İmdat Freni

Teori

Auguste Blanqui, Heretik Komünist – Daniel Bensaïd, Michael Löwy

Aşağıda okuyacağınız metin Daniel Bensaïd ile Michael Löwy’nin ortaklaşa kaleme aldığı tek yazı. Esasında her ikisinin de kendi fikri gelişiminde çok kilit bir noktada bulunan Walter Benjamin üzerine bir kitap yazma düşüncesiyle başlamıştı bu süreç. Ancak, Benjamin’in de önemli kaynaklarından biri olan Auguste Blanqui hakkında, “İktidar sınavı karşısında Fransız sosyalizmleri. Solun melankolik bir eleştirisi” başlıklı, Philippe Corcuff ve Alain Maillard tarafından derlenen bir kitaba katkı olarak bu metin çıkar ortaya. Löwy, Daniel’in ölümünün ardından yazdığı yazılardan birinde Blanqui’ye yönelik bu ortak ilgiyi şöyle tarif ediyordu: “İkimiz de Blanqui’ye, burjuvazinin, pozitivist ideolojinin ve ilerleme öğretilerinin bu boyun eğmez hasmına hayranlık duyuyorduk. ‘Le Charbon’ café’sindeki dostane sohbetlerimiz sırasında Blanqui’nin metinlerinin yorumlanması konusunda mutabık kaldık. Esas ayrışma konumuz Blanqui’yi değil Marx’ı ilgilendiriyordu. Daniel bu kurucu babanın ‘sosyolojik yaklaşımı’ olarak değerlendirdiği şeyi eleştiriyordu: İşçilerin fabrikalarda yoğunlaşmasının mecburi olarak bilinçlenmeye ve örgütlenmeye yol açtığına dair inanç; ben ise Marx’taki praksis felsefesine göre sınıf bilincini yaratanın mücadele deneyimi olduğu noktasında ısrar ediyordum. Bir uzlaşma noktası bulduk…”[1]

Löwy’ye göre Bensaïd’in Blanqui, Benjamin ve Péguy ışığında yaptığı Marx okuması onun tarihi bir “çatallanmalar ve kavşaklar dizisi, sınıf mücadelesinin belirleyici bir yer tuttuğu fakat sonucunun öngörülemeyeceği bir mümkünler alanı olarak telakki etmesine yol açmıştı. Devrim fikri karşı konulmaz bir zamansallığın mekanik ilerleyişinin karşısında konumlandırır kendini”[2]. Michael Löwy yine çeşitli metinlerinde 2006’da yayımlanmış olan aşağıdaki yazı için başlık olarak seçtikleri “heretik komünist” kavramının Bensaïd’in fikriyatı için de geçerli olduğunu ifade eder: “ezilenlerin davasına inatçı biçimde sadık fakat her türden ortodoksluğa alerjik”ti onun için Bensaïd[3]. Nitekim Köstebek ve Lokomotif’in[4] yazarının ölümünün ardından kaleme aldığı ilk yazının başlığı, Osman S. Binatlı’nın titiz çevirisiyle okuyacağınız bu ortak metne apaçık bir gönderme teşkil eder: “Daniel Bensaïd, Heretik Komünist”[5]. Son olarak Michael Löwy’nin Daniel ile ilgili hem anılarını hem siyasal-felsefi değerlendirmelerini, geçtiğimiz yıl Bensaïd’in 10’uncu ölüm yıldönümü vesilesiyle İmdat Freni ve Yeniyol olarak düzenlediğimiz “Bir İmdat Freni olarak Devrim” toplantısının kaydından izlemek mümkün.

İmdat Freni

Fransız sosyalