, unutmamak gerekir ki, aynı zamanda ve belki de öncelikle bir çatışma sanatıdır, çatışmalı bir toplumsal ilişkinin uzamda ve zamanda örgütlenişidir. Çizgileri yerinden oynatmanın (güç ilişkilerini değiştirmenin) ve zaman çizgisini kırmanın sanatı. Burada “mümkünler sanatı” anlayışıyla buluşuruz, fakat idare-i maslahatçı bir realizmin “imkânlar dahilinde”ciliği anlamında değil, çeşitli açık uçlu gelecekler arasında – mecburen çatışma içeren- bir tercih anlamında.

Françoise Proust siyaseti bir “konjonktür ve beklenmediklik sanatı” olarak tanımlar. Bu formül bana da uygun geliyor. Onu benimsiyorum. 

Çeviri: Uraz Aydın

Solda tartışılan “Kesişimsellik” kavramını duyan birçok aktivist, çok anlaşılır bir nedenden dolayı onu tanımlamakta güçlük çekmiştir: Değişik insanlar kavramı değişik şekillerde açıklarlar ve bu yüzden birbirlerini yanlış anlarlar.^[1]

Bu nedenle –beş hecelik bir sözcük olmasının yanında- kesişimsellik maddi gerçeklikle belirsiz bir ilişkisi olan bir soyutlama olarak ortaya çıkabilir. Öte yandan, kavram üzerine düşünmeden onu reddetmek hata olur. 

Kesişimselliğin birincisi Siyah feministler, ikincisi ise postmodermizmin “postyapısalcı” kanadı tarafından geliştirilen iki ayrı yorumu vardır. Bu makalede bunların farklarını netleştirmeye ve neden Siyah feminist geleneğin bütün ezilme formlarına karşı mücadele etmek için birleşik bir hareket kurma projesinde –ki sosyalist projenin temellerinden biridir- daha ilerideyken post-yapısalcılığın öyle olmadığını anlatmaya çalışacağım.

Bir Teori Değil Kavram

Bazı şeyleri netleştirerek başlamak istiyorum. İlk olarak, kesişimsellik bir teori değil bir kavramdır. Irkçılık, cinsiyetçilik, LGBTQ’lara yönelik baskı ve bütün diğer formlar gibi değişik ezilme biçimlerinin nasıl birbirleriyle etkileşim içinde olduğunun ve tek bir deneyimde bir araya geldiğinin tanımlanmasıdır. Dolayısıyla Siyah kadınlar, örneğin, “çifte ezilmezler”. Yani beyaz kadınların yaşadığı gibi bir cinsiyetçiliğe ilaveten Siyah erkeklerin yaşadığı gibi ayrı bir ırkçılık deneyimi yaşamazlar. Irkçılık onların kadınlar ve Siyah insanlar olarak ezilme şekillerine etki eder. 

Kesişimsellik, “eşzamanlı ezilme”, “birbiri üzerine binen ezilmeler”, “iç içe geçen ezilmeler” veya bir dizi diğer deyim gibi Siyah feministlerin ırk, sınıf ve toplumsal cinsiyetin kesişimini tariflemesinin diğer bir yoludur.

Siyah bir feminist ve bilim insanı olan Barbara Smith’in 1983’te  Home Girls: A Black Feminist Anthology (Ev Kızları: Siyah Feminist Bir Antoloji) adlı çalışmasında tartıştığı gibi; “Ezilmenin eşzamanlılığı kavramı, politik gerçekliğe Siyah feminist bakışın temelini oluşturur. Ve inanıyorum ki bu, Siyah feminist düşüncenin en önemli ideolojik katkılarından birisidir.”  

Kesişimsellik (ezilmelerin köklü nedenlerini açıklamaya çalışan) teoriden ziyade bir kavram (çoklu ezilme deneyiminin nedenlerine değinmeden yapılan açıklama) olduğu için hem Marksizm veya postmodernizm, hem de ayrılıkçılık temelli değişik ezilme teorileriyle birlikte uygulanabilir.   Marksizm ve postmodernizm genellikle birbirine karşıt olduklarından kesişimsellik kavramının özel kullanımları birbirinden çok farklı olabilir ve çok farklı ve zıt şekillerde yapılabilir. 

Marksizm bütün ezilme formlarının sınıflı toplumdan kaynaklandığını açıklarken postmodernizm temelli teoriler bu düşünceyi “özcü” ve “indirgemeci” olduğu gerekçesiyle reddeder. Bazı Marksistlerin, çatışmalı teorik temellerine (Siyah feminizm veya postmodernizm/post-yapısalcılık) bakmadan “kesişimsellik” kavramına ilgisizliği veya düşmanlığı bu yüzdendir.

Siyah Feminist Gelenek

Kesişimsellik kavramının ilk önce postmodernler değil Siyah feministler tarafından geliştirildiğini anlamak önemlidir. Siyah feminizmin uzun ve karmaşık bir tarihi vardır ki bu beyaz kadınlar tarafından asla deneyimlenmeyen kölelik sisteminin ve ondan sonra da modern ırkçılığın ve ırksal ayrımın Siyah kadınların acı çekmesine neden olduğu bilgisine dayanır. 

1851’de Sojourner Truth, Akron-Ohio Kadın Konvansiyonu’nda  “Ben Kadın Değil Miyim” başlıklı ünlü konuşmasını yapmıştır. O konuşma, beyaz orta sınıf süfrajetleri hedef alarak eski bir Siyah köle olan Truth’un yaşadığı ezilmenin beyaz orta sınıf kadınlarla hiçbir ortak yönü olmadığını vurgular. Fiziksel zulme ve aşağılanmaya maruz bırakılmış, zorla ve ücretsiz çalıştırılmış, sadece köle olmasını izlemeye mahkûm edildiği çocuklar doğurmuş Siyah bir kadın olarak onun ezilmesini farklılaştırmıştır.

Siyah hukuk bilimcisi ve feminist Kimberlé Williams Crenshaw’un 1989’da kesişimsellik deyimini ortaya attığı tarihten bir asır öncesine kadar aynı kavram, “iç içe geçen ezilmeler”, “eş zamanlı ezilmeler” veya benzer deyimlerle ifade ediliyordu. Ayrıca, Siyah feminizm kadınlar arasındaki sınıf farkına da güçlü bir vurgu yapar, çünkü ABD’deki Siyah nüfusun büyük çoğunluğu, ırkçılığın ekonomik sonuçları nedeniyle her zaman işçi sınıfının bir parçası olmuşlardır ve orantısız biçimde yoksulluk içinde yaşarlar.

Crenshaw’un kesişimsellik kavramını ortaya attığı 1989 tarihli “”Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, (Irk ve Sınıf Kesişimini Sınırlandırmak: Ayrımcılık Karşıtı Doktrinin, Feminist Teorinin ve Irkçılık Karşıtı Siyasetin Siyah Feminist Eleştirisi)” adlı makalesi, Sojourner Truth’a hürmetlerini sunar. 

“Sojourner Truth konuşmak için ayağa kalktığında” diye yazar Crenshaw, “birçok beyaz kadın, dikkati kadınların oy hakkından köleliğin kaldırılmasına kaydıracağından endişelenerek onun susturulmasını istedi.”. Crenshaw modern bağlam içinde sormaya devam eder: “Kadınların deneyimlerini ve arzularını yansıtma iddiasındaki feminist teori ve politika Siyah kadınları içermediğinde veya kadınların arzuları Siyah kadınlara değinmediğinde, Siyah kadınlar sormak zorundadır: ‘Biz kadın değil miyiz?’”

Siyah Sol Feminizm

Siyah feminizmin, 20. yüzyılın ortalarından sonuna kadar bazı Siyah feministlerle Komünist Parti’nin özdeşleşmesi de dâhil, her zaman sol bir analiz içerdiğini akılda tutmak gerekir. Örneğin Komünist Parti liderleri Claudia Jones’un ve Angela Davis’in her ikisi de Siyah kadınların ezilmesini ırkın, toplumsal cinsiyetin ve sınıfın iç içe geçmesi şeklinde ele almışlardır. 

Claudia Jones 1949 tarihli, çığır açan “An End to the Neglect of the Problems of the Negro Woman! (Zenci Kadınların Sorunlarının İhmal Edilmesine Son!)” adlı makalesinde “-İşçiler, Zenciler ve kadınlar olarak- Zenci kadınlar toplumun en çok ezilen tabakasını oluşturur” der. Söz konusu makalede, Jones cinsel saldırının siyah kadınlar için ırksal bir sorun olduğunu vurgular:

“Zenci kadınların ezilen statüsünü hiçbir şey Rosa Lee Ingram vakası kadar ortaya koyamaz. Kendisi ikisi ölü 14 çocuk annesi bir duldur ve bir beyaz üstünlükçünün uygunsuz cinsel saldırısına karşı savunma “suçunu” işlediği için Georgia’da müebbete mahkûm edilmiştir. Bu, “Beyaz kadınları koruma şövalyeliği” göstererek iğrenç suçlarını kapatmaya çalışırken tarihsel olarak beyaz kadının etekleri arkasına saklanmış Zenci erkeklik linççilerinin ikiyüzlü mazeretlerini açığa çıkarmaktadır.”

Cinsel saldırının ABD toplumunda yalnızca bir kadın sorunu değil, aynı zamanda ırkla ilgili bir sorun olduğu düşüncesini, daha sonra ırksal adaletsizlik sistemi de dâhil her çeşit baskı ve sömürüye karşı mücadeleye uzun süreli bir bağlılığı olan Angela Davis genişletmiştir.  Davis, 1981’de yazdığı Women, Race and Class (Kadınlar, Irk ve Sınıf)’ta “kölelik zamanlarından bu yana Birleşik Devletler’de beyaz üstünlüğünü korumak için başvurulan önemli silahlardan biri olarak kullanılan tecavüzün toksik bir ırksal bileşeni” olduğunu yazar. Tecavüzü “örtük amacı Siyah kadınların direnme iradesini kırmak ve erkeklerini demoralize etmek olan bir tahakküm silahı, bir baskı silahı” olarak tanımlar. 

Davis’e göre, Siyah kadınların kurumsallaşmış tecavüzü köleliğin kaldırılmasıyla son bulmamış ve modern formunu almıştır: “Ku Klux Klan ve İç Savaş sonrasının diğer terörist örgütleri tarafından gerçekleştirilen toplu tecavüzler, Siyah eşitlik mücadelesini engellemek amacıyla kullanılan açık siyasi silahtır.” Güneyli erdemli güzellere bitimsiz tecavüz etme arzusu olan sapık Siyah erkek karikatürü de, “ayrılmaz bir eşlikçi”dir. Davis, “sürekli herkesle yatan Siyah kadın imajı… ‘Hafif kadın’ ve ‘fahişe’ olarak görülen Siyah kadının tecavüze karşı çığlığının kesinlikle meşruiyeti yoktur.” 

1970’lerde Susan Brownmiller’in, Against Our Will: Men, Women and Rape (İrademize Karşı: Erkekler, Kadınlar ve Tecavüz) adlı kitabında olduğu gibi birçok beyaz feminist tecavüzü yalnızca kadınlar ve erkekler arasındaki bir mücadele olarak tanımladılar. Bu politik çerçeve, Brownmiller’in Emmet Tilll’in 1955’te linç edilmesiyle ilgili değerlendirmesinde açık ırkçı sonuçlara ulaşmasına neden olmuştur. [Irkçı] Jim Crow yasalarıyla yönetilen Missisipi’de yaşayan ailesini ziyareti sırasında evli beyaz bir kadına ıslık çalma “suçunu” işlediği iddia edilen 14 yaşındaki Till kaçırılmış, işkenceye uğramış ve silahla öldürülmüştür. Till’in linç edilmesine rağmen Brownmiller, Davis’in “Eski Siyah tecavüzcü mitinin canlandırılması” olarak tanımladığı stereotipleri kullanarak Till ve katilinin “beyaz kadın” üzerinde bir gücü paylaştığını söyler. 

Kadınların ezilme deneyimlerinin değişik ırktan ve sınıftan kadınlar arasında farklılaştığı birçok başka biçim vardır. 1960’ların ve 1970’lerin ana akım feminist hareketi, kadınların istenmeyen gebeliklere son verme hakkı için kürtaj talep etti. Bu, elbette, bütün kadınlar için hayati bir haktır -ki bunsuz erkeklerle eşit olmayı umut edemezler. Aynı zamanda, ne yazık ki, üreme hakları tarihinin Siyah kadınların ve beyaz olmayan diğer kadınların ırkçı kısırlaştırma istismarının hedefi olduğunu ortaya çıkararak konuyu Siyah kadınlar için daha karmaşık hale getirdiği bir zamanda, ana akım hareket yalnızca kürtaj üzerine odaklanmıştı.

Combahee River Kolektifi

Bu örneklerdeki can alıcı ders, Afrikalıların köleleştirilmesi üzerine kurulan ve temellerine ve bütün kurumlarına ırkçılığın içkin olduğu kapitalist sistemde, tek başına “kadın sorunu” diye bir şeyin olmadığıdır. “Kadın” sorunu denilen hemen her şeyin bir ırksal bileşeni vardır.   

1960’lar ve 1970’ler boyunca, solcu Siyah Feministler arasında güçlü bir hareket vardı –ki bunun en iyi örneği Bostonlu bir grup Siyah lezbiyen feministin oluşturduğu Combahee River Kolektif’ti. 1977 tarihli bildirilerinde kendilerini “Marksist” olarak tanımlıyorlardı: “Bizler sosyalistiz; çünkü işin patronların karları için değil çalışanlar ve ürünleri yaratanların kolektif yararı için örgütlenmesi gerektiğini düşünüyoruz. Maddi kaynaklar onları yaratanlar arasında eşit biçimde paylaşılmalıdır. Diğer yandan, feminist ve ırkçılık karşıtı olmayan bir sosyalizmin özgürleşmemizi garanti edeceğine inanmıyoruz. Analiz ettiği belirli ekonomik ilişkilere uygulanan Marks’ın teorisine esastan katılsak da, Siyah kadınlar olarak özel ekonomik koşullarımızı anlamak için Marks’ın analizinin genişletilmesi gerektiğini biliyoruz.”

Bugün soldaki insanların çoğu için sağduyu haline gelmiş olan bu nokta, oldukça mantıklı bir bakış açısıdır. Bazı Marksistlerin hatalı biçimde düşündüğü gibi Combahee River Kolektifi ayrılıkçı değildir.

Combahee River Kolektifi’nin kurucu üyelerinden birisi olan Barbara Smith, 1984 yılında This Bridge Called My Back adlı kitapta bulunan mülakatında, “ırksal ayrılıkçılıktan” ziyade “koalisyon kurma” stratejisi üzerinde durur. “Her türlü ayrılıkçılık çıkmaz sokaktır… Ezilen bir grubun bir sistemi tek başına yıkma yolu yoktur. Belirli konular etrafında ilkeli koalisyonlar kurmak çok önemlidir” der. 

Siyah feminist kesişimsellik kavramının yalnızca bireysel düzeydeki ırkçılık, cinsiyetçilik ve diğer ezilme deneyimleriyle ilgili olduğunu iddia edenlere –ki aralarında bazı Marksistler de vardır, karşı çıkmak gerekir. Siyah feminist gelenek, her zaman tahakküme, köleliğe, ayrımcılığa, ırkçılığa, polis şiddetine, yoksulluğa, zorla kısırlaştırmaya, Siyah kadınların sistematik tecavüzüne ve Siyah erkeklerin sistematik olarak linç edilmesine karşı kolektif mücadeleyle bağlantılı olmuştur.

Combahee River Kolektifi’nden çıkarabileceğimiz belki de en önemli ders, kadınların kurtuluşu için kuracağımız bir sonraki kitlesel hareketin –umarız yakın bir zamanda olur- en az ezilenlerin değil en fazla ezilenlerin ihtiyaçları üzerine kurulması gerektiğidir. Dayanışmanın kalbi de burasıdır. Fakat kesişimsellik sömürüyü değil baskıyı anlamaya yönelik bir kavramdır. Birçok Siyah feminist, ırkçılığın ve cinsiyetçiliğin sistemik köklerini kabul ederler; fakat sömürü ve baskı sistemleri arasındaki bağlantıyı Marksistlerden daha az vurgularlar.

Marksizm gereklidir; çünkü baskı ve sömürü arasındaki ilişkiyi anlamaya yönelik bir çerçeve sunar ve hem baskıya, hem de sömürüye son vermeyi olanaklı kılan maddi ve toplumsal koşulları yaratacak özneyi tanımlar: İşçi sınıfı. İşçiler yalnızca sistemi durdurma gücüne değil, aynı zamanda onu üretim araçlarının kolektif mülkiyetine dayalı sosyalist sistemle değiştirme gücüne de sahiptir. Toplumda baskı altında olan başka gruplar olsa da, yalnızca işçi sınıfının böylesi bir kolektif gücü vardır.

Dolayısıyla, kesişimsellik kavramı için Marksist teorinin her türden tahakkümü sonlandırma kapasitesine sahip birleşik bir hareket yaratmayı hedeflemesi gerekir. Aynı zamanda Marksizm, sol Siyah feminizmi politikalara ve pratiğe entegre ederek geliştirilebilir.

“Totalite”nin Postmodern Reddi 

Buraya kadar, kesişimsellik kavramının veya iç içe geçen ezilme anlayışının nasıl uzun zamandır Siyah feminist gelenekten köklendiğini ve bu kavramın Marksizmle uyumlu olduğunu anlatmaya çalıştım.  

Şimdi, postmodernizme dönmek ve kesişimselliğin postmodern yorumuyla köklü bir geçmişi olan Siyah feminist yaklaşımı karşılaştırmak istiyorum. Açık olmak gerekirse, postmodernizmin şimdiye dek herhangi bir tahakküm biçimine karşı mücadelede geliştirdiği herhangi bir alan yoktur. Buna, transların yaşadığı baskı, engellilerin ve yaşlıların yaşadığı ayrımcılık ve 1980’lerde ve 1990’larda postmodernist teoriler ortaya çıkmadan önce ihmal edilen diğer birçok tahakküm formu da dâhil.

İngiliz edebiyat kuramcısı Terry Eagleton, postmodernizmin kalıcı tek başarısının cinsellik, toplumsal cinsiyet ve etnisite konularını siyasi gündeme sıkıca yerleştirmesi olduğunu, öyle ki, bunları çok büyük bir mücadele olmadan silmenin mümkün olmadığını söyler. 

Aynı zamanda, ne var ki, postmodernizm, “özcülük karşıtı” olma adına “hakikat”, “totalite” ve “evrensellik” olarak anılan politik genellemelerin, toplumsal yapı ve maddi gerçeklik kategorilerinin tümden bir reddi olarak ortaya çıkmıştır. (Şüphesiz, politik genellemeleri böylesine tümden reddetmenin kendisi bir politik genellemedir – ki bu da postmodernist düşüncenin içsel bir çelişkisidir!) 

Postmodernistler, ağırlıklı olarak insanların bireysel deneyimlerinin sınırlı, kısmi, öznel karakterine vurgu yaparlar ve baskı ve sömürü kurumlarına karşı kolektif mücadele stratejisini reddederek, mücadelenin merkezi olarak bireysel ve kültürel ilişkileri işaret ederler. Postmodernizmin, 1960’ların ve 70’lerin sınıf ve toplumsal hareketlerinin düşüşünden ve egemen sınıfın neoliberal saldırısının artmasından sonra akademi dünyasında yükselmesi tesadüf değildir. 

Postmodernizm yükselişine dâhil olan bazı akademisyenler, devrime olan inancını kaybetmiş, 1960’ların eski radikalleriydi. Onlara, 1960’ların isyanını deneyimlemek için çok genç olan yeni nesil radikaller katıldı, ama dönemin karamsarlığının etkisi altına girmişlerdi. Bu bağlamda, Marksizm kendine postmodernist, post-yapısalcı ve post-Marksist diyen akademisyenler tarafından yaygın olarak “indirgemeci” ve “özcü” olmakla suçlandı. 

Geniş postmodernizm kategorisi içerisinde post-Marksizm, 1980’lerden başlayarak yeni bir teorik çerçeve sundu. İki post-Marksist kuramcı olan Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji: Radikal Demokratik Bir Politikaya Doğru adlı kitaplarını 1985 yılında yayınladılar.  Laclau ve Mouffe, kuramlarını sosyalist “totalite”nin olumsuzlanması olarak tanımlar: “Örneğin, cinsiyetçilik karşıtlığı ile kapitalizm karşıtlığı arasında zorunlu bir bağ yoktur. Bunlar arasındaki birlik ancak hegemonik eklemlemenin bir sonucu olabilir. Bu eklemlemenin inşası, ancak ayrı mücadeleler temelinde olabilir… Bu da mücadele alanlarının özerkleştirilmesini gerektirir.” Mücadelelerin ayrılmasını savunan bir argümandır bu. Bu boşta salınan mücadeleler, tamamen Marksistlerin toplumsal üstyapı olarak tanımladıkları ve ekonomik altyapıyla hiçbir ilişkisi olmayan alanda yürütülmek durumundadır.

Dahası, Laclau ve Mouffe’un “mücadele alanlarının özerkleştirilmesi” kavramı, mücadelenin belirli bir toplumsal alan içindeki belirli bir tabiiyet formu ile sınırlamasının yanında, sizin dışınızda ikinci bir kişiyi bile içermek zorunluluğunu ortadan kaldırır. Bunu açıkça ifade ederler: Bu direnişlerin çoğu kolektif mücadeleler formunda değil, giderek daha fazla bireycilik şeklinde ortaya çıkarlar. Bu pasajlar, açıkça, vurgunun nasıl hareketler arası dayanışmadan ve kolektif mücadeleden bireysel ve kişilerarası mücadeleye kaydığını gösteriyor. Böylelikle, kişiler arası ilişkiler mücadelenin temel alanı haline gelir.  Belirli bir durumda hangi bireyin “egemen” konumda, hangi bireyin “tabi” konumunda olduğu da öznel algılara bağlıdır. 

1985 yılında kuir kuramcı Jeffrey Escoffier bunu şöyle özetlemişti: “Kimlik politikası, aynı zamanda fark politikasıdır… Fark politikası sınırlı, kısmi varoluşu teyit eder.” Post-yapısalcılar, 1970 döneminin Siyah feminizmine dayanan “kimlik politikası” ve “fark” gibi terimleri kendilerine mal etmişlerdir. Combahee River Kolektifi, kimlik politikasının gerekliliğinden bahsettiğinde bir grup olarak Siyah kadınların kimliğine gönderme yapıyordu. Kadınlar arası “farkların” tanınmasının önemini vurguladığında, zamanın beyaz, orta-sınıf feminizmi içinde Siyah kadınların kolektif görünmezliğine işaret ediyordu.

Fakat toplumsal bir grubun parçasını tanımlayan toplumsal kimlik ile bireysel kimlik arasında dünyalar kadar fark vardır. Post-yapısalcı “kimlik” kavramsallaştırması bireylerin kimliğine dayanırken, “fark” da, ezilmeyle ilgili olsun veya basitçe normatif olmayan olsun, bir bireyi diğerlerinden farklı kılan herhangi bir özelliğe işaret edebilir.  

1990’larda yazan Siyah feminist Kimberlé Williams Crenshaw, konuyu vulgar bir toplumsal inşa tezi denilebilecek özcülük karşıtı versiyonuyla ele alır. “Eğer bütün kategoriler toplumsal inşalarsa, ‘Siyahlar’ ve ‘kadınlar’ diye şeyler yoktur ve haliyle bu kategoriler etrafında örgütlenerek onları yeniden üretmenin anlamı yoktur.” Tersine Crenshaw, “bu sorulara verilecek ilk cevap, kendimizi içinde bulduğumuz örgütlü grup kimliklerinin aslında koalisyonlar veya en azından kurulmayı bekleyen potansiyel koalisyonlar olduğunu akılda tutmayı gerektirir” der. Şöyle bitirir: “Tarihin şu noktasında, ezilen gruplar için en kritik direniş stratejisi, toplumsal konum siyasetini boşaltmak ve parçalamak değil, onu ele geçirmek ve savunmaktır.”

“Bireysel”e Karşı “Toplumsal” Kimlik

İlk önce, Siyah feminist gelenek tarafından geliştirilen kesişimsellik kavramının nasıl yakın zaman önce postmodernizm bağlamında ortaya çıktığını anlatmaya çalıştım. Siyah feminizm ve postmodernist teorinin bazı akımları, bazı ortak varsayımları ve ortak dili paylaşsalar da, bu ortaklıklar çok temel farklılıklar karşısında gölgede kalır ve tahakküme karşı mücadelede iki farklı yaklaşım sunarlar. Dolayısıyla, kesişimsellik kavramının iki farklı politik temeli vardır: Biri esas olarak Siyah feminizm, ötekisi ise postmodernizm.

Post-yapısalcı yaklaşımın günümüz aktivistleri üzerinde güçlü bir etkisi bulunan kimlik politikasına ve kesişimselliğe yakın zaman önce gerçekleşen evriminde, bireysel davranışı değiştirmenin baskıyla mücadelede en etkili yol olduğu vurgulanmaktadır. Bu, temel bir siyasi eylem olarak bireylerin algılanan baskıya karşı kişiler arası eylemleri 

Bu, bireylerin kişiler arası cereyan eden ve baskı olarak algılanan eylemlerle “hesaplaşmasının” kritik bir politik eylem olduğu fikrinin, daha genel olarak da, postmodernizm konusunda herhangi bir fikri olmayanlar arasında bile postmodern anlamda kesişimselliğin ortaya çıkmasına yol açtı.

Marksist düşünür Kevin Anderson’ın yakınlarda tartıştığı gibi:

“Geç yirminci yüzyılda, radikal entelektüel hayatın birçok alanında kesişimsellik diskuru hegemonik hale geldi. Irk, toplumsal cinsiyet, sınıf, cinsellik ve diğer tahakküm formları etrafında kurulan hareketlerle ve toplumsal konularla ilgilenen bu diskur, sıklıkla, toplumsal cinsiyetin ve ırkın sınıf kategorisi altında toplandığı her türden sınıf indirgemeciliğinden ve özcülüğünden kaçınmamız gerektiğini söyledi. En fazla söylediği, ırk, toplumsal cinsiyet, cinsellik veya sınıfın birbiriyle kesişebileceği, fakat iktidar yapısına ve – Marksistlere göre – onun arkasında yatan kapitalist sisteme karşı kolayca tek bir hareket içinde bir araya yekvücut olamayacakları idi. Bu bakımdan, bu toplumsal hareketlerin gerçekte kesişimselliği – ayrıklığına karşı olarak- hem gerçeklik, hem de olasılık olarak genellikle oldukça sınırlı görülmüştür. Aksini söylemek, indirgemecilik veya özcülük uçurumuna düşme tehlikesi taşır.”

Anderson’un görüşüne katılmakla birlikte, kendisinin Siyah feminizmi değil postmodern kesişimselliği eleştirdiğini düşünüyorum. Marksistler için, hem beyaz olmayan kadınların – işçi sınıfı kadınlarının ezilmelerine karşı mücadeleye, hem de Marksist teori ve pratiğin geliştirilmesine katkıları açısından kesişimsellik kavramı da dâhil Siyah feminist geleneğin değerini gözden kaçırmanın bir hata olduğu kanısındayım.

Marksistler, Kara Panter Partisi’nin sosyalizminin yanı sıra, Malcolm X ve Frantz Fanon da dâhil solcu Siyah ulusalcıların katkılarını takdir etmişler ve bunları kendi siyasi geleneklerine katmışlardır. Bu örnekler, neden Siyah feministlerin sunacağı derslerin de Marksizme dâhil edilmesi gerektiğine ilişkin oldukça önemli kanıtlar sağlıyor. 

Birleşik Devletler’deki ırk ayrımcılığı, birleşik bir kadın hareketinin gelişmesini ve tarihsel ırk ayrımının sonuçlarını görülmesini engellemiştir. Beyaz olmayan kadınları büyük oranda işçi sınıfı saflarına ve yoksulluğa mahkûm eden ırkçılığın sonuçlarını yaşayan kadınlar adına da konuşmayan hiçbir hareket, bütün kadınlar adına konuştuğunu iddia edemez. 

Bu sistemde en fazla ezilen kadınlar açısından anlamlı olabilmesi için, sadece teoride değil pratikte de ırk ve sınıf kadınların kurtuluşu projesinin merkezinde olmak zorundadır.

Çeviri: Nurcan Turan

---

^[1] Sharon Smith Kadınlar ve Sosyalizm: Sınıf, Irk ve Sermaye’nin yazarı. Bu makale, 1 Ağustos 2017 tarihinde www.socialistworker.orgsitesinde yayınlanmıştır.

ABD’li anarşist antropolog ve yazar David Rolfe Graeber yaşamını yitirdi.

Eşi Nika Dubrovsky’nin duyurduğu ölüm haberine göre Graeber, dün Venedik’teki bir hastanede aramızdan ayrıldı. 59 yaşında yaşamını yitiren Graeber’in ölüm nedenine ilişkin ise bir açıklama yapılmadı.

1961 yılında, ABD’nin New York kentinde doğan Graeber, Wall Street’i İşgal Et Hareketi’nin (Occupy Wall Street Movement) önde gelen isimlerinden biriydi. Bir dizi mücadelede ve oluşumda yer alan David Graeber, “Bu Suça Ortak Olmayacağız” bildirisine imza atan 3 akademisyenin tutuklanmasından sonra, 2016 yılında Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’a mektup yazan akademisyenler arasında yer alıyordu. Kürt halkının mücadelesiyle de ilgilenen Graeber 2014 yılında Rojava’ya giderek, inşa edilmeye çalışılan demokratik modele ilişkin gözlemlerde bulunmuş ve “Rojava’dan on yaş gençleşmiş” döndüğünü ifade etmişti. 

Değer teorisi ve sosyal teori alanlarında uzmanlaşan Graeber, 1998’den başlayarak Yale Üniversitesi’nde akademisyen olarak çalıştı. Ancak 2007’de siyasi görüşleri nedeniyle yönetimle ters düşerek üniversiteden ayrılmak zorunda kaldı. Ardından London School of Economics Üniversitesi Antropoloji Bölümü’nde profesör olarak eğitim verdi. 

Tersine Devrimler, Borç, Kuralların Ütopyası, Demokrasi Projesi ve Değer Teorisi adlı kitapları Türkçeye çevrilen Graeber’in 2018 yılında yayımlanan Bullshit Jobs (“Zırva İşler”) eseri ise uluslararası alanda önemli bir yankı getirdi. Bu çalışma finans, pazarlama, medya gibi sektörlerde yaptıkları işlerin gayet gereksiz, anlamsız hatta zararlı olduğunu düşünen çalışanlara hasredilmişti.

İmdat Freni olarak, ölümü fazlasıyla erken gelen bu önemli düşünürü ve eylem insanını 2019’da kendisiyle yapılmış bir söyleşiden bölümler aktararak anıyoruz.

-Bu zırva işleri nasıl tanımlarsınız? 

Zırva işler için benim tanımım tümüyle öznel: insanlar yaptıkları işin bir anlamı olmadığını, bu iş ortadan kalkarsa hiçbir şeyin değişmeyeceğini ve hatta dünyanın hafiften daha da iyi olacağını düşünüyorsa, bu bir zırva işe sahip oldukları anlamına gelir. Bunun farklı nedenleri olabilir. Ya bütün gün hiçbir bok yapmadan oturuyorlardır, ya işlerinin kendi işverenlerine hiçbir şey getirmediği izlenimine sahiptirler ya da çalıştıkları şirket veya sektörün kendisi gereksizdir.

-Bu soruyu çalışanlara soruyorsunuz ama patrona değil, neden?

Patronun haberi bile yok ki! Bütün gün kedi mem’leri tasarlıyorsanız, gidip ona söyleyecek haliniz yok herhalde. 

-“Zırva işler”le “boktan işler” arasında bir ayrım yapıyorsunuz. Açıklar mısınız?

London School of Economics’teki temizlik işçilerine bakalım: Sabah 5’te kalkıp, abuk sabuk bir üniforma giyip, kelimenin tam anlamıyla bok temizliyorlar. Zehirli maddeler kullanıyorlar ve hasta olduklarında da ücretlerini alamıyorlar. Fakat faydalı bir iş yapıyorlar: Onlar olmasa LSE iki günde yaşanmaz hale gelirdi. Bu boktan bir iştir. Fakat kendi ofisi olan ve benden daha fazla maaş kazanan Dekan Yardımcısı’nın yönetici asistanı muhtemelen zırva bir işe sahiptir. Gerçi belki de onun işi, bana yaptıracak iş icat etmektir!

-Önceki kitabınız Bürokrasi’de komünizmle birlikte ortadan kalkmaktansa, bürokrasinin daha da arttığını gösterdiniz. Zırva işlerin esas nedeni bu mudur?

Evet ama ben özellikle en fazla bürokrasiyi kamu-özel ortaklığının yarattığını göstermeye çalışıyorum. Kitabımda Alman ordusunun taşeronunun taşeronunun taşeronu olan bir adamdan bahsediyorum. Bir yüksek rütbeli dizüstü bilgisayarını bir ofisten diğerine götürmek istiyorsa birini çağırması, onun da başka birini araması, böylece bir başkasının da kiralık arabayla 500 km yapıp, bir form doldurup, bilmem neyi bir kutunun içişe koyması, bir diğerinin de onu kutudan alması gerekiyordu. Bu iş için üç şirket seferber oluyordu, bu manyakça bir şey değil mi? Bu sistem, olabilecek en etkisiz sistem, özelleştirmeyle ve kamu-özel ortaklıklarla yaratıldı. 

-Evrensel gelir fikrini savunuyorsunuz. Neden?

Evrensel gelirin iki versiyonu var: Sağcı olanda insanlara bir gelir sağlanıyor ama onları başka toplumsal desteklerden mahrum bırakıyorsunuz. Solcu olanda ise bu tamamlayıcı bir gelir olarak görülüyor. Ben hiçbiriyle hemfikir değilim. Benim için evrensel gelirin yaşamak için yeterli olması lazım. Var olma araçlarıyla çalışmayı tümüyle ayırmaktan yanayım. Eğer canlıysanız yaşamak için gerekene sahip olmayı hak ediyorsunuzdur. Ondan sonra topluma nasıl katkıda bulunmak istediğinize siz karar verirsiniz. Fakat böylesi bir evrensel gelirle, en zor olanı lağımları temizleyecek insan bulmak olacaktır: onlara gerçekten çok yüksek bir ücret vermek gerekecektir! Fakat kimse zırva işleri kabul etmeyecek, çünkü insanların istediği kendilerini faydalı hissetmektir.

-Peki, nihayetinde neden çalışıyoruz?

Esas soru şu olmalı: Ekonomik faaliyeti ve şeylerin değerini üretim ve tüketimden ayrı olarak nasıl düşünebiliriz. Ben Spinozacı bir emek teorisine eğilimliyim, bir diğerinin hizmetinde olan bir emek -İngilizce caring work-, amacın bir diğer kişinin özgürlüğünü genişletmek veya muhafaza etmek olduğu bir emek. Özgürlüğün paradigmatik biçimi seçilmiş faaliyettir, bir diğer ifadeyle oyundur. Marx bir yerlerde gerçek özgürlüğe ancak zorunluluk alanından çıkılıp emeğin bizzat kendi amacı haline geldiğinde ulaşılabileceğini yazar. Toplumsal değerin yeni paradigması belki de bu olacaktır: Birbirimizin bakımını üstleneceğiz ki her birimiz daha özgür olsun, hayatın tadını çıkarsın, özgürlüğü ve oyunsal faaliyetleri deneyimlesin. Emin olun ki toplum ruhsal açıdan daha sağlıklı ve ekolojik açıdan daha sürdürülebilir bir halde olacaktır.

Derleyen ve çeviren : Uraz Aydın

Kaynak : Gazete Karınca, Le Monde, philonomist.com

Son yıllarda kadın ve çocuk hakları, iklim krizi ve çevre konularında yazdığı yazılarla gündeme gelen ve sosyal medyada oldukça yüksek bir takipçi sayısına sahip gazeteci Melis Alphan’la ilgili sosyal medyada nedense çok hararetli bir biçimde dönen tartışmayı anlamak için twitter sayfasına girdiğimde Alphan’ın 8 Mart 2020’den bu yana sabitlenmiş tweeti dikkatimi çekti. Tweet, Amerikalı moda devlerinden Levis’ın Alphan’ı 8 Mart Dünya Kadınlar Gününde dünya çapında “görünür kılmaya çalıştığı” dört kadından biri olduğunu anlatıyor. Elbette Alphan için büyük bir gurur vesilesi. Levis’ın yüzü olmasını pek eleştiren de çıkmamış, genellikle övgüler almış Alphan.

Marksist, sosyalist, radikal vs. her kesimden feminist de dahil binlerce insan Alphan’ın lüks bir tatile yapmasıyla (bazıları tarafından Nisan ayında tatile gitmeyi düşünenleri kınarken Temmuz ayında kendisinin tatile gitmesi büyük bir tutarsızlık olarak görülüyor) ilgili canhıraş bir tartışma içine girmiş ama kadın ve çevre hakları savunucusu olarak Levis’ın proje yüzü olması ile ilgili kimse herhangi bir sorun görmemiş gibi. Levis’ın bu “duyarlılığı” aklıma 1134 civarında kadın işçinin öldüğü 2013 Rana Plaza patlamasında suçunu kabul etmek zorunda kalan H&M’e kadınların güçlenmesine ve toplumsal cinsiyet eşitliğine yaptığı katkılardan dolayı BM New York tarafından 2014’te ödül verilmesini getirdi. Levis’ın da geçmiş yıllardaki kötü sicilini düzeltecek bir ödülü hak etmeye çalıştığını düşündüm ilk olarak.

Daha geçen yıl Levis için üretim yapan Lesotho’daki on binden fazla işçinin çalıştığı bir fabrikada kadınların kendilerini işten atmak için tehdit eden müdürler ve denetmenler tarafından sistematik ve yaygın olarak tecavüz ve taciz edildiğine, işçilerin herhangi biçimde örgütlenmelerine izin verilmediğine ilişkin bir “skandal” ortaya çıkmıştı. Ne tesadüf ki bütün ulusaşırı ve çok uluslu şirketler gibi Levis de tedarikçisindeki işçilere yönelik bu kötü muamelelerden hiç haberinin olmadığını, denetimlerde hiç fark edemediklerini, kendilerine öncesinde herhangi bir şikayetin gelmediğini söyleyip işin içinden çıkıverdi.^[1]

İnternette yapılacak ufak bir araştırmada daha önceki yıllarda da Levis ile ilgili olarak bol miktarda sömürü, şiddet, çocuk işçiliği haberleri bulmak mümkün. Moda sektörünün devlerinden biri olarak da hava kirliliğine ve iklim değişikliğine katkılarından dolayı protestoların hedefi olduğu da görülebilir.^[2]

Şirketlerin geniş kesimleri ve dünyayı sınırsızca sömürürken kadın ve LGBT hakları taraftarlığını nasıl incir yaprağı olarak kullandıkları pek yeni ve şaşırtıcı bir şey değil. Kadınları bireysel olarak sözümona “güçlendiren” ama kimi nasıl “güçlendirdiği” hiç belli olmayan sosyal sorumluluk projeleri yaptıkları da. Şaşırtıcı olan bunca deneyime rağmen kadınları ve LGBT’leri destekleyen söylemlerinin ve işlerinin cinsiyet eşitliğine gerçekten katkı sağlıyormuş gibi sorgusuz sualsiz desteklenmesi. Dünyanın en büyük katillerinden Shell’in  (Nijer Deltasında yaptıklarına ve direnişçileri nasıl katlettirdiğine bakmak bile yeter) geçen sene sadece “farkındalık çalışmalarıyla” LGBT çalışanlarına destek vereceğini açıklamasıyla Türkiye muhaliflerince alkış yağmuruna tutulabilmesi.  Şaşırtıcı olan feminist ve ekolojist aktivistlerin Levis gibi bir şirketlerin karşısında değil yanında “mücadele” vermeleri ve bunların feministlerce çok az problematize edilmesi. Belli ki büyük şirketlerin bazı “güçlü” kadınlar aracılığıyla kadınları “güçlendirmeye” çalışması hala Türkiye kadın ve feminist hareketine bir katkı olarak düşünülüyor. 

Feminizmde sınıf farkını öne çıkaran ve maalesef Türkiye’de çok da etkili olmayan yaklaşımlar fazlaca eleştirilirken ve liberal feminizme yönelik eleştirilere – batı merkezci olmaları da vurgulanarak, sert karşılıklar verilirken sermaye destekli feminizm üzerine konuşulmaması gerçekten düşündürücü. Ne yazık ki, bu durum Türkiye’de feminist hareketin liberal bir çerçeveye (ne kadar hiyerarşik ve baskıcı olursa olsun mevcut kurumlar içinde erkeklerle eşitliğin mümkün ve bunun kadınlar için yeterli olduğunu savunan bir feminizme) sıkışıp kaldığının da bir göstergesi. 

Kapitalizmle Patriyarkanın Ne Alakası Var!

Kapitalizm ve patriyarkanın birbirinden ayrı, ayrıştırılabilir ve zaman zaman çatışmalı zaman zaman uyum içinde olabilen sistemler olduğunu iddia eden bazı sosyalist feminist versiyonlar  kapitalizmin cinsiyet eşitliği açısından ilerici olduğu zehabına kapı aralayabiliyor.  Zira kapitalizmden ayrıştırılabilir bir patriyarka varsa sınıf siyasetinin anlamsız olduğu bir feminizm ve bilumum eşitsizlikler arasında kadın erkek eşitliği mümkün oluyor. Kapitalizmin yıkılması kadınların özgürleşmesinin koşullarından biri olarak ortadan kalkınca liberal feminizmin piyasa merkezli kurtuluş önerisi de sorgulanamaz oluyor.  Bu tarz bir sosyalist feminist bakışın ve feminizmde kapitalizm ve sınıf kavramlarına alerjinin son dönemdeki en açık örneğini kendini  “maddeci” feminist olarak tanımlayan Ayşe Düzkan’ın  “%99 İçin Feminizm: Bir Manifesto’yu eleştirdiği yazısında görüyoruz^[3][4].  

Yazı, Manifesto özelinde yazılmış olsa da aslında tipik bir ikili sistemler savunusu. Kapitalist üretim tarzından ayrı bir patriyarkanın olduğu varsayımıyla, metni patriyarkayı hiç sorunsallaştırmamakla ve feminizmi kapitalizmin bir eleştirisi olarak sunmakla suçluyor. Feminist siyasette antikapitalist bir kopuş öneren Manifesto yazarlarının asla feminizm içinde konuştuğunu kabul etmiyor ve etmek istemiyor (feminizm Düzkan’ın nasıl tanımladığını tahmin ettiğimiz ama tam olarak bilmediğimiz bir patriyarkayla ilgili çünkü!).  Bunu kanıtlamak için de metni çarpıtmaktan, yazarlara söylemediği şeyleri izafe etmekten geri durmuyor. Yazarları ilerlemeci olmakla (İngilizce progressive sözcüğü Türkçeye genellikle “ilerici” olarak çevrildiği için), erkek sömürüsünü dert etmeyip sadece kadınlar arası eşitsizliği kafaya takmakla ve erkek şiddetinin cezasız kalmasını istemekle (erkek şiddetine karşı mücadelenin salt hukukla sınırlandırılmasına karşı olmasınlar sakın) itham ediyor.

Metinde feminist, çevreci, ırkçılık karşıtı, anti-emperyalist, LGBTQ+, sendikal bütün hareketlerin -aralarında herhangi bir hiyerarşi kurulmadan- anti-kapitalist bir çerçevede birleşmesi gerektiği birçok kez vurgulansa da yazarların kimlik siyasetiyle sınıf siyaseti arasında mutlak bir zıtlık kurduğunu iddia ediyor. Eleştiriyi okurken çoğu zaman “acaba aynı metni mi okuduk” hissine kapılmamak elde değil.

 “ama tek tek kadınlar, özgürleşme pratikleri içinde kapitalizmin araçlarından yararlanmak zorunda değil mi? ya patriyarkal ilişkiler içinde ücretsiz çalışacaksınız ya kapitalist ilişkiler içinde ücretli. (nitekim yazarlar da akademide çalışıp hayatlarını kazanıyor.)”

Düzkan’ın bu cümlelerinden tahmin ettiğimiz kadarıyla patriyarka yalnızca kadınların ücretsiz emeğine dayanan geleneksel aile ile ilgili.  Kapitalizmle, piyasayla ve modern devlet kurumlarıyla bir ilgisi yok! Buralardaki patriyarka da ancak aile içindeki patriyarkanın bir uzantısı olabilir. Manifesto yazarlarının ücretli işlerde çalışıp kapitalizmi eleştirmesi ise büyük çelişki Düzkan’a göre.  Oysa yazarların kapitalizm eleştirisi yapabilmek için ondan tamamen kopmuş olmak gerektiğini falan imlediği yok.

Patriyarkal ilişkiler ücretsiz, kapitalist ilişkiler ise sadece ücretli çalışmayla ilgili olunca (Manifesto yazarlarına göre ise bunlar birbirinden ayrıştırılamaz) emek mücadelesi olan komünizmle kadınların eşitlik mücadelesi olan feminizm de ayrı kanallardan akması gereken şeyler olarak görülüyor. Sosyalist mücadelenin ve emek hareketinin aynı zamanda feminist olmasına gerek görmüyor Düzkan. İkili sistem eleştirilerinde birçok sosyalist feministin vurguladığı gibi bu yaklaşım kadınların yerinin ev olduğunu söyleyen ayrı alanlar ideolojisinin feminist hali. Ne evin içini kapitalist ilişkilerden ne de evin dışındaki ekonomi/emek alanını patriyarkadan bağımsız düşünmenin imkânı vardır oysa. 

“kendi adıma, erkek şiddetinin, erkek sömürüsünün failleri de dahil olmak üzere tüm emekçilerin emeğini ve kendilerini özgürleştirecek komünist mücadeleyi çok gerekli görüyorum. ama bunun için feminizme gerek yok, feminizmi buna hapsetmeye de gerek yok.”

Düzkan ve benzer düşünürlere basit bir gerçeği hatırlatmakta fayda var ki tarihin hiçbir döneminde ne tek bir feminizm ne de çatışmasız, tutarlı feminist özneler olmuştur. Sosyalist ve feminist mücadelelerin bir ve aynı şey olduğunu düşünen Marksist ve sosyalist kadınlar da her zaman feminist hareketin parçası olmuşlardır. Farklı feminist özneler farklı sorunları ön plana çıkarmış,  bazı kadın sorunlarını ise feminist sorun olarak görmemişlerdir.  Kadınlar da tıpkı erkekler gibi her daim sınıf, ırk, etnisite, ulus vb. somutluklar içinde var olurlar ve bu somutluklar birbiriyle çatışır (Sojourner Truth, 1851’de Ohio Kadınlar Konvansiyonu’nda beyaz, orta sınıf kadınlara “ben kadın değil miyim” diye boşuna haykırmamıştı mesela. Bugünlerde “trans kadınlar da kadındır” diye boşuna bağrılmıyor mesela). Bazı kadınlar için şirketlerde üst düzey yönetici olamamak bir sorunken bazıları için yaşamını temel düzeyde sürdürmek esas sorundur. Üst sınıftan kadınlarla alt sınıflar arasında kurulacak söylemsel birliğin kadınların büyük çoğunluğunun yaşadığı yoksulluğu, şiddeti ve ayrımcılığı –ve bunların nedenlerini, görünmez kılarken az sayıdaki güçlü kadının yaşadığı sorunları kadınların esas sorunları olarak öne çıkarma ihtimali oldukça yüksektir. Güler Sabancı’yla onun şirketlerinde çalışan kadın işçiler bir sınıf olduğunda Sabancı’nın bütün sınıf çıkarlarıyla birlikte sınıf başkanı olacağı, en fazla cam tavan olayının konuşulacağı muhakkak.        

Kapitalizm altında kadınların erkeklerle eşit olabileceğini, kapitalizmden bağımsız bir feminist hareketin, sınıflarüstü bir kızkardeşliğin inşa edilebileceğini iddia etmek feminizmi liberalizmin sınırlarına hapsetmektir. Böyle olunca da tıpkı Düzkan’ın yaptığı gibi “kadınların iyiliği için” 40 yıllık tahribat görmezden gelinip neoliberalizme hayırhah bakılabilir, Levis’ın farkındalık projelerinde gönül rahatlığıyla yer alınabilir. Büyük bir mülksüzleştirme ve yoksullaştırma dalgasının bir parçası ve yoksulları borçlandırarak küresel kapitalizme dahil etme projesi olan mikrokrediler, kadınları patriyarka karşısında bireysel olarak güçlendirdiği için (aksini gösteren devasa bir feminist külliyata rağmen) güzellenebilir. Verili koşullar altında yalnız kadınlar değil erkekler de kapitalizmin güncel araçlarından faydalanıp daha müreffeh bir yaşam için uğraşıyor. Birçok insan kredi çekip ev alıyor mecburen. Ancak yaşayacak bir eve sahip olmak için kredi yönteminin yoksullar için gerçekten iyi bir yöntem olup olmadığı tartışılır. 

Düzkan, Manifestonun neoliberal kapitalizmin kendisini feminist bir ütopya olarak sunduğu iddiasını bütün dünya için böyle olmadığını söyleyerek eleştiriyor ve Türkiye’de lean-infeminizmin (kadınları şirketlerde erkek iktidarını yıkmaya ve üst düzey görevler almaya çağıran) söz konusu olmadığını söylüyor: 

“abd’de belki ama bütün dünyada böyle mi? neoliberal dönüşümün akp eliyle gerçekleştirildiği türkiye’de, türkçe yazdığım için daha fazla bir şey söyleme gereğini duymuyorum”. 

Neoliberal dönüşümün, şu an AKP eliyle gerçekleştiriliyor olsa bile, AKP ile başlamadığını, dünyanın çok büyük bir kısmında olduğu gibi Türkiye’de de 90’larda ve 2000’lerde daha çok piyasa ile işbirliğini öne çıkaran, sınıf siyaseti yerine yoksullara yardım siyasetini koymuş, projeci, stk’cı neoliberal siyasetin feminist siyaseti de epeyce etkisi altına aldığını bir ben mi düşünüyorum acaba. Biraz daha dikkatli bakılırsa, mevcut siyasi ve ekonomik hiyerarşileri sorgulamayıp yalnızca onlar içinde kadınlara yer kapmaya çalışan feminizme karşı hiyerarşilerin kendisini feminist bir sorun olarak gören bir feminizmin Türkiye’de de çatışma içinde olduğu görülebilir.   

---

^[1]Bkz.https://www.cbsnews.com/news/levis-wrangler-jeans-factories-lesotho-south-africa-sexual-harassment-abuse-violence-report/

^[2]Bir tanesi burada:https://www.stand.earth/latest/markets-vs-climate/fashions-coal-pollution/levi%E2%80%99s-deadly-climate-impact-detailed-new-report?fbclid=IwAR1pdkEOdMce7fn40BIs7_Wy97hbbzZv2e-CnunqLDfws3N4sOgFYw4sxIQ

^[3]%99 için Bir Feminizm: Bir Manifesto, C.Arruzza, T.Bhattacharya, N. Fraser, Sel Yayıncılık 

^[4]http://www.5harfliler.com/tag/99-icin-feminizm-bir-manifesto/

80 yıl önce Sovyetler Birliği’nin bir ajanı olan Ramon Mercader’in saldırısı sonucu, 21 Ağustos 1940’ta Ekim İhtilalinin lideri, Petrograd Sovyeti Başkanı, IV. Enternasyonal’in kurucusu Lev Troçki hayatını yitirdi. Gerek Troçki’nin eserlerinden alınma gerekse hayatına, kavgasına ve ölümüne ilişkin bir dizi yazıyla bu büyük devrimcinin mücadelelerinden ve günümüzün meydan okumaları açısından hala güncellik taşıyan teorik katkılarından kimi sekanslar sunuyoruz.

Bununla birlikte şunu da vurgulamak isteriz ki Troçki bizler için bir kült nesnesi olmaktan uzaktır, devrimci fikriyata ve pratiğe kazandırdıklarının yanı sıra eksiklikleri, hataları ve ikilemleri ile birlikte ele alınması gereken bir devrimcidir, bir insandır. Daniel Bensaïd’in de vurguladığı gibi o “sofuca bel bağlanacak bir referans ya da yegâne başvuru kaynağı” değildir: “Tersine, bizlerin görevi işçi hareketinin ve bu hareketin bağrındaki stratejik tartışmaların çoğulcu bir belleğini aktarmak olmalıdır. Troçki yine de bu manzara içinde ve bu tehlikeli geçitte vazgeçilmez bir dayanak noktası oluşturur”. 

İmdat Freni

1917’nin ilk iki ayında Rusya hâlâ Romanovlar monarşisiydi. Sekiz ay sonraysa, daha yıl başında pek tanınmayan ve iktidara geldikleri sırada önderleri her türlü ihanetle suçlu durumdaki Bolşevikler dümeni ele geçirmişlerdi bile. Tarihte bu denli apansız bir tersyüz oluşun bir başka örneği daha yoktur, özellikle yüz elli milyon candan meydana gelen bir ulustan bahsettiğimiz anımsanırsa. Öyleyse, hangi biçimde ele alınırsa alınsın, 1917 hadiselerinin irdelenmeye değer olduğu aşikârdır.

Bir devrimin tarihi, tüm diğer tarihler gibi, her şeyden önce olup bitenleri ve bunların nasıl olduğunu anlatmalıdır. Ama bu yeterli değildir. Öyküsünde bile olayların neden başka türlü değil de böyle cereyan ettiğini net biçimde görebilmemiz gerekir. Hadiseler ne bir serüvenler silsilesi ne de önceden tasarlanmış bir kıssadan hissenin birbirini takip eden bölümleri olarak görülemezler. Kendi rasyonel yasalarına uymaları gerekir. İşte yazarın kendine biçtiği görev bu iç yasanın keşfidir.

Devrimin en tartışma götürmez özelliği kitlelerin tarihsel olaylara doğrudan müdahaleleridir. Normal zamanlarda, ister monarşik ister demokratik olsun, devlet ulusa tepeden bakar; tarih erbaplarınca yapılır: monarklar, bakanlar, bürokratlar, parlamenterler, gazeteciler. Ama keskin dönemeçlerde, eski düzen artık onlar için katlanılamaz hale geldiğinde, kitleler kendilerini siyaset arenasından ayıran duvarları birer birer yıkarlar, geleneksel temsilcilerini yerlerinden ederler ve bu müdahaleleriyle yeni bir düzenin başlangıç ortamını yaratırlar. Bunun iyi mi kötü mü olduğunu varsın ahlâkçılar düşünsün. Bize gelince, biz olguları nesnel gelişmeleri içinde kendilerini nasıl sunuyorlarsa öyle alıyoruz. Devrimin tarihi bize göre, her şeyden önce, kendi kaderlerinin karara bağlandığı sahaya kitlelerin aniden dalmalarının öyküsüdür.

Devrim ortamına girmiş bir toplumda, sınıflar mücadele halindedir. Bununla birlikte, devrimin başlangıcı ile sonu arasındaki zaman zarfında toplumun iktisadî temellerinde ve sınıfların toplumsal dayanaklarında meydana gelen dönüşümlerin, kısa bir zaman diliminde yüzlerce yıllık kurumları yerle bir eden ve bunların yerlerine tekrar devirmek üzere yenilerini kuran devrimin bizzat kendi gidişatını açıklamaya yeterli olmadığı besbellidir. Devrimci olayların dinamiği, doğrudan doğruya, devrimden önce oluşmuş olan sınıfların psikolojilerindeki hızlı, yoğun ve coşkulu dönüşümler tarafından belirlenir.

Gerçekten, bir toplum, tıpkı bir zanaatkârın alet edevatını yenilemesi gibi, kurumlarını ihtiyaçları ölçüsünde değiştiremez. Tam tersine: pratikte, toplum üstünde taşıdığı kurumları ezeliyen kurulu şeyler gibi görür. Onlarca yıl boyunca, muhalefetin eleştirisi kitlelerin hoşnutsuzluğuna bir supap görevi görür ve bu da toplumsal rejimin istikrarının bir koşuludur: örneğin, ilke olarak, sosyal demokrat eleştirinin kazandığı değer böyledir. Hoşnutsuzları tutucu aklın cenderesinden kurtarmak ve kitleleri isyana sürüklemek için bireylerin veya partilerin iradesinden bağımsız, son derece istisnaî koşulların doğması gerekir.

Devrim sırasında kitlelerin görüş ve ruh hallerinde meydana gelen hızlı değişimler, dolayısıyla, insan psikolojisinin esneklik ve seyyaliyetinden değil, düpedüz ondaki derinlere kök salmış tutuculuktan ileri gelir. Fikirler ve toplumsal ilişkiler, bir tufan gibi kopup gelene dek, yeni nesnel koşulların tarihsel bakımdan gerisinde kaldığından, devrim sırasında sıçrama yapan fikirler ve coşkular, polis kafasıyla bakıldığında, basitçe “demagoglar”ın işi gibi görülür.

Kitleler devrime dört başı mamur bir toplumsal dönüşüm planıyla değil, artık eski rejime tahammül edemeyeceklerini gösteren ham bir duyguyla girişirler. Yalnızca sınıflarının önder çevreleri siyasal bir programa sahiptir, ama o da olaylar tarafından doğrulanmaya ve kitlelerce onaylanmaya muhtaçtır. Bir devrimin aslî siyasal süreci kesinlikle sınıfın toplumsal krizin ortaya koyduğu sorunların bilincine varması ve kitlelerin aktif olarak ardışık yaklaşıklıklar yöntemi uyarınca yön bulmalarından oluşur. Devrim sürecinin şu veya bu partinin daha aşırı başka partilerle ikâmesiyle pekişen farklı aşamaları, bu ileriye doğru atılış nesnel engellere toslayıp kırılmadığı müddetçe, kitlelerin sola doğru sürekli biçimde daha güçlü olarak itilmelerini yansıtır. Bu kırılma gerçekleştiğinde gericilik başlar: devrimci sınıfın bazı çevrelerinde hayal kırıklığı, kayıtsızların sayısında artış ve ardından, karşı devrimci güçlerin pekişmesi. En azından eski devrimlerin izlediği şema böyledir.

Yalnızca kitleler içindeki siyasal süreçler yoluyla, hiç de bilmezden gelmediğimiz partiler ve önderlerin rolünü anlayabiliriz. Bunlar süreç içinde önemli olmakla birlikte özerk bir unsur oluşturmazlar. Yönetici bir örgüt olmazsa, kitlelerin enerjisi pistonlu bir silindir içinde sıkışmayan buhar misali uçup gider. Bununla birlikte, hareket silindir ya da pistondan değil, buhardan ileri gelir.

Rus Devriminin Tarihi’ne Önsöz’den (Yazın Yayıncılık, çeviri Bülent Tanatar, 2017)

Kendi sınırlı militan gücünün ötesinde sitüasyonizm ve merkezî siması Guy Debord 1960’larda zamanın ruhuna renk kattı ve 1968 hareketi üzerinde dağınık fakat önemli bir entelektüel etki yarattı. Debord’un 1967’de yayınlanan Gösteri Toplumu kitabı tüketim toplumunun, kentsel yabancılaşmanın ve genelleşmiş meta fetişizminin eleştirisinin geliştirildiği öncü metinlerden biri olarak okunabilir.

1931’de Paris’te doğan Guy Debord, Isidore Isou tarafından kurulan Letrist Enternasyonal’e 1951’de katılır. 1952’de ilk (görüntüsüz) uzun metrajı, Sade İçin Ulumalar’ı yönetir. Aynı senenin ekim ayında L’Internationale lettriste dergisinin ilk sayısı yayınlanır ve topluluk, Sahne Işıkları filminin tanıtımı için Paris’e gelmiş olan Charlie Chaplin’in bir konferansına saldırır. Debord 1954’te sokak isimlerinde olduğu kadar sohbetlerde de “Saint/Aziz” sözcüğünün yasaklanması için kampanya yürütür. 1954 ile 1957 arasında Potlatch bülteninin 29 sayısını yayınlar. Topluluk kısa süreliğine sürrealistlerle yakınlaşır fakat ilişkileri sert biçimde kopar. 1956’da Guy Debord “Détournement Kılavuzu” (Gil Wolman ile) ve “Dérive Kuramı”nı yayınlatır.

1957’de İtalya’da Cosio D’Arroscia’da yapılan bir toplantıda Sitüasyonist Enternasyonal kurulur. Marx’ın, Lukàcs’ın, Goldmann’ın ve Lefebvre’in eserlerini okuması, Debord’un sanat ve kentleşme eleştirisini radikalleştirir. L’Internationale situationniste dergisinin ilk sayısı 1958’de yayınlanır. 1960’da Debord Cezayir Savaşı’na karşı 121’ler Manifestosu’nu imzalar ve Ya Sosyalizm Ya Barbarlık çevresinin toplantılarına gidip gelir. Castoriadis sayesinde konseyci yazarları keşfeder (Korsch, Pannekoek, Mattick). Fakat bir sonraki yıl bu gruptan ayrılır ve 1962’de Komün Üzerine Tezler’i yayınlar. 1963’te, bu metindeki fikirleri Komün hakkındaki kitabında kullandığı iddiasıyla Henri Lefebvre’e ağır bir intihal suçlamasında bulunur. 1966’da “Cezayir’de Sınıf Mücadeleleri”nin yanı sıra, bir önceki sene Los Angeles’ın Watts mahallesinde meydana gelen ayaklanma hakkında “Gösteri-Meta Ekonomisinin Gerileyişi ve Çöküşü’nü yayınlar. Strasburg’daki küçük sitüasyonist topluluk öğrenci sendikası UNEF’in yerel örgütünün yönetimini alır ve Debord’un tavsiyeleriyle Mustafa Khayati tarafından yazılan imzasız broşür “Öğrenci Hayatının Sefaleti”ni yayınlar. 1967’de ise Debord Gösteri Toplumu’nu, Raoul Vaneigem Gençler İçin Hayat Bilgisi El Kitabı’nı yayınlar. Bu metinler 1968’in eylem ve grevlerinde Nanterre Üniversitesi’ndeki “Enragés” [Öfkeliler] topluluğunun ve işgal altındaki Sorbonne’da bulunan “İşgal Muhafaza Konseyi”nin de dahil olduğu küçük bir akıma ilham olur.

1972’de Sitüasyonist Enternasyonal feshini ilan eder ve Debord “Enternasyonal’in Gerçek Bölünmesi”ni yayınlar. 1978’de In girum imus nocte et consumimur igni filmini çeker ve Savaş Oyunu’nu yayınlar. Ardından Gérard Lebovici Cinayeti Üzerinde Değerlendirmeler (1985), Gösteri Toplumu Hakkında Yorumlar (1988), Methiye Cilt I (1989) yayınlanır. Guy Debord 30 Kasım 1994’te intihar eder. 

Guy Debord ve Alice Beker-Ho, Savaş Oyunu oynarken, 1977. Fotoğraf: Jeanne Cornet.

Kent Meselesi

1950’lerin başındaki letrist deneyimle devamlılık ilişkisi içinde gelişen sitüasyonizmin kökeni, sanatın gösteriye dönüşerek yaşadığı gerilemenin eleştirisinde yatar. “Çağımız estetiğin ölümüne tanık oluyor,” diye yazar Debord, daha 1953’te. 1930’ların devrimci hareketlerinin geri çekilmesi “kültürde ve gündelik hayatta özgürleştirici yenilikler getirmeye çalışan hareketlerde” karşı konulamaz bir geri çekilmeyi tetiklemiştir. Sanat, “toplumsal eylemsizliğin ortak dili” olduktan sonra meta ekonomisinin gösterisi içinde erimeye mahkûmdur artık.

Kent meselesi 1950’lerin sitüasyonist literatüründe önemli bir yer işgal eder. “Birleştirici kentçilik” projesi “kitlesel ve parazitimsi” olarak tarif edilen güncel varoluşa tabi bir mimari anlayışın karşısına dikilir. Ulaşım süresinin çalışma zamanına dahil edilmesini; çalışmanın eklentisi olarak tasarlanmış bir dolaşım anlayışından, haz, flanörlük ve sürüklenme halini alacak bir dolaşıma geçişi tasavvur etmeyi önerir Debord. Bu noktada, gündelik hayat bakımından “19. yüzyılın en büyük şenliği” olarak sunulan Paris Komünü’nden ilham aldığını iddia eder. Modern kentçilik ise, bunun tam aksine, kentin “kendini tüketmeye” ve “hiçbir şeyin meydana gelmeyeceği yeni kentler” içinde kendini yok etmeye yöneldiği bir “ayrıştırma tekniği” oluşturur: “Tarihsel yokluğun güçleri kendilerine has manzaralarını oluşturmaya başlıyor”. 

1965’te Watts gettolarında baş gösteren isyan, Debord’u, bugün banliyölerin patlamaya hazır oluşunun bir öngörünümünü veren kent çeperlerindeki ayaklanmalar hakkında düşünmeye sevk eder. Ona göre bunlar ırksal değil, tam da sınıfsal ayaklanmalardır. “Bolluk reklamları” her şeyi, hemen şimdi talep etmeye yöneltmektedir insanları. Böylece yağma, herkesi “kendi ihtiyaçlarına göre” tatmin etmeye dönük komünist vaadin bir ilksel gerçekleştirimi olarak görünür: “Watts’ın geleceksiz gençliği, şimdiki zamanın bir başka niteliğini tercih etti”. Ne var ki tatminsizliğin kendisi de karşılanabilir ve metaya dönüştürülebilir olduğu ölçüde “saf gösteri niteliği kazanmış olan isyan, var olanın hoşnut kabulüne, sanki aynı şeymişçesine eklenebilir”. Gösterinin görünür kıldığı dünya “yaşanan her şey üzerinde hâkimiyet kurmuş olan meta dünyasıdır”. Böylece iktisat, dünyayı bir “iktisat dünyasına” dönüştürür ve “gösteri, metanın tüm toplumsal hayatın topyekûn işgaline ulaştığı uğrak” olur. Gösteri “insanlara ve silahlarına değil, metalara ve tutkularına ezgiler yazar; dünyanın meta oluşundan farklı olmayan metanın dünya oluşuna türkü yakar”. Gösteri “yaşamın somut biçimde tersine çevrilişi” ve “genelleşmiş ayrışmanın resmî dili”dir; yahut “insan pasifliğinin imparatorluğu üzerinde asla batmayan güneş”, “insanın bizzat içinde meydana gelen bölünme”, “zincire vurulmuş modern toplumun, nihayetinde uyuma arzusundan başka bir şey ifade etmeyen kötü rüyası”dır.

Yabancılaşmanın bu mutlak ve tamamlanmış biçiminin karşısına neyi koymayı umut edebiliriz? Debord’un Potlatch’ta yazdığı gibi hakiki devrimci, serbest zamanın devrimcisi midir? Fikir babalığı kendisine atfedilen duvar yazısı bunu teyit eder gibidir: “Asla Çalışmayın”. Fakat serbest zaman ile çalışma zamanının ayrışması da esasında… gösteriye dayalı bir ayrışmadır! Üretken emeği her türlü anlamdan yoksun kılarak “hayatın anlamını serbest zamana yerleştirmeye” gayret eden, sermayenin kendisidir. Öyle ki, “serbest zamanı gündelik hayatın bir reddiyesi olarak görmek” artık mümkün değildir. 

Gösterinin, meta fetişizminin ve mutlak yabancılaşmanın en üst aşaması olarak kavranışı her türden yıkıcı/altüst edici eylemi etkisizleştirme sonucuna varır, çünkü yabancılaşmaya karşı mücadelenin kendisi de yabancılaşmış biçimler altında yürütülmeye mahkûmdur. Her şey sisteme dahil edilebilir ve edilmektedir de. Bu nedenle, 1990’da Debord, ölümünden önce dile getirdiği bir itirafta şöyle yazar: “Guy Debord ve ölçüsüz iddiaları için herhangi bir başarı veya mağlubiyetin söz konusu olmadığını kabul etmek gerekir”. Yalnızlığa ve intihara varana kadar art arda meydana gelen fesihler, bölünmeler ve hesaplaşmalar, aslında teoride inşa edilen bir çıkmazın mantıksal sonucu olarak görünmektedir.

Sitüasyonist proje, devrimlerin tarihsel yenilgisinin bir sonucu olarak sanatın tükenmişliği tespitinden yola çıkarak, kendini öncelikle bir “sitüasyonlar/durumlar bilimi” olarak tanımlamıştı. Bu “bilim”, psikolojiden, kentçilikten, istatistikten, ahlaktan kimi unsurları ödünç alarak radikal biçimde yeni bir şeye, “durumların bilinçli yaratımına” ulaşmayı amaçlıyordu: “Yeni güzellik durumsal olacaktır, yani geçici ve yaşanmış”. 1950’lerin sitüasyonizmi, geleceğin büyük medeniyetini doğuracak bu “durumları ve serüvenleri inşa etmek” için bir “dérive etiğinin” ve “detournement pratiğinin” imkânlarını araştırmayı amaçlıyordu. Dérive “farklı ortamlardan hızlı geçiş tekniği”[1] şeklinde tanımlanırken, détournement alıntının tersine “anti-ideolojinin akışkan dili” olarak tarif ediliyordu.

Dünya Çapında Bürokratikleşme

Ya Sosyalizm Ya Barbarlık grubuyla ilişkiye geçtikten sonra bürokrasi meselesiyle ilgilenmeye başlayan Debord, sanatın ve kültürün dünya çapındaki bürokratikleşmesini teşhir eder. Sömürgelerdeki neo-bürokrasileri, “eski Avrupa burjuvazisinin az gelişmiş versiyonları” olarak birer lümpen-burjuvazi olarak tarif eder. Böylece Boumedienne’in 1965’teki darbesinde Cezayir’in egemen sınıfı haline gelecek, oluşum halindeki bir bürokrasinin işaretini görür. Aynı şekilde Çin’deki bürokrasi de oradaki “devlet kapitalizminin” yegâne sahibidir Debord için. Dünya çapında bürokrasinin bu yükselişinden, “örgütlenme konusundaki hatanın en temel siyasal hata” olduğu sonucunu çıkarır. 

Oysa gösteri toplumunda yalnızca köleleştirilerek çalışmaya mahkûm edilmiş proleterler değil, tüm aktörler yıkıcı/altüst edici karakterlerini yitirirler. 1968’e gelindiğinde bile öğrencilerin hareketin öncü değil geri kuvvetlerinden olduğu değerlendirmesini yapar Debord. Ara yönetici kademelerde bulunanlar ve ücretliler kitlesinin üst tabakaları ise onun gözünde “kentli küçük burjuvazinin metamorfozundan müteşekkil, ücretli hale gelmiş bağımsız üreticilerden” oluşmaktadır. “Par excellence tüketiciler”dir onlar. Kimi Maocu akımlar tarafından yüceltilen göçmenliğe gelince, ufuktaki “gettolaşma mantığı, ırksal çatışmalar ve yarın öbür gün oluşacak kan gölleriyle” birlikte “apartheid riski” daha o zamandan kaçınılmaz hale gelmiştir Debord’a göre. Çünkü gösteri aşamasına ulaşmış kapitalizm “her şeyi uyduruk malzemeyle yeniden inşa eder ve her tarafta kundakçılar üretir”, böylece kapitalizmin bu “dekoru her yerde alev alabilir hale gelir”.

Bir zamanlar modern devlet karşısında yok olmaya mahkûm, “köklerinden koparılıp getirilmiş bir arkaizm” olarak görünen mafya, devletin çözülmesiyle, “gizliliğin tam zaferi, yurttaşların yurttaşlıktan toplu istifası, mantığın tamamen yitirilmesi, rüşvetin ve evrensel korkaklığın ilerlemesiyle birlikte” tekrar “modern ve saldırgan bir güç” halini alır: “Bütünleşmiş gösteride yasalar uyku halindedir”.[2]Şimdiden “bir tür önleyici iç savaşın koşulları… oluşturulmaya başlanmıştır” ve “bu şekilde, olağanüstü yöntemler standart yöntemler haline gelir”.[3] Bu kusursuz demokrasi, kendi “akıl almaz düşmanını, yani terörizmi, kendi elleriyle yaratmıştır.[4]

Stratejiyi Dışlayan Dünya

Debord’da geleceğe ilişkin verimli ve kavrayışlı bir bakış var esasında. Fakat dünyanın gösteriye dönüşmesi her türden stratejik açılım imkânını dışlamaktadır. Ona göre Marx kendi döneminin bilimsel düşüncesinin ötesine geçip, mücadeleye nedensellik yasası karşısında öncelik tanıma ve tarihsel eylem kuramını bir “strateji kuramı” olarak görebilme meziyetine sahip olmuştur. Oysa strateji “tam anlamıyla diyalektik çelişkiler mantığının hareket alanı”dır.[5] Gösterinin strateji üzerinde elde ettiği galibiyet böylece ütopyanın geri gelişi için elverişli bir ortam sağlar. Bu ütopya şöyle tarif edilir: “Gerçekleşme koşullarının o anda verili olup olmadığıyla ilgilenmeden güncel sorunlara çözüm yaratma deneylerinde bulunmak”. Dolayısıyla devrimci hareket “deneysel bir hareket” olmalıdır. Fakat Henri Lefebvre’in tarzında “[henüz] pratiğe geçirilebilir olmayan mümkünat duygusu” olarak kavranan bu ütopya, kendilerini çoğunlukla sosyalizm tarihinin reddiyesiyle tanımlayan ütopik akımlarınki değildir. Böyle davranarak bu akımlar her türden stratejik düşünceye sırt çevirmektedir çünkü “yönetiminde sürekli olarak büyük bir tarihsel bilgi açığının yer aldığı bir devlet, artık stratejik olarak yürütülemez”.[6]

“1944’ün tamamlanmamış kurtuluşu”ndan [Fransa’nın Alman işgalinden kurtuluşu] beri devrimci siyasetler esasında sürekli olarak gerilemişler, öncü güçler geri güçlere dönüşmüştür. Guy Debord, Lucien Goldmann’ı bir “yokluğun öncüsü/avangardı”ndan söz etmiş olmakla eleştirir özellikle. Goldmann bu ifadeyle sanatta ve yazında [özellikle Ionesco ve Beckett’da -çn] şeyleşmenin bir çeşit reddiyesini tarif eder. Ama Debord için Goldmann’ın yokluk dediği esasında “öncünün yokluğu”ndan başka bir şey değildir. Bu ifade Debord’daki bir saflık ve mutlak yenilik nostaljisiyle bezenmiştir. Bitmek bilmeyen zincirleme ihraç ve tasfiyeler de bu nostaljiden ileri gelir; yeniliğin hunharca moda tarafından soğurulmasına yönelik daimi tehdidin önünü almak için gösterilen yanılsamalı bir çabanın sonucudurlar.

Öncünün oluşturmuş olduğu “seçilmiş topluluğunun” fetişleştirilmesinin sonucu, tüm siyasal veya estetik tarikatların beslendiği, terk edilmeye, ihanete uğramaya, sisteme dahil edilmeye ilişkin paranoyakça bir saplantının oluşmasıdır. Debord’un son dönemlerindeki trajik yalnızlığı bunun en uç ve umutsuzluk dolu ifadesidir: “Hakiki hayatın yarı yolunda, yitik gençliğin café’sinde onca alaycı ve hüzünlü kelimenin ifade ettiği koyu bir melankoliyle sarmalanmıştık”. “Şimdi ise bir toplumun kendisine ve taşıdığı imkânlara karşı yürüttüğü savaşın harap ettiği bu manzarayı kat ediyoruz.”

9 Mayıs 2007

Çeviri: Uraz Aydın

Bu çeviri ilk olarak e-skop’ta yayınlanmıştır.

Kaynak: https://danielbensaid.org

---

[1] Guy Debord: “Dérive Kuramı”, çev. Ufuk Kılıç, Sanat Manifestoları: Avangard Sanat ve Direniş içinde, der. Ali Artun (İstanbul: İletişim Yayınları sanathayat dizisi, 2010) s. 314.

[2] Gösteri Toplumu ve Yorumlar, çev. Ayşen Ekmekçi, Okşan Taşkent (İstanbul: Ayrıntı, 1996) s. 166, 167, 170.

[3] A.g.e., s. 172, 177 [çeviri kısmen değiştirildi].

[4] A.g.e., s. 138 [çeviri kısmen değiştirildi].

[5] A.g.e., s. 143. 

[6] A.g.e., s. 136.

Ekonomik planlamanın gerekliliği, Yeşil partilerin “piyasa ekonomisinin” ekolojik bir varyantını, yani bir “yeşil kapitalizmi” destekleyen geleneksel pozisyonlarıyla tezat hâlinde, her ciddi ve radikal toplumsal-ekolojik geçiş sürecinde gitgide daha fazla kabul görmektedir.

Naomi Klein son kitabında, iklimsel tehdide karşı her ciddi tepkinin “on yıllar süren acımasız liberalizm döneminde kötülenen bir sanatın, planlama sanatının ustalığının yeniden kazanılması” gerektiğine dikkat çeker. Bu ona göre sınai bir planlamayı, bir arazi kullanımı planlamasını, tarımsal bir planı, geçiş sürecinde meslekleri işe yaramaz hâle getirilmiş emekçiler için bir istihdam planını vb. içermektedir, “O hâlde, ekonomilerimizi artık kârlılık ölçütlerine göre değil, kolektif önceliklerimize göre planlamayı yeniden öğrenmemiz söz konusudur.”^[1]

Demokratik bir Planlama

Ekososyalist bir alternatife doğru toplumsal-ekolojik geçiş başlıca üretim araçlarının kamusal kontrolü ve demokratik bir planlama anlamına gelir: Yatırıma ve teknolojik değişmeye ilişkin kararları verme yetkisi, bunların ortak yarara ve çevreye saygıya hizmet etmesi isteniyorsa, bankalardan ve kapitalist işlenmelerden alınmalıdır.

Peki bu kararları kim verecektir? Bu soruya sosyalistlerin verdiği cevap genellikle şu olmuştur: Emekçiler. Kapital’in 3. Cildinde Marx, sosyalizmi “birleşmiş üreticilerin doğayla mübadelelerini (Stoffwechsel)akla uygun biçimde düzenledikleri” bir toplum olarak betimler. Oysa Kapital’in ilk cildinde daha geniş bir yaklaşıma rastlanır: Sosyalizm “ortak üretim (gemeinschaftlichen)araçlarıyla çalışan özgür insanların (Menschen)birliği^[2]” olarak kavranmıştır. Çok daha yerinde bir kavrayış söz konusudur: Üretim ile tüketim yalnızca “üreticiler” tarafından değil, aynı zamanda tüketiciler ve aslında, ister üretken, ister “üretken-olmayan” nüfus (öğrenciler, gençlik, ev kadınları -ve erkekleri-, emekliler vb.) olsun toplumun tamamı tarafından akla uygun biçimde düzenlenmelidir.

Bu anlamda, toplumun tamamı tercih edilecek üretim hatlarını ve eğitime, sağlığa veya kültüre yatırılması gereken kaynakları demokratik olarak seçmekte özgür olacaktır. Malların fiyatlarının kendisi artık arz ve talep yasasına cevap vermeyecek, buna karşılık mümkün mertebe toplumsal, siyasi ve ekolojik ölçütlere göre belirlenecektir.

Demokratik planlama kendi içinde “despotik” olmak şöyle dursun, toplumun tamamının karar verme özgürlüğünün kullanılmasıdır. Kendini “iktisadi yasalardan” ve kapitalist ve bürokratik yapılardaki yabancılaştırıcı ve şeyleşmiş “demir kafeslerden” kurtarmak için gerekli bir özgürlük kullanımı. Çalışma zamanının azaltılmasıyla birleşmiş demokratik planlama insanlığın Marx’ın “özgürlüğün krallığı” dediği şeye doğru devasa bir adımı olacaktır: Serbest zamanın artırılması aslında emekçilerin demokratik tartışmaya ve toplumun yönetimine de ekonominin yönetimine de katılmalarının bir koşuludur.

Serbest piyasa taraftarları düzenlenmiş ekonominin her biçimine kategorik karşıtlıklarını gerekçelendirmek için bıkıp usanmadan Sovyet planlamasının başarısızlığını kullanmaktalar. Sovyet deneyiminin başarıları ve başarısızlıkları hakkında bir tartışmaya girmeden, György Markus ile Budapeşte Okulu’ndaki meslektaşlarının kullandığı ifadeyi alıntılayacak olursak bunun “ihtiyaçlar üzerinde diktatörlüğün” bir biçimi olduğunu biliyoruz. Bu, kararların tekelini sınırlı bir teknokrat-bürokrat oligarşisine veren demokratik olmayan ve otoriter bir sistemdi. Diktatörlüğe götüren şey planlama değildi. Gitgide daha otoriter ve demokratik olmayan bir planlama sistemine yol açan, Lenin’in ölümünden sonra Sovyet Devletinde demokrasinin giderek artan sınırlandırılması ve bürokratik ve totaliter bir iktidarın kurulmasıydı. Eğer sosyalizm üretim süreçlerinin emekçiler ve genel olarak nüfus tarafından kontrolü olarak tanımlanıyorsa, Stalin ve ardıllarının yönetimindeki Sovyetler Birliği bu tanıma uymaktan çok uzaktı.

SSCB’nin başarısızlığı, verimsizliği ve keyfi karakteri bariz biçimde ortada olan bir bürokratik planlamanın sınırlarını ve çelişkilerini örnekler. Bu başarısızlık gerçekten demokratik bir planlamanın uygulanmasına karşı bir argüman olarak kullanılamaz. Planlamanın sosyalist kavranışı ekonominin radikal biçimde demokratikleştirilmesinden başka bir şey değildir: Siyasal kararları verme yetkisinin küçük bir seçkin yöneticiler grubuna ait olmaması gerektiğinden eminsek, aynı ilkeyi niçin ekonomik kararlara uygulamayalım ki? Piyasa mekanizmalarıyla planlamanınkiler arasında denge sorunu kuşkusuz karmaşık bir meseledir: Yeni toplumun ilk evrelerinde piyasalar hiç kuşkusuz hâlâ önemli bir yere sahip olacaktır ama sosyalizme doğru geçiş ilerledikçe planlama gitgide daha önemli bir hâle gelecektir.

Kullanım değeri kapitalist sistemde mübadele değerine ve kârlılığa tabi kılınmış bir araçtan – ve sıklıkla bir hileden – başka bir şey değildir (ki bu da aslında toplumumuzda niçin bu kadar çok hiçbir yarara sahip olmayan ürün olduğunu açıklar). Planlanmış bir sosyalist ekonomide mal ve hizmetlerin üretimi yalnızca kullanım değeri ölçütüne cevap verir ki bu da ekonomik, toplumsal ve ekolojik düzeyde muhteşem ölçekte sonuçlara yol açar.

Elbette, demokratik planlama, yerel restoranların, bakkalların, fırınların, küçük dükkanların, zanaat işletmelerinin veya hizmetlerin yönetimiyle değil, ana ekonomik tercihlerle ilgilidir. Aynı şekilde, planlamanın emekçilerin kendi üretim birimlerindeki özyönetimiyle çelişkili olmadığını da vurgulamak gerekir. Mesela bir binek otomobil fabrikasını bir otobüs ya da tramvay üretim birimine dönüştürme kararını vermek toplumun tamamına ait olacakken, fabrikanın örgütlenmesi ve iç işleyişi işçilerin kendileri tarafından demokratik biçimde yönetilecektir. Planlamanın “merkeziyetçi” ya da “ademi merkeziyetçi” karakteri üzerinde uzun uzadıya tartışılmıştır ama önemli olan planın, yerel, bölgesel, ulusal, kıta ölçeğinde – ve umalım ki gezegen ölçeğinde çünkü iklimsel ısınma gibi ekolojik temalar küresel olduklarından ancak bu düzeyde ele alınabilirler – tüm düzeylerde demokratik denetimidir. Bu öneri “küresel demokratik planlama” olarak adlandırılabilecektir. Böyle bir düzeyde dahi, sıklıkla “merkezi planlama” olarak betimlenen şeye karşı çıkan bir planlama söz konusudur zira ekonomik ve toplumsal kararlar herhangi bir “merkez” tarafından verilmemekte, buna karşılık ilgili topluluklar tarafından demokratik biçimde belirlenmektedir.

Özyönetimin olduğu kuruluşlarla yerel demokratik yönetimler ve daha geniş toplumsal gruplar arasında gerilimler, çelişkiler elbette olacaktır. Müzakere mekanizmaları bu tür çoğu çatışmayı çözmeye yardımcı olabilir ama son tahlilde görüşlerini dayatma hakkını uygulamak, yalnızca çoğunlukta olmaları hâlinde, en geniş ilgili gruplara aittir. Bir örnek vermek gerekirse: Özyönetimin olduğu bir fabrika zehirli atıklarını bir akarsuya boşaltmaya karar verir. Bütün bir bölge nüfusu bu kirlilik tarafından tehdit edilmektedir. O zaman bu nüfus demokratik bir tartışmanın ardından bu birimin üretiminin, atıklarının denetimi açısından tatminkâr bir çözüm bulunana kadar durdurulması gerektiğine karar verebilir. Tabii ekososyalist bir toplumda ideal olan, fabrika emekçilerinin bizzat kendilerinin, çevre açısından, yerel nüfusun sağlığı açısından tehlikeli kararlar vermekten kaçınmaya yetecek bir ekolojik bilince sahip olmalarıdır. Bununla birlikte, önceki örnekte olduğu gibi daha genel çıkarları savunmak için topluluğun karar verme gücünü teminat altına alan araçların getirilmesi, iç yönetime ilişkin sorunların fabrika, okul, mahalle, hastane veya köy düzeyinde yurttaşların buyruğuna tabi olmaması gerektiği anlamına gelmez.

Ekososyalist planlama her karar düzeyinde demokratik ve çoğulcu bir tartışma üzerine kurulmalıdır. Planlama organlarının, partiler, platformlar veya başka herhangi bir siyasi hareket hâlinde örgütlenmiş olan delegeleri seçilir ve çeşitli öneriler ilgili herkese sunulur. Başka bir deyişle, temsili demokrasi kişilere, yerel, ulusal ve sonunda uluslararası düzeyde farklı öneriler arasında doğrudan seçim yapma imkânı tanıyan doğrudan demokrasi tarafından zenginleştirilir ve iyileştirilir. O zaman, toplu taşımanın ücretsiz olmasına, toplu taşımayı sübvanse etmek için özel otomobil sahiplerinden özel bir vergi alınmasına, fosil enerjiyle rekabet edebilir hâle getirmek için güneş enerjisinin sübvanse edilmesine, üretimde bir azalmaya yol açsa bile çalışma zamanının haftada 30, 25 ya da daha az saate indirilmesine dair kararları nüfusun tamamı alacaktır.

Planlamanın demokratik karakteri onu uzmanların katılımıyla bağdaşmaz kılmaz. Çünkü uzmanların demokratik karar verme süreci sırasındaki rolü karar vermek değil ama – sıklıkla birbirinden farklı, hatta birbirinin karşıtı – argümanlar sunmaktır. Ernest Mandel’in dediği gibi: “Hükümetler, siyasi partiler, planlama şuraları, bilim insanları, teknokratlar veya her kim olursa olsun öneriler yapabilir, inisiyatifler sunabilir ve insanları etkilemeye çalışabilir… Ancak, çok partili bir sistemde, bu tür teklifler asla oy birliğiyle kabul edilmeyecektir: İnsanlar tutarlı alternatifler arasından seçim yapacaklardır. Bu nedenle, kararları bilfiil alma hakkı ve gücü üreticilerin/tüketicilerin/yurttaşların çoğunluğuna ait olmalı, başka kimseye ait olmalıdır. Bu duruşta paternalist veya despotik olan bir şey var mıdır?”^[3]

Akla şu soru gelir: Kişilerin, bunun bedeli tüketim alışkanlıklarının bir bölümünü değiştirmek olsa bile, çevreyi koruyacak iyi tercihleri yapacaklarının bir garantisi var mıdır? Böyle bir garanti yoktur, sadece tüketim malları fetişizmi bir kez ortadan kaldırıldığında demokratik kararların rasyonalitesinin (ussalığının) galebe çalacağına dair makul ihtimal vardır. Halkın kötü tercihlerde bulunarak hatalar yapacağı açıktır, peki ama uzmanların kendileri de hata yapmamakta mıdır? Halkın çoğunluğu, kendi mücadeleleri, öz eğitimi ve toplumsal deneyimi sayesinde büyük bir sosyalist ve ekolojik bilinç düzeyine ulaşmadıkça, yeni bir toplumun inşasını tasavvur etmek imkânsızdır. O hâlde, çevresel ihtiyaçlarla bağdaşmayan kararlar da dâhil vahim hataların düzeltileceğini düşünmek akla uygundur. Her halükârda, alternatiflerin – acımasız piyasa, “uzmanların” ekolojik bir diktatörlüğü – bütün sınırlarıyla birlikte demokratik süreçten çok daha tehlikeli olup, olmadıkları sorusu da cevaplanmaya muhtaçtır…

Hiç kuşkusuz, planlamanın işlevsel olması için kararları uygulamaya koyacak yürütme organları ve teknik organlar gerekir. Ancak, bunların yetkileri, emekçilerin özyönetiminin demokratik yönetim sürecinde gerçekleştiği aşağıdaki düzeyler tarafından uygulanan sürekli ve demokratik denetimle sınırlandırılacaktır. Nüfusun çoğunluğunun boş zamanının tamamını özyönetimde veya katılımcı toplantılarda kullanması elbette beklenemez. Ernest Mandel’in belirttiği gibi: “Özyönetim delegeler aracılığıyla gerçekleyen temsilin ortadan kaldırılması sonucunu doğurmaz, ancak bu, kararların yurttaşlar tarafından alınmasıyla delegelerin kendi seçmenleri tarafından daha sıkı denetlenmesinin bir bileşimidir […]”^[4]

Uzun ve Çelişkilerden Azade Olmayan bir Süreç

Kapitalist sistemin “yıkıcı ilerleme”sinden ekososyalizme geçiş tarihsel bir süreç, toplumun, kültürün ve zihniyetlerin devrimci ve daimî bir dönüşümüdür – ve yukarıda tanımlandığı şekliyle geniş anlamda siyaset inkâr edilemez biçimde bu sürecin merkezindedir. Bu tür bir gelişmenin toplumsal ve siyasi yapıların devrimci bir değişimi olmadan ve nüfusun büyük bir çoğunluğunun ekososyalist programa aktif desteği olmadan doğamayacağını belirtmek önemlidir. Sosyalist ve ekolojik bilincin oluşması, belirleyici etkenleri toplulukların yerel düzeyde kısmi çatışmalardan başlayarak toplumun radikal bir değişimi perspektifine doğru ilerleyen deneyimi ve ortaklaşa mücadeleleri olan bir süreçtir. Bu geçiş yalnızca yeni bir üretim tarzıyla, demokratik ve eşitlikçi bir toplumla sonuçlanmayacak, aynı zamanda, reklamlarla yapay biçimde tahrik edilen tüketim alışkanlıklarıyla ve faydasız ve/veya çevreye zararlı malların sınırsız üretimiyle paranın padişahlığının ötesinde gerçek anlamda bir ekososyalist uygarlığı da beraberinde getirecektir.

Kimi ekolojistler üretimciliğin tek alternatifinin büyümeyi tamamıyla durdurmak ya da büyümenin yerine – Fransa’da “décroissance” olarak adlandırılan-  eksi büyümeyi getirmek olduğunu düşünüyorlar. Bunu yapmak için nüfusun aşırı tüketim düzeyini şiddetli biçimde düşürmek ve enerji tüketimini yarı yarıya azaltmak için başkalarının yanı sıra özel ev sahipliğinden, merkezi ısıtmadan ve çamaşır makinesinden vazgeçmek gerekir. Bu aşırı sert kemer sıkma önlemleri ve benzerleri büyük hoşnutsuzluk yaratmaya gebe olduğundan, eksi büyümenin bazı savunucuları bir çeşit “ekolojik diktatörlük” fikriyle oynamaktadır^[5]. Bu denli kötümser görüşlere karşı kimi sosyalistler kendilerini teknik ilerlemenin ve yenilenebilir enerji kaynaklarının kullanılmasının sınırsız bir büyümeye ve herkesin “ihtiyaçlarına göre” nimetleneceği bir refaha imkân vereceğini düşünmeye götüren bir iyimserlik sergilemektedirler.

Bana bu iki okul – artı veya eksi – “büyümenin” ve üretici güçlerin gelişmesinin tamamen nicel bir kavrayışını paylaşıyor gibi geliyor. Bana daha uygun görünen bir üçüncü duruş olduğunu düşünüyorum: Gelişmenin gerçek anlamda nitel bir dönüşümü. Bu, kapitalizmin yol açtığı, yararsız ve/veya zararlı ürünlerin büyük ölçekte üretimi üzerine kurulu, kaynakların canavarca israfına bir son verilmesi anlamına gelir. Silahlanma endüstrisi ve aynı şekilde – programlanmış demode olmalarıyla birlikte – kapitalist sistemde imal edilen, büyük firmalara kâr yaratmaktan başka faydası olmayan bütün bu “ürünler” bunun iyi bir örneğidir.

Sorun soyut biçimde “aşırı tüketim” değil, daha ziyade başlıca karakteristikleri malların gösterişçi mülkiyeti, kitlesel israfı, takıntılı biriktirilmesi ve “moda” tarafından dayatılan sahte yeniliklerin zorlayıcı edinimi olan tüketim tipidir. Yeni bir toplum, üretimi, su, gıda, giysi, konut gibi “Eski Ahitten kalma” olarak nitelenebilecek ama sağlık, eğitim, kültür ve ulaşım gibi temel hizmetleri de kapsayan otantik ihtiyaçlara yöneltecektir.

Bu ihtiyaçların karşılanmaktan uzak olduğu ülkelerin, yani güney yarımküre ülkelerinin, demiryollarının, hastanelerin, kanalizasyon ve başka altyapıların inşası bakımından sanayileşmiş ülkelerden çok daha fazla “kendilerini kalkındırması” gerekeceği açıktır ama bunun yenilenebilir, dolayısıyla çevreye zararlı olmayan enerjilere dayalı bir üretim sistemiyle bağdaşır olması gerekecektir. Bu ülkeler şimdiden açlıktan mustarip olan nüfusları için büyük miktarda gıda üretmeye ihtiyaç duyacaklardır ancak burada – Via Campesina ağıyla uluslararası düzeyde örgütlenmiş olan köylü hareketlerinin yıllardır savunduğu gibi – ilkesi yoğun pestisit, kimyasal ve GDO kullanımı olan kapitalist tarım işletmeciliğinin (agrobusiness) yıkıcı ve anti-sosyal yöntemleriyle değil, aile birimlerinde, kooperatiflerde veya kolektif çiftliklerde örgütlenmiş köylü biyolojik tarımı aracılığıyla çok daha kolay ulaşılacak bir hedef söz konusudur.

Günümüzün iğrenç borç ve Güneyin kaynaklarının kapitalist sanayileşmiş ülkeler tarafından emperyalist sömürüsü sistemi yerini Kuzeyden Güneye doğru bir teknik ve ekonomik destek dalgasına bırakacaktır. Bazı bağnaz ve sofu çevrecilerin inanıyor göründüklerinin aksine, Avrupa ve Kuzey Amerika nüfuslarının yaşam düzeylerini mutlak anlamda düşürmeye hiç gerek olmayacaktır. Bu nüfusların yalnızca hiçbir gerçek ihtiyacı karşılamayan ve takıntılı tüketimi kapitalist sistem tarafından desteklenen yararsız ürünlerden kurtulmaları gerekecektir. Bir yandan tüketimlerini azaltırken, yaşam düzeyi kavrayışını aslında daha zengin bir hayat tarzına yer açmak üzere yeniden tanımlayacaklardır.

Otantik ihtiyaçları yapay, sahte veya taklit ihtiyaçlardan nasıl ayırt etmek gerekir? İhtiyaçlar üzerindeki etkisini zihinsel yönlendirme aracılığıyla icra eden reklam endüstrisi modern kapitalist toplumların insan hayatının bütün alanlarına nüfuz etmiş durumdadır. Sadece yiyecekler, giyecekler değil, aynı zamanda spordan kültüre, dinden siyasete çeşitli alanlarda her şey onun kurallarına göre biçimlendirilmektedir. Reklam, sinsi, sürekli ve saldırgan bir tarzda sokaklarımızı, posta kutularımızı, televizyon ekranlarımızı, gazetelerimizi ve manzaralarımızı istila etmiştir. Bu sektör gösterişçi ve takıntılı tüketim alışkanlıklarına doğrudan katkıda bulunmaktadır. Üstelik, olağanüstü bir petrol, elektrik, emek zamanı, kâğıt ve birçok hammaddenin yanı sıra kimyasal madde israfına yol açmakta ve bunların hepsi tüketiciler tarafından ödenmektedir. Yalnızca insani açıdan yararsız olmakla kalmayıp, aynı zamanda gerçek toplumsal ihtiyaçlarla çelişkili bir “üretim” dalı söz konusudur. Reklam bir kapitalist piyasa ekonomisinde vazgeçilmez bir boyut olduğu hâlde, sosyalizme geçiş hâlindeki bir toplumda kendisine yer bulmayacaktır. Onu yerini tüketici dernekleri tarafından sağlanan ürün ve hizmet bilgileri alacaktır. Otantik bir ihtiyacı yapay bir ihtiyaçtan ayırmanın ölçütü, reklamın ortadan kaldırılmasından sonraki kalıcılığı olacaktır. Eski tüketim alışkanlıklarının belli bir süre boyunca devam edeceği açıktır çünkü insanlara neye ihtiyaçları olduğunu söylemeye kimsenin hakkı yoktur. Tüketim modellerinin değişmesi tarihsel bir süreç ve eğitimsel bir meydan okumadır.

Özel otomobil gibi kimi ürünler daha karmaşık sorunlar çıkarır. Özel otomobiller kamusal açıdan zararlıdır. Gezegen ölçeğinde her yıl yüzbinlerce kişiyi öldürmekte ya da sakat bırakmaktadırlar. Çocuk ve yaşlı sağlığı üzerinde zararlı sonuçlarıyla birlikte büyük kentlerin havasını kirletmekte ve iklimsel değişmeye önemli ölçüde katkıda bulunmaktadırlar. Öte yandan, binek otomobil kapitalizmin cari koşullarında gerçek ihtiyaçlara cevap vermektedir. Yetkililerin çevre kaygısına sahip olduğu Avrupa şehirlerinde, nüfusun çoğunluğu tarafından onaylanan yerel deneyimler, özel otomobilin yerini otobüsler ve tramvaylar lehine kademeli olarak sınırlamanın mümkün olduğunu göstermektedir. Bir ekososyalizme geçiş sürecinde toplu ulaşım – yer üstünde olduğu gibi yer altında da – geniş ölçüde yaygın ve ücretsiz olacak, yollar ise yayalar ve bisikletçiler için korunacaktır. Dolayısıyla özel otomobil, ısrarlı ve saldırgan reklamlarla tanıtılan fetiş bir ürün hâline geldiği burjuva toplumundakinden çok daha az önemli bir rol oynayacaktır. Otomobil bir prestij sembolü, bir kimlik göstergesidir (sürücü belgesi Birleşik Devletlerde kimlik belgesi olarak kabul edilmektedir). Kişisel, toplumsal ve erotik hayatın merkezindedir. Yeni bir topluma bu geçişte, metaların – trajik kazaların ve aşırı yüksek kirliliğin sorumlusu – karayoluyla taşınmasını sert biçimde azaltmak ve onun yerine demiryolu veya demiryolu-karayolu melez taşımacılığını getirmek çok daha kolay olacaktır: Kamyon taşımacılığının şu andaki gelişmesini yalnızca kapitalist “rekabetçiliğin” saçma mantığı açıklar.

Bu önerilere kötümserler şu cevabı verecektir: Evet ama bireyler denetlenmesi, çözümlenmesi, baskılanması hatta gerekirse bastırılması gereken sonsuz özlem ve arzularla güdülenmiştir. O zaman demokrasi bazı kısıtlamalara tabi olabilecektir. Oysa ekososyalizm Marx’ın da zamanında savunduğu makul bir hipotez üzerine kuruludur: Kapitalist olmayan bir toplumda, “olma”nın “sahip olma”ya baskın çıkması, yani serbest zamanın sayısız nesneye sahip olma arzusu üzerindeki önceliği: Gerçek anlamda kültürel, sportif, bilimsel, erotik, sanatsal ve siyasi faaliyetler yoluyla kişisel gerçekleşme.

Meta fetişizmi kapitalist sisteme özgü ideoloji ve reklam aracılığıyla takıntılı satın almaya teşvik eder. Bunun “insanın ebedi doğası”nın bir parçası olduğuna dair hiçbir kanıt yoktur. Ernest Mandel bunu vurguluyordu: “Gitgide artan sayıda (‘marjinal faydası’ düşmekte olan) malın sürekli biriktirilmesi hiçbir şekilde insan davranışının evrensel veya daimî bir özelliği değildir. Temel ihtiyaçlar bir kez karşılandığında, ana motivasyonlar evrilir: Kişisel tatmin sağlayan yeteneklerin ve yatkınlıkların geliştirilmesi, sağlığın ve yaşamın muhafazası, çocukların korunması, zenginleştirici toplumsal ilişkilerin geliştirilmesi…”^[6].

Yukarıda bahsettiğimiz gibi bu, özellikle geçiş dönemi boyunca, çevrenin korunması gereksinimleri ile toplumsal ihtiyaçlar arasında, ekoloji konusundaki yükümlülükler ile özellikle yoksul ülkelerde temel altyapıları geliştirme gereği arasında, popüler tüketim alışkanlıkları ile kaynakların yetersizliği arasında çatışmaların hiç olmayacağı anlamına gelmez. Sınıfsız bir toplum çelişkisiz, çatışmasız bir toplum değildir. Çelişkiler ve çatışmalar kaçınılmazdır: Bunları, toplumun kendisini kararları almaya götüren açık ve katılımcı tartışmalar sayesinde, sermayenin ve kârın kısıtlarından kurtulmuş bir ekososyalist perspektifte çözmek demokratik planlamanın görevi olacaktır. Ortak ve katılımcı böyle bir demokrasi, hata yapmaktan kaçınmanın olmasa da bu hataların sosyal topluluğun kendisi tarafından düzeltilmesinin tek yoludur.

Yeşil bir sosyalizmi veya bazılarının kelimeleriyle bir güneş komünizmini hayal etmek ve bu hayal için mücadele etmek, somut ve acil reformları uygulamak için çaba göstermediğimiz anlamına gelmez. “Temiz bir kapitalizm” üzerine yanılsamalara kapılmamak gerekse de, yine de zaman kazanmaya çalışmalı ve kamu yetkililerine birkaç temel değişikliği dayatmalıyız: Genetiği değiştirilmiş organizmalar üzerinde genel bir moratoryum, sera gazı emisyonlarında sert bir azaltma, endüstriyel balıkçılığın ve endüstriyel tarım üretiminde pestisitlerin kimyasal madde olarak kullanılmasının katı bir biçimde düzenlenmesi, toplu taşımacılığın önemli oranda geliştirilmesi, kamyonların yerini kademeli olarak trenlerin alması.

Bu acil ekolojik-toplumsal talepler, “rekabetçiliğin” gereklerine adapte edilmemeleri koşuluyla bir radikalleşme sürecine yol açabilir. Marksistlerin bir “geçiş programı” olarak adlandırdıkları programın mantığına göre her küçük zafer, her kısmi ilerleme hemen daha önemli bir talebe, daha radikal bir hedefe yol açar. Somut sorunlar etrafındaki bu mücadeleler, yalnızca kısmi zaferler kendi başlarına faydalı olduklarından değil, aynı zamanda bunlar ekolojik ve sosyalist bir bilinç kazanılmasına katkıda bulundukları için önemlidir. Üstelik bu zaferler aşağıdan faaliyeti ve öz örgütlenmeyi teşvik eder: Bunlar, dünyanın radikal, yani devrimci bir dönüşümüne ulaşmak için gerekli ve belirleyici iki ön koşuldur.

Radikal, sosyalist ve ekolojik bir programa bağlı güçler, Antonio Gramsci’nin anladığı anlamda hegemonyasını kurmadıkça radikal dönüşüm olmayacaktır. Bir bakıma, zaman bizim müttefikimizdir çünkü – iklim değişikliği gibi –  gitgide yaklaşan tehditlerle durumu daha da ağırlaşan çevre sorunlarını çözme yeteneğine sahip yegâne değişiklik için çalışıyoruz. Ama diğer yandan da zamanımız daralmaktadır ve birkaç sene içinde – kimse kaç yıl olduğunu söyleyememektedir – verilen zararlar geri döndürülemez hâle gelebilecektir. İyimserlik için bir sebep yoktur: Sistemin başında bulunan şu andaki seçkinlerin gücü muazzamdır, radikal muhalefet güçleri ise hâlâ mütevazıdır. Yine de bu güçler kapitalizmin “yıkıcı ilerlemesine” bir fren koymak için sahip olduğumuz tek umuttur.

Çeviri: Osman S. Binatlı

Orijinal kaynak için bakınız.

Yazar hakkında

Michaël Löwy Brezilya kökenli bir Fransız filozof ve sosyolog olup, CNRS’te onursal araştırma direktörüdür. Ekososyalizm kuramcısı ve yakın tarihli Devrim İmdat Frenidir: Walter Benjamin Üzerine Denemelerbaşlıklı kitabın yazarıdır.La révolution est le frein d’urgence : Essais sur Walter Benjamin, Éd. de l’Éclat, coll. « Philosophie imaginaire », 2019.

---

^[1]N. Klein, Plan B pour la planète : le New Deal vert, Paris, Actes sud, 2019, p. 117. [Naomi Klein, On Fire: The Burning Case for a Green New Deal (Random House, 2019), pp. 95, 98.]

^[2]K. Marx, Das Kapital, Cilt 3, Berlin : Dietz Verlag, 1968, p. 828 ve Cilt 1, p. 92.

^[3]E. Mandel, Power and money, Verso, Londres, 1991, p. 209. [İktidar ve Para, Yazın Yayıncılık, çeviri Bülent Tanatar, İstanbul, Mart 1996, s. 274]

^[4]E. Mandel, Power and money, op. cit., p. 204.[İktidar ve Para, Yazın Yayıncılık, İstanbul]

^[5]Alman filozof Hans Jonas (Le principe responsabilité, Éd. du Cerf, 1979) doğayı kurtarmak için « hayırsever bir tiranlıktan » bahsetmekteydi ; Finlandiyalı eko-faşist Pentti Linkola (Voisiko elämä voittaa. Helsinki, Tammi, 2004) ise her türlü ekonomik büyümeyi engelleme yeteneğinde bir diktatörlük taraftarıydı.

^[6]E. Mandel, Power and money, op. cit., p. 206.[İktidar ve Para, Yazın Yayıncılık, İstanbul, s. 269]

Aramızdan ayrılışının 25. Yılında Ernest Mandel’i, yirminci yüzyılın ikinci yarısının en önemli Marksist düşünürlerinden biri olan, IV. Enternasyonal’in bu tarihsel simasını çeşitli yazıları ve hayatından, mücadelelerinden kesitlerle anıyoruz. Burada Sosyalist Demokrasi için Yeniyol’un Eylül 1995 tarihli sayısı için kendisiyle birlikte uzun yıllar sosyalist mücadele içinde yakın mesai yapmış olan Yiğit Bener’in, Erdal Tan imzasıyla kaleme aldığı yazısını tekrar yayınlıyoruz. 

MANDEL’İN ANISI (1): Geçen ay, 20 Temmuzda yitirdiğimiz Ernest Mandel’in cenaze töreni eğer Türkiye’de yapılıyor olsaydı, büyük olasılıkla birileri “Ernest Mandel’ler Ölmez!” gibi bir slogan atardı. “Devrimci geleneklerimiz” arasında yer alan ve ölenlerin arkada bıraktıklarının kalbinde aslında ölmediklerini vurgulamak için söylenen bu tür sözlerde elbette doğru bir yön de var: 

— Öncelikle ölen kişinin anısı, yakınları ve dostları tarafından yaşatılacaktır mutlaka. Hele söz konusu olan, Ernest Mandel gibi ömrünü daha iyi, daha adil, daha insancıl bir dünya yaratma projesine adamış, tüm ezilenlerin yanında yer alıp mücadelelerine katılmış ve dolayısıyla tüm dünyada sevenleri, dostları, yoldaşları olan bir kişiyse… 

— Ayrıca ölen militanın amaçları, idealleri, mücadelesi, dava arkadaşları tarafından — belki biraz da onun anısına — sürdürülecektir. Hele söz konusu olan kişi, tüm militan yaşantısını devrimci bir enternasyonal örgütün inşasına adamış olan Ernest Mandel ise, tüm dünyadaki yoldaşlarının ve (1950’lerden sonraki dönemde adı onun adıyla birlikte anılan) IV. Enternasyonal’in, onun sosyalizm mücadelesini ödün vermeden sürdüreceğinden emin olabiliriz. 

— Ve nihayet, yitirdiğimiz kişi, Ernest Mandel gibi, neredeyse tüm dünya dillerine çevrilen onlarca kitabın ve yüzlerce makalenin yazarıysa; yarım yüzyıldır düşünceleriyle ve teorik katkılarıyla tüm dünyadaki birçok düşünürü ve sosyalist militanı şu ya da bu oranda etkilemişse; üstelik bir döneme damgasını vurmuş tarihi bir kişilikse, onun artık (bir anlamda) ölümsüzlüğe ulaştığını dahi düşünebiliriz.

Evet, işin bu yönlerine baktığımız zaman, “Ernest Mandel’ler Ölmez!” demenin belki de bir anlamı var… en azından bu şekilde bir teselli bulmak mümkün. Ancak yine de ben bu sloganı bir türlü benimseyemiyorum. Çünkü ne yazık ki, İslami gelenekten esinlenmiş olan “devrim şehitleri” edebiyatının gözden kaçırdığı şey şu: “Güneşe de gömülseler”, “anıları yolumuzu aydınlatmaya devam da etse”, ölen ölüyor ve kimsenin (hele Ernest Mandel gibi olağanüstü kişiliklerin) yeri de doldurulamıyor! 

Evet, Ernest Mandel’i tanımış olan bizler, dost meclislerinde onunla ilgili anılarımızı paylaşmaya devam edeceğiz; uzun bir süre onunla birlikte yürüttüğümüz mücadeleyi, artık onsuz da olsa, yine de sürdüreceğiz; onun yapıtları, teorik katkıları, tarihteki rolü, daha uzun yıllar tartışılacak; onunla ilgili ikinci elden kitaplar, makaleler yazılacak, akıllı ya da aptalca yorumlar yapılacak, hatta “Mandel uzmanları” türeyecek; düne kadar onun örgütünden inatla uzak duranlar, hatta örgütüne ve güvendiği yoldaşlarına söylemediklerini bırakmayanlar, birden kraldan fazla kralcı kesilip ona bizlerden bile fazla sahip çıkmaya kalkışacaklar (ne de olsa “Mandel iyiydi ama çevresi kötüydü”, değil mi?); belki de, tüm büyük Marksist düşünürler için yapıldığı gibi, kimi akademik çevrelerde yapıtları ve katkıları konuşulurken kitapları övülüp militan faaliyetleri yerilecek, hatta düşüncelerinin sivri (yani “devrimci”) yönleri törpülenip ehlileştirilmeye çalışılacak… 

YITIRILENIN BILINCINE VARMAK: Tüm bunlar yaşanacak muhakkak, eşyanın tabiatı gereği! Ama gerçek şu ki, bitmek tükenmek bilmeyen enerjisiyle, yüksek derecede iletken coşkusuyla, neşesi ve babacan sevecenliğiyle, en kuru örgütsel tartışmaya bile ayrı bir boyut katan derin tarihi ve evrensel bilinciyle ve temsil ettiği tarihi süreklilikle Ernest, artık aramızda olmayacak… Ölümün en mutlak ve en acı tarafı bu zaten!

SAVAŞ KUŞAĞI: Sonuç olarak, bir kuşak kaybolmakta ve onlar yok oldukça, kendi geçmişimizle ve tarihle olan canlı bağlarımız da bir bir kopmaktadır. Ucuz tesellilerin ötesinde, ölenlerle birlikte neleri yitirdiğimize baktığımızda, işte bu çıplak gerçeği ve yeri doldurulamayacak bir boşluğu görürüz. 

Ernest Mandel haklı olarak “kişi kültünden” nefret ederdi ve eminim kendi arkasından abartılıövgüler yazılmasını da istemezdi. Ancak, dünyanın öbür ucundaki bir ufak ülkede vefat eden ve daha önce adını bile duymadığımız bir yoldaşın ardından, dergilerimize yazdığı (ve önemli siyasi gelişmeler ne olursa olsun, mutlaka yer bulunup yayınlanmasını ısrarla talep ettiği) anma yazılarıyla bizlere önemli bir noktayı hatırlatıyordu: Verilen ortak mücadeleye — bir nebze de olsa — katkıda bulunmuş olanlara vefasız davrananlar, aslında kendi değerlerine ihanet etmiş sayılırlar (hatta Ernest bu tavrını, artık militanlığı çoktan bırakmış olan “eski yoldaşlar” için bile sürdürürdü). Üstelik, işin insani boyutunu bir kenara bıraksak bile, “eskilerin” kaybolmalarının ciddi bir örgütsel zaaf yaratacağını unutmayalım. Sorun, yitirilen yoldaşın kişisel yeteneklerinin ve örgüt içindeki somut görevlerinin ağırlığının çok ötesinde bir anlama sahiptir (nitekim Mandel’in bile, sağlık sorunları nedeniyle, son yıllarda IV. Enternasyonal içindeki eski ağırlığı fiilen kaybolmuştu). Çünkü “eski” yoldaşların en önemli işlevlerinden biri, her tür örgütlenmenin vazgeçilemez bir boyutu olan kolektif belleği canlı tutmak ve yeni militan kuşaklara iletmektir. Bu işlevin aksaması ya da ortadan kalkmasıyla örgütlenmedeki süreklilik sona erer. 

Mandel savaş görmüş ve savaşın insanlık için ne denli büyük bir felaket olduğunu bizzat (bir bölümünü nazi toplama kamplarında olmak üzere!) yaşamış bir kuşağın temsilcisiydi (2). O nedenle inatçı bir savaş karşıtı, inatçı bir anti-militarist militandı. Nitekim bu konuda yazılmış onlarca makalesi mevcuttur. Sosyalizm onun gözünde, kapitalist/emperyalist kâr mantığının kaçınılmaz bir ürünü olan savaşları engellemenin yegâne yoluydu (3). Bu nedenle de sık sık sosyalizmin, “militarist sembollerle” bir arada yürüyemeyeceğini, silahı ve şiddeti bayrak edinerek sosyalizm propagandası yapmanın abes olduğunu belirtirdi. Mandel, bazen kendini savunmak için şiddet kullanmanın kaçınılmaz olduğunu bilmeyecek kadar saf bir hayalperest değildi elbette. Ne var ki, “kerhen ve ancak kaçınılmaz olduğunda” kullanılması gereken “olumsuz” bir araca, “olumlu” nitelikler yüklenmesini ve bu aracın “sosyalizm adına” kutsanmasını kabul edemezdi. 

YA SOSYALIZM, YA BARBARLIK! Mandel için insanlığın önündeki en önemli tehditlerin başında nükleer savaş gelirdi (4). IV. Enternasyonal’in son Dünya Kongresi’ndeki konuşmasında da, bu konuda yeni programatik açılımların gerekli olduğunu belirtmişti: “Eskiden, ’emperyalistler savaş isterse, silahları onlara karşı çevirerek bu savaşa son verebiliriz’ derdik, ancak söz konusu olan nükleer silahlar olduğunda bunu bu şekilde söyleyemeyiz, çünkü emperyalistlere karşı dahi olsa, bu silahların kullanılması, insan türünün yeryüzünden silinmesi anlamına gelecektir”. Ernest’in bu son konuşmasını, kendini iç örgütsel tartışmaların sıcaklığına kaptırmış kimi yoldaşlar gülümseyerek karşıladılar, çünkü bu konu o anki gündemle doğrudan bağlantılı değildi. Oysa sanırım, bir sonraki Dünya Kongresine katılamayacağını aslında bal gibi hisseden Ernest, kısır gündemi zorlayarak bize belki de başka bir şeyler anlatmaya çalışıyordu…

Ya Sosyalizm, Ya Barbarlık adlı IV. Enternasyonal’in manifestosu (5), birçok yoldaşın katkısıyla genişletilmiş ve eleştiriler doğrultusunda değiştirilmiş olsa da, büyük ölçüde Mandel’in eseriydi. Ernest, bu dönemde bu tür bir metnin hazırlanmasının yararına ya da aciliyetine pek inanmayan yoldaşlarını ikna etmek için örgüt içinde büyük bir mücadele verdi. Çünkü onun için en acil sorunlardan biri, her geçen gün derinleşen ekonomik krizin de etkisiyle insanlığı adım adım felakete ve çürümeye sürükleyen kapitalizme karşı alternatifin yeniden canlandırılmasıydı (hatta artık alternatifin “ya sosyalizm, ya da insanlığın yok olması” olduğunu söylerdi). 

Tüm yazı ve konuşmalarında kapitalizmin aslında bir barbarlık rejimi olduğunu somut örnekleriyle anlatırdı. Sosyalizm mücadelesinin gerekliliğini ve meşruiyetini de bu analize dayandırırdı. Mandel için sorun, Peru’daki kolera salgınından etkilenen 200.000 kişinin nasıl sağaltılacağı, her yıl üçüncü dünya ülkelerinde tedavi edilebilir hastalıklardan ölen on altı milyon çocuğun nasıl kurtulacağı, günlük kalori tüketimi Nazi toplama kamplarındaki günlük kalori tüketimine eşit olan üçüncü dünyadaki bir milyar insanın karnının nasıl doyurulacağı sorunuydu. 

Tüm konuşmalarını kolay anlaşılabilir somut örneklerle süslemesinin altında yatan kaygı da sanırım buydu. Bu yüzden, onun konferanslarını, “büyük bir kuramcının büyük ve karmaşık soyutlamalarını” dinleme beklentisiyle izleyenler arasında hayal kırıklığına uğrayanlar da olurdu… Oysa Ernest için soyutlama, entelektüel züppeliğin tatminine yönelik bir amaç değil, çok sayıda ve karmaşık verilerden oluşan gerçekliği kavrayabilmek (ve bu gerçekliği insanlığın yararına dönüştürebilmek) için zorunlu olarak başvurulması gereken bir araçtı. Nitekim en soyut ekonomik kuramları tartıştığı yapıtlarını bile, anlaşılabilirliği hedefleyen somut güncel örneklerle beslerdi. İnanmayanlar, Marksist Ekonomi El Kitabı’nı, Uluslararası Ekonomide İkinci Kriz’i, hatta Kapitalist Gelişmenin Uzun Dalgaları’nı (6) ya da — Türkçe’ye çevrildiğinde (inşallah…) — Geç Kapitalizm’i okuyabilirler! [Bu eser 2008’de Versus yayınlarından Candan Badem çevirisiyle yayınlanmıştır-İF]

Sosyalizm’in ve sosyalist devrimin olabilirliğini kanıtlamak için de sık sık, çeşitli konuşmalarında ve makalelerinde (7) dünyanın dört bir tarafındaki grevlerden, mücadelelerden, dayanışmalardan küçük somut örneklere başvururdu. Mandel’in tarih merakının kökeninde de sanırım bu somut veri ve kanıt toplama dürtüsü önemli bir yer tutuyordu. Olağanüstü belleği sayesinde, tüm dünyada yaşanmış olan ve yaşanan sosyal mücadeleler konusunda canlı bir ansiklopedi gibiydi. 

FLAMAN, KOZMOPOLIT VE ENTERNASYONALIST: Kuramsal laf salataları yerine somut verilere olan bu tutkusu onu, ekonomik verilerden sosyal yaşamla ilgili küçük ayrıntılara kadar tüm dünyada olup bitenlerin yakın bir izleyicisi olmaya yöneltiyordu. Bu sayede dünyayı kavrayışında, global, geniş ve evrenselci bir bakış açısı kazanmıştı. Tarihi ve kapitalist gelişmeyi açıklayışındaki bu “bütünsellik” nedeniyle, (zaman zaman Marks’a karşı da yöneltilen bir suçlama olan) “yerel özellikleri ve farklılıkları göz ardı eden aşırı bir evrenselcilikle” eleştirildiği olurdu. Örneğin bazı yakın yoldaşları, (kanımca en önemli yapıtlarından biri olan) Marksizm’in Tarihteki Yeri (8) adlı incelemesini bu yönden eleştirirdi. Bu eleştirilerde bir doğruluk payı olsa da, Mandel’in “evrenselciliğinin” hiçbir zaman kaba bir “Avrupa Merkezciliğine” dönüşmediğini de belirtmek gerekir. Marks’ın İktisadi Düşüncesinin Oluşumu (9) adlı yapıtındaki “Asya tipi üretim tarzı” bölümdeki yaklaşımı sanırım bunun en iyi kanıtıdır. 

Kaldı ki, “Avrupa Merkezciliğe” karşı Mandel’in sahip olduğu en önemli panzehir, belki de tam bir “modern zamanlar Evliya Çelebisi” oluşuydu. Elinde küçük bavuluyla örgüt adına Asya’dan Latin Amerika’ya kadar dünyayı gezer, gerek işçi/köylü örgütleri militanlarıyla gerekse de o ülkenin akademik çevreleriyle konuşur, dinler, tartışır, öğretir ve öğrenirdi. Bu yönüne bir de, birçok dilde hem yazıp hem konuşabilir olmasını da eklersek, Mandel’in bir bakıma, tam da Marksizm’in ilk yıllarındaki geleneğe uygun bir “kozmopolit” olduğunu söyleyebiliriz.

Hoş, Mandel kozmopolit idi, ama yine de kendi “vatanı” vardı: Belçika’nın o puslu ve yağmurlu kentlerinin, Brüksel’in, Anvers’in, Charleroi’nın, sıradan ve salaş işçi kahvelerindeki seçim konuşmalarından, sık tekrarlanan genel grevlerden sonra sendikacılarla yapılan değerlendirme görüşmelerinden, (kendisinin de önemli bir rol oynadığı) Belçika işçi hareketinin tarihini anlattığı o eğitim seminerlerinden ve Enternasyonal’i flamanca söylediği parti mitinglerinden, vazgeçmesi olanaksızdı. 

O, Avrupa işçi hareketinin bağrından çıkmıştı ve köklerinden hiç kopmadı. Bu nedenle de hiçbir zaman, kimi Avrupalı solcu aydınlar gibi “vicdan rahatlatma” amaçlı ucuz “üçüncü dünyacılık” yapmadı. Mandel, emperyalist sömürünün “üçüncü dünyada” yarattığı yıkımların sorumluluğunu, hangi koşullarda yaşadığını çok iyi bildiği, gelir düzeyi sürekli geriletilen, kazanımları kemirilen ve işsizlikle terbiye edilmeye çalışılan Avrupa işçi sınıfına yükleyenlerden değildi.

Partisi için yaptığı bir seçim çalışmasında, kısa vadede 700.000 yeni iş kurmaya yönelik bir proje üretti. İşsizlik sorununa karşı bir geçiş talebi olarak düşünülen bu plan, üretimde kâr mantığının değil, sosyal gereksinimlerin temel alınması gerektiğini vurguluyordu… Zengin bir ülke olan Belçika’da sözü edilen sosyal gereksinim ise, doğru dürüst tuvaleti ve banyosu olmayan yüzbinlerce konuta tuvalet ve banyo yapılmasıydı!

Ernest Mandel, aynı anda hem Avrupalı işçinin hem de Latin Amerikalı ya da Asyalı köylünün sorunlarını hissedebilen; onlara, çıkarları arasındaki görünürdeki çelişkileri aşıp, ortak mücadelede hedeflerinde birleşmelerinin yollarını gösterebilen tam bir enternasyonalistti. Nitekim tüm ömrünü de devrimci bir enternasyonal örgütün gerekliliğini kanıtlamaya adamıştı. 

Ancak bu yüzden neredeyse, kendi örgütü olan Belçika Sosyalist İşçi Partisi (POS) ile başı derde giriyordu. Çoğu örgüte kendi kazanıp yetiştirdiği öğrencileri olan POS’un genç yöneticileri, sürekli seyahat ederek Enternasyonal’in işleriyle ilgilenip, kendi örgütünü boşlamasına sonunda isyan ettiler ve Ernest’i 1986’daki kongrede Merkez Komitesine seçmemekle tehdit ettiler! Adaylığının kabulü için tüm MK toplantılarına katılmasını ve hiç olmazsa ayda bir kez dergiye yazı yazmasını şart koştular. Ve Ernest bu şantaja boyun eğmek zorunda kaldı! 

Aslında bu isyanın arkasında bir “siyasi Ödipus kompleksinin” yattığı da söylenebilir, çünkü Mandel’i yeri geldiğinde en acımasızca eleştirenler yine hep Belçikalı kendi “manevi evlatlarıydı”. Çünkü onlar, IV. Enternasyonal’in inşa sürecindeki en önemli hata olan, örgüt inşasındaki “kendiliğindenci” yaklaşımın ve “aşırı iyimser” analizlerin sorumluluğunu ustaları Ernest’e yüklerlerdi. Mandel’in “kendiliğindenciliğini” eleştirenler, aslında bu yaklaşımının kökeninde onun “gizli” bir Rosa Luxemburg hayranı olmasının ve Rosa’nın örgüt anlayışından etkilenmiş olmasının yattığını iddia ederlerdi. Örgütün o dönemlerdeki eksikliklerin ve yanlışlıkların sırf Ernest’in “kendiliğindenciliğine” bağlanması her ne kadar ona karşı yapılan bir haksızlıksa da, sonradan kendi de kabul ettiği gibi (10), bu eleştirilerde bir haklılık payı vardı.

BÜROKRASI VE YOZLAŞMA: Aslında, Leninist Örgüt Teorisi’nin (11) yazarı Ernest Mandel’in temel hatası, gerek örgütlenmeyle ilgili yazılarında gerekse de (özellikle Belçika’daki) kendi pratiğinde, aygıt ve önderlik inşasının görece özerkliği ve önemi üzerinde yeterince durmamış olması; bu konuları ikinci plana atarak program savunusunu ve programatik propagandayı fazlasıyla ön plana çıkartması olmuştur. Bu yaklaşımın temelinde belki de, stalinizmin ve komünist partilerin baskısını fazlasıyla hisseden Avrupalı troçkistlerin geliştirdikleri ve her türlü örgütlenmeyle disipline kuşkuyla bakan anti-bürokratik alerjiydi (nitekim daha aygıtçı bir gelenekten gelen James Cannon’un yetiştirdiği Amerikalı troçkistler, örgütlenme konusunda daha başarılı olmuş, ancak ilerki yıllarda kimi “bürokratik” eğilimler de üretmişlerdir). Mandel ise, leninizmle stalinizm arasında bir süreklilik arayanlara şiddetle karşı çıkmakla birlikte, leninist örgütlenme anlayışının çoğu kez yanlış ve abartılı biçimde yorumlandığından yakınır, aşırı merkezci ve disiplin ağırlıklı yorumlarının ise belirli koşullarda bürokratik yozlaşmaya zemin hazırlamasından çekinirdi. Ancak bunun panzehirinin yine Lenin’in anti-bürokratik yazı ve eylemlerinde olduğunu söylerdi (ancak bir seminerde, “1917 Lenin’inin” ve “1936 sonrası Troçki’sinin” demokrasi konusunda daha tutarlı olduklarını söylemişti)…

Son yıllarda bürokrasi ve demokrasi konuları, zihnini en çok meşgul eden konulardı. Avrupa Komünizmi ile ilgili derlemesinde ve sosyal-demokrat partilerle ilgili makelelerinde açıkça belirttiği gibi, bürokratik yozlaşmaların sadece Rusya’da, özel koşullarda ortaya çıkan Stalinizm’e özgü olmadığını biliyordu elbette. Nitekim bürokrasinin, gerek kapitalist toplumlarda, gerekse de “post-kapitalist” toplumlardaki sosyo-ekonomik kökenlerini sorgulayan birçok makalesi de mevcuttur. Geç Kapitalizm’de, İşçi Sınıfı Hareketi ve Bürokrasi’de (12) ve hatta Faşizm (13) üzerine yazılarında ve SSCB’deki gelişmeleri inceleyen nice kitap ve makalesinde (14) bu çabanın izlerini bulabiliriz. Ancak şurası açık ki, stalinizmin, dünya işçi hareketinin ve özellikle de eski “Doğu Bloku” ülkelerinin proletaryasının bilincinde yarattığı tahribatın boyutları, İşçi Sınıfı Hareketi ve Bürokrasi’nin yazarını bile şaşırtmıştı. 

DEMOKRASI SORUNSALI: Nitekim Mandel’in en önemli siyasi öngörü hatalarından biri, stalinizmin yıkılışının ardından anti-bürokratik bir sosyalist siyasi devrimin geleceği beklentisiydi. Aslında bu hatanın temelinde, sanıldığı gibi Mandel’in o ünlü “aşırı iyimserliğinden” çok, bürokratik yozlaşmanın işçi sınıfının bilincinde yarattığı bu tahribatın boyutlarının küçümsenmesi yatıyordu. Sonuçta, stalinizme karşı amansız bir muhalefet hareketi olarak kurulan IV. Enternasyonal bile felaketin boyutlarını es geçmişti! Bu yüzden Mandel, özellikle yaşamının son yıllarında, bürokrasi/demokrasi konularında yeniden ve daha kapsamlı düşünülmesi gerektiğini vurgulamaya özen gösterirdi. Ayrıca SSCB’nin — gerek Troçki’nin gerekse de kendisinin öngörülerini doğrulamayan — evrimini incelerken, ucuz ve kestirmeci inkârcılıklara başvurmaksızın, “yozlaşmış işçi devletleri” kuramının sorgulanıp genişletilmesi konusunda çalışmaktaydı. 

Çeşitli katmanlara bölünmüş olan işçi sınıfının ve emekçilerin ortak iradelerini ortaya koyabilmeleri için demokrasinin vazgeçilemez bir araç olduğunu sık sık hatırlatan Mandel, her fırsatta, sosyalist demokrasideki özgürlüklerin ve hukuk anlayışının, en “özgürlükçü” kapitalist ülkelerdekinden bile kat ve kat üstün olması gerektiğini vurgulardı. Bu konuda hiçbir çifte standardın uygulanamayacağını söylerdi (hatta “madem ki işçilerden oy alabiliyorlar, yasadışı şiddete başvurmadıkları sürece en gerici burjuva partileri bile sosyalist bir iktidardaki tüm siyasi özgürlüklerden yararlanmalıdır” derdi). Nitekim IV. Enternasyonal’in en önemli programatik metinlerinden biri olan ve Ernest’in de çok önem verdiği Sosyalist Demokrasi ve Proletarya Diktatörlüğü (15) aslında, her ne kadar kolektif bir tartışmanın ürünüyse de, ana hatlarıyla Mandel’in eseriydi, bu kaygı ve arayışlarının ürünüydü.

Sosyalizm adına yapılan rezaletlerin ve kepazeliklerin onun moralini nasıl bozduğuna, başını ellerinin arasına alıp “bunu nasıl yaparlar!”, ya da “bu kadarı da olmaz ki!” diye nasıl tepindiğine kaç kez tanık olmuşumdur. Çünkü onun gözünde demokrasi ve insan haklarına saygı, sosyalizmin yeniden inandırıcılığını kazanması için vazgeçilmez koşulların başında geliyordu. Bu konuda modern teknolojinin ciddi katkıları olacağını düşünürdü. Modern iletişim araçlarının, bilgisayarların ve bunların kullanım alanlarının yayılması sayesinde, Lenin’in, Devlet ve İhtilal’deki rüyası olan, okuma yazma bilen herkesin toplum yönetiminde söz sahibi olabileceği bir düzenin pratikte kurulmasının artık mümkün olduğunu belirtirdi. Çünkü böylece herkesin, evindeki bilgisayar ve telefonla her önemli toplumsal konuda görüşlerini ve tercihlerini demokratik bir biçimde belirtebileceğini umuyordu (16).

Sosyalizm, karşı konulmaz bir takım nesnel ekonomik yasaların kaçınılmaz ürünü olarak değil, ancak bilinçli ve kollektif bir toplumsal iradenin ürünü olarak ortaya çıkıp yaşayabileceğine göre, bu uğurda mücadelenin meşru olabilmesi için, sosyalizmin sadece daha iyi yaşam koşulları vaat etmesinin yetmeyeceğine, aynı zamanda insani açıdan da daha üstün moral değerlerin taşıyıcısı olması gerektiğine inanırdı. Çünkü onun gözünde sosyalizm, haklılığı ve geçerliliği kendinden menkul, Marks’ın yazılarından kaynaklanan ve “vahiyle inen kutsal bir inanç” değildi. Somut sorunlara yanıt vermesi gereken, meşruiyeti ve doğruluğu her aşamada yeniden kanıtlanması gereken bir projeydi… Hele hele “sosyalizm adına” hareket eden sosyal-demokrat ve komünist partilerin iktidarlarının sergilediği acı deneylerden sonra! 

SOSYALIZMIN INANDIRICILIĞI: Nitekim son yıllarındaki en büyük tutkusu, kapitalist barbarlığa karşı yegâne alternatif olan sosyalizmin nasıl geçerlilik kazanabileceğini anlatmak ve inandırıcılığına yeniden nasıl kavuşabileceğini sorgulamaktı. Bu çabasının ürünü olarak son döneminin belki de en önemli makalesi, 1990 Nisanında kaleme aldığı Sosyalizmin Geleceği adlı yazıdır (17). 

Özellikle SSCB’nin yıkılışından sonra, sosyalizmin “geçersizliğini kanıtlamak” amacıyla burjuva propagandasının kullandığı en etkili silah, Ekim Devrimine saldırmaktı. Bu nedenle Mandel, Devrimin savunusunu üstlenmiş ve bu konuda, Amsterdam Defterlerinde yayınlanan Ekim Devriminin Meşruiyeti adlı bir inceleme dahi yazmıştı. Sık sık o dönemle ilgili (çoğu unutulmuş) bazı somut gerçekleri hatırlatırken, Bolşeviklerin insancıl yönlerini vurgulardı: Örneğin, devrim sırasında Bolşeviklerin ölüm cezasına ya da yargısız infazlara başvurmadıklarını hatırlatır; Ekim Devrimi sırasında ölen insan sayısının, Petrograd’da normal bir günde kaza sonucu ölenlerden fazla olmadığını vurgulardı. Ele geçirilen çarlık subaylarının bile, “Devrime karşı silah kullanmayacaklarına” dair söz vermeleri karşılığında bolşevik işçiler tarafından serbest bıraktıklarını büyük bir gururla aktarırdı. Buna karşın, devrimin ardından patlak veren içsavaşı, sonraki yozlaşmanın altyapısını hazırlayan en önemli etken olarak görürdü. 

Ancak Devrimi savunurken bile, o dönemde bolşeviklerin yaptıkları vahim hataları ve yanlış uygulamaları, örneğin muhalefet partilerinin kapatılması, demokratik özgürlüklerin kısılması, ardından da fraksiyonların yasaklanmasını acımasızca eleştirmekten kaçınmazdı (örneğin ustası Troçki’nin o yıllarda yazdığı Terörizm ve Komünizm adlı yapıtıyla ilgili olarak bir gün, “Bu kitap Troçki için bir utanç abidesidir” dediğine bile tanık oldum). Bu konuda özellikle de Rosa’nın, Lenin ve Troçki’ye yöneltmiş olduğu birçok eleştirinin ne kadar haklı olduğuna dikkat çekerdi. 

Örgüt içi ilişkilerde de demokrasiye saygı, Mandel’in en temel kaygılarından biriydi. 1950’lilerdeki kimi tartışmalarda ve bölünmelerde ne de olsa onun da bazı günahları (!) olmuştu ve bunlardan gerekli dersleri çıkartmıştı. Özellikle de örgüt içi demokrasinin, ayrı metin yayınlama hakkı ya da eğilim kurma hakkı gibi basit bazı şekilsel haklara indirgenemeyeceğini düşünürdü. Siyasi veri toplama, yazı yazma ve tartışma yürütme konusunda bolca zamanı ve olanakları olan profesyonel devrimcilerin ve öğrencilerin dışındaki kesimlerin de siyasi tartışmalara ve kararlara sağlıklı bir biçimde katılmalarının koşullarının yaratılması gerektiğini düşünürdü. Başka bir değişle, örgütün içi işleyişinin, günde 8-10 saatini bir patronun hesabına çalışarak geçirmek zorunda olan ve bir aile yaşantısı olan “normal” emekçilerin de siyasi katılımını sağlayacak şekilde dönüştürülmesi gerektiğini vurgulardı (bkz. Inprecor‘un 15. Yılı Söyleşisi).

Ernest, örgüt içi tartışmalardaki ve çeşitli sol örgütlerin arasındaki polemiklerde kullanılan sert ve saldırgan üsluptan da çok şikâyetçiydi. Yıllarını siyasi mücadeleye vermiş, uluslararası polemikler içinde “pişmiş” ve sık sık tartışmalarda hedef ya da odak noktası olmuş (zaman zaman kendisi de demagojik yöntemlere başvurmuş!) deneyimli bir yöneticinin artık bu tür şeylere aldırmaması beklenirdi belki… Ama Ernest, hâlâ, hakarete varan sertlikteki tartışma ve suçlamalardan incinecek hassasiyette bir insandı. Her zamankinden daha öfkeli tartışmalara, şiddetli atışmalara ve sert suçlamalara sahne olan bir yönetim toplantısında söz alıp, bu üslubu protesto edişini anımsıyorum: Birbirlerine bu kadar hakaret eden, bu kadar ağır suçlamalar yönelten, bu kadar aşağılayıcı ya da kırıcı bir üslupla tartışan insanların, ertesi gün nasıl birbirinin yüzüne bakacağını, nasıl yoldaşça omuz omuza mücadele edebileceğini sormuş ve herkesi daha ölçülü davranmaya çağırmıştı. 

“BIZIMKILER” VE BIRLIK SORUNSALI: Çünkü onun anlayışına göre, sonuçta, sosyalizmin ana hedefleri için mücadele eden herkes, hangi örgütten ya da hangi görüşten olursa olsun aynı saflarda yer alıyordu. Dolayısıyla şu ya da bu tartışmada “yanlış” bir görüş savunuyor olması o kişiyi “başı ezilmesi gereken bir haine” dönüştürmediğine göre, tartışmanın özüyle ilgili taviz vermemekle birlikte, tartışma üslubunun da bu gerçeğe uygun olması gerekiyordu. 

Ernest’in “birlikçi” yaklaşımının temelinde de sanırım bu felsefe yatıyordu. Kaç kez, diğer sosyalist örgütlerin başarılarından söz ederken bile “bizimkiler” diye konuştuğuna tanık olmuşumdur. Ernest için Sandinistler “bizimkiler” idi, Güney Afrikalı ya da Filipinli devrimciler de… Fransa’da IV. Enternasyonal’in örgütünün katılmadığı bir seçimde, “rakip” troçkist örgüt Lutte Ouvrière’in aldığı oylara bile “bizimkilerin başarısı” diye sevinmişti Ernest! 

Bunu, sol içi derin görüş ayrılıklarını gözardı eden bir tür siyasi oportünizm ya da naif bir “yavrukurt zihniyetinin” ürünü olarak algılamak da olası tabii. Ancak Mandel’in bu tavrıyla anlatmak istediği şuydu: devrimci örgütler arasındaki görüş ayrılıkları, geniş kitlelerin gözünde çoğu zaman pek bir şey ifade etmiyor. Onların oy ya da destek verdikleri şey (hele şu dönemde) şu ya da bu fraksiyonun yöneticinin dahiyane görüşleri, taktik yönelişleri, tarihi değerlendiriş biçimi ya da şu veya bu polemikte rakibinin ağzının payını vermedeki ustalığı değil, o örgütlerin propagandasında yer alan sosyalizmle ilgili genel geçer hedeflerdir (hatta bırakınız kitleleri, çeşitli örgütlerdeki militanlar bile, seçimlerini şu ya da bu örgüt ya da önderlik lehinde yaparken acaba her zaman çok bilinçli ve bilimsel nedenlere mi dayanmaktadır?). Üstelik hal böyleyken bile, emekçiler toplumun ezici çoğunluğunu oluşturduğu halde, sosyalistlere oy ya da destek verenler hâlâ azınlıkta kalıyor! 

Bu durumda sosyalistlerin, kendi aralarındaki görüş ayrılıklarına ve (kimi zaman gerçek yaşamla bağlantılı olup olmadıkları bile sorgulanabilecek olan) tartışmalarına abartılı bir önem vehmetmeleri ve hele bu nedenle bölünmeleri ahmaklıktır. Yürütülen tartışmalarda kimin haklı kimin haksız olduğunu tarih ve kitle hareketi içinde yaşanan somut deneyler belirleyecektir. Sonuç olarak, zorunlu olmadıkça ayrılıkları değil ortaklıkları ön plana çıkartmakta yarar vardır. 

Ayrıca biraz daha alçak gönüllü ve birbirine karşı biraz daha saygılı ve hoşgörülü olmakla kimsenin kaybedeceği bir şey de yoktur… Aksine! Belki de herkesin birbirinden öğrenebileceği birşeyler vardır… Ernest bu konuda çok açık sözlüydü. Örneğin kendi örgütünün diğer devrimci akımların deney ve başarılarından çok şey öğrendiğini ve daha çok şey öğrenmesi gerektiğini hiçbir komplekse kapılmadan açıkça söylerdi. Özellikle de Yeşillerin ve kadın hareketinin sayesinde, bu alanlardaki programatik eksikliklerimizin bilincine vardığımızı gizlemezdi. Nitekim Marksizm’e Giriş (18) adlı eğitim kitabının ilk baskılarıyla sonrakileri kıyaslandığında, ilk önce kadınların ezilmesiyle ilgili bir bölümün, daha sonra da çevre sorunlarıyla ilgili başka bir bölümün eklendiğini görebiliriz. 

Ernest’in bu alçak gönüllülüğü kişisel ilişkilerine de yansırdı (19). Tartışmalarda örgütsel konumunu ya da yetkinliğini kullanarak karşısındakini susturmaya çalışmaz, aksine, en genç ve en deyimsiz militanı dahi ciddiye alır ve ikna etmek için, bazen nezaket sınırlarını bile zorlayan sorulara ve itirazlara bile sabırla yanıt verirdi. “Liderlere” tanınan ayrıcalıklardan da nefret ederdi. Katıldığı son Dünya Kongresinde talep ettiği tek bir ayrıcalık oldu: sağlık sorunları nedeniyle yürümesi ve ayakta durması zorlaştığından, oturduğu yerden konuşabilme. Hatta söz hakkı bile herkesinkiyle eşit tutuldu ve tanınan süreyi doldurduğunda, divanın uyarısıyla sustu (oysa bu, bir dünya kongresindeki son konuşmasıydı…).

Evet, artık Ernest toplantılarda söz alıp, o çocuksu coşkusuyla bizlere “gaz veremeyecek”, iyimserliğini aşılamak için “kitle hareketinin önlenemez yükselişinden” dem vuramayacak, sosyalizmin olabilirliğini kanıtlamak için Patagonyadaki son grevleri anlatamayacak… Ama hiç olmazsa bizlere kitaplarını ve sayısız makalelerini bıraktı. 

ORTAK MIRAS: Kitaplara ve düşüncenin gücüne çok inanırdı. Troçki’nin bir kitabının ya da makalesinin “glasnost” dönemi sırasında SSCB’de ya da Çin’de yayınlanması onu çok heyecanlandırırdı. İlk kez resmi davetli olarak SSCB’ye gidip bir konuşma yapması da onu olağanüstü heyecanlandırmıştı. Haklıydı da belki, küçük örgütsel başarılar ya da başarısızlıklar gelip geçiciydi, ama kitaplar kalıcıydı. Nitekim Mandel’in Türkiye’deki ilk kitabının yayınlanması, henüz bir Troçkist örgütlenmenin olmadığı bir döneme rastlar. Üstelik Marksist Ekonomi El Kitabı’nı yayınlayan Ant yayınlarının yöneticisi Doğan Özgüden, o sıralar henüz “anti-troçkist” bir çizgideydi! Yıllar sonra Masis’le birlikte Brüksel’de, Doğan ağabeye nasıl olup da (o zamanki düşüncesiyle) “hain bir troçkistin” kitabını yayınladığını sorduğumuzda, “o zamanlar troçkist olduğunu bilmiyorduk; kaldı ki sonradan öğrendiğimizde de hiç pişman olmadık, çünkü çok iyi bir kitaptı” demişti… Evet, haklıydı Doğan ağabey, önemli olan etiket değil, içeriktir. 

Nitekim bugün Mandel’in kitapları tüm dünyada mevcut troçkist militan sayısından kat ve kat fazla satmaktadır. Mayıs 1991’de, Mülkiyeliler Birliğinin ve Yazın Yayıncılığın davetlisi olarak Türkiye’ye geldiğinde, topu topu bir avuç Troçkist militan karşılamıştı onu… Ancak hem İstanbul’da hem de Ankara’da, onu izlemeye gelip alkışlayan binlerce insan vardı (20). Ernest de kitaplar ve düşüncenin gücü konusunda iyimser olmakta haklıydı! 

Son görüşmemizde, Türkiye’deki tüm yoldaşlara özel selamlarını iletmiş (21), bizleri “iyimser olmak” ve “geleceğe güvenle bakmak” konusunda ikna etmesine gerek olmadığını bildiğini söylemiş ve bizlere — özellikle de Birleşik Sosyalist Parti deneyine — çok güvendiğini belirtmişti (Dünya Kongresinde yaptığı son konuşmasında, sosyalistlerin birliği konusunda dünya çapında örnek alınması gereken üç deneyden biri olarak BSP’yi saymıştı). Bu konuşmamızdan birkaç hafta sonra onu yitirmemiz nedeniyle bu mesajlarını bir bakıma, “Türkiye’dekilere” yönelik bir tür “vasiyeti” olarak değerlendirebiliriz.

Onu yakından tanımış olan ya da onunla aynı saflarda militanlık yapmış olan, onun düşüncelerini paylaşmış, tartışmış, dile getirmiş, yayınlamış olan bizlerin, IV. Enternasyonal militanlarının, onun anısına sahip çıkması doğaldır elbette. Ancak Ernest Mandel ve onun düşünceleri sadece bize değil, onunla aynı özgürlük, adalet, eşitlik, demokrasi ve sosyalizm ideallerini paylaşan herkese aittir, hepimizin ortak mirasıdır. Elbette herkesin bu mirasın tümünü paylaşmasını beklemek abestir; onun yapıtları, katkıları ve görüşleri daha uzun yıllar tartışılacak ve tabii ki eleştirilecektir. Ancak kanımca onun temel siyasi felsefesi açısından en anlamlı jest, ölümden sonra onun anısına sadece bizlerin değil, BSP’nin de sahip çıkmasıdır. Sanırım bu, son mesajının boşa gitmediğinin en güzel kanıtıdır. 

Onun kadar iyimser olmak gerçekten mümkün mü bilmiyorum, ama umarım gelişmeler onun bu iyimserliğini bu kez haklı çıkarır! Bize de öyle olması için elimizden geleni yapmak düşer…

Onunla son kez, ölümünden birkaç hafta önce, ilk tanıştığımız yer olan Belçika’da karşılaşmıştık. Ernest’in yıllardır ciddi sağlık sorunları olduğunu biliyordum, ancak ilk defa onu bu kadar kötü görmüştüm. Dünya Kongresinin bitiminde vedalaştığımızda, bunun gerçek bir veda olduğunu ve onu son görüşüm olacağını hissetmiştim. Son kez elini sıkarken ki sıcak gülüşünü hiç unutmayacağım… Söylediklerini de! 

Güle güle Ernest. Seni tanımış olmak, seninle birlikte çalışmış olmak (bundan sonraki yaşam çizgim ne olursa olsun) ömür boyu taşıyacağım bir onurdur. Umarım tarih kitapları seni sadece Marksist ekonomiyi güncelleştiren nice eserin yazarı olarak değil; ya da sadece marksizmin hümanist özünü yeniden keşfettiren ve devrimci enternasyonalizmi yeniden yaşatmaya ömrünü adamış, IV. Enternasyonal’in en tanınmış yöneticisi olarak da değil; aynı zamanda da, Avrupa’nın tüm sanat eserleri müzelerinde rehberlik yapacak kadar geniş kültürlü, eski siyah/beyaz İtalyan komedi filmlerinin izleyicisi, polisiye roman tutkunu ve — herşeyden önemlisi — en “ciddi” ve gerilimli toplantılarda bile yüksek sesle kahkaha atarak gülmesini unutmadan, çocuksu coşkusuyla umudu yeniden yeşerten, sıradışı bir insan olarak anar.

İstanbul, 1 Eylül 1995

NOTLAR:

(1) Kişisel anılara ve duygulara da yer verilmesi, dergilerimizde pek de alışık olmadığımız bir şey. Ne var ki, Ernest Mandel’in 12 yıllık bir “çömezi” olarak (ki bu 12 yılın önemli bir kısmı, Belçika ve Fransa’da, yakın “mesai arkadaşlığı” şeklinde geçmiştir), onun yanında, ondan duyduğum kimi düşüncelerini ve onunla ilgili bazı anılarımı aktarmanın, kişisel bir heves değil, kollektif yapıya (özellikle de ilk sosyalist bilincini onun kitaplarını okuyarak geliştiren gençlere) yönelik bir görev ve sorumluluk olduğunu düşündüm. Dolayısıyla, bu tür bir yazıya ister istemez yansıyan “kişisel” boyutun bu çerçevede değerlendirileceğini umarım. 

Kaldı ki, Ernest’in ardından yazılan bir yazıda bunların olması da doğal: Ne de olsa bizlere sürekli olarak sosyalizmin temelinde hümanizmin, yani “insan sevgisinin” bulunduğunu hatırlatan ve kendi özümüze  yabancılaşmamamız gerektiğini  vurgulayan o değil miydi? 

(2) Bkz. İkinci Dünya Savaşının Anlamı, Yazın Yayıncılık, Ağustos 1995.

(3) Bkz. Barış İçinde Birlikte Yaşama ve Dünya Devrimi, Köz Yayınları, 1975.

(4) Bkz. Nükleer Savaş ve Sosyalizm, Yazın Yayıncılık, 1987.

(5) Yazın Yayıncılık, 1994.

(6) Sırasıyla: Ant Yayınları, 1970; Koral Yayınları; Yazın Yayıncılık, 1986 ve 1991.

(7) Örneğin Özyönetim ve İşçi Denetimi’yle ilgili üç ciltlik derlemesi ya da Devrimin Uzun Yürüyüşü adlı derlemesi (türkçeye henüz çevirilmediler).

(8) Yazın Yayıncılık, 1994.

(9) Köz Yayınları, 1978; Yazın Yayıncılık, 1993.

(10) Bkz. Enternasyonalizm ve IV. Enternasyonal adlı broşürde yer alan, Inprecor‘un 15. Yılı Söyleşisi, Yazın Yayıncılık Mayıs 1991.

(11) Köz Yayınları, 1977; Yazın Yayıncılık, 1995.

(12) Köz Yayınları, Mart 1976.

(13) Troçki’nin Faşizme Karşı Mücadele’sine önsöz, Köz Yayınları,1976; Yazın Yayıncılık, 1993.

(14) Örneğin bkz. Glasnost ve Siyasal Devrim, Yeniyol Broşür Dizisi, 1990; SSCB Tartışması, Yazın Yayıncılık, 1994; ya da (türkçeye çevirilmeyen) Gorbaçev’in SSCB’si Nereye Gidiyor? adlı incelemesi.

(15) Yazın Yayıncılık, Haziran 1993.

(16) Bilgisayar çağının yeni ufuklarına çok güvenirdi ama kuşağının tipik bir temsilcisi olarak, kendisi bilgisayar kullanmayı kesinlikle reddederdi! İşleri kolaylaştırmayıp sorun çıkarttıklarını iddia eder, yazılarını hâlâ eski daktilosunda, kâğıtları kesip ucuca yapıştırıp, kargacık burgacık el yazısıyla düzeltmeler yaparak yazardı…

(17) Bkz. Enternasyonalizm ve IV. Enternasyonal.

(18) Köz Yayınları,1977; Yazın Yayıncılık, 1992.

(19) Yazılarının kısaltılmasını kimse sevmez, Ernest de sevmezdi. Ancak söylemek istediklerinin özüne dokunulmayacağına güvendiği zaman, hem sesini çıkartmaz, hem de nerelerin kesildiğini denetlemeye bile gerek duymazdı!

(20) Bkz. İstanbul Konferansı, Yazın Yayıncılık, Mayıs 1991.

(21) Zaten Ernest’in Türkiye’ye özel bir ilgisi vardı. Eh, ne de olsa kitaplarının en çok çevirildiği yabancı dillerin başında Türkçe geliyordu ve Masis gibi “özel” bir yayıncısı vardı. Nitekim Türkçesi yayınlanan Kapitalist Gelişmenin Uzun Dalgaları, İkinci Dünya Savaşının Anlamı ya da (türkçesi bu yıl yayınlanan) son kitabı Alternatif Olarak Troçki gibi birçok önemli yapıtı, yazıldığı dil dışındaki dillerde henüz yayınlanmadı; birçok kitabının (örneğin türkçesi 1985’te yayınlanan Hoş Cinayet) basılan ilk çevirileri de türkçe çevirileridir! Ayrıca, IV. Enternasyonal’in (çok önem verdiği) yayın organı olan Inprecor‘un başında da iki yıl boyunca bir Türkiyeli bulunmuştu. Üstelik Yarı-Sanayileşmiş Ülkeler konulu incelemesinde (Yazın Yayıncılık, 1985) Türkiye’den pek söz etmemiş olması epey başına kakıldığı için de, artık neredeyse her yazısının ve konuşmasının bir tarafına bir Türkiye lafı sıkıştırma gereksinimini duyuyordu (özellikle de 1991’deki İstanbul ve Ankara konferanslarından sonra)! Kaldı ki, Brüksel’de bile “Türk mahallesi” sayılan Schaerbeek’te otururdu…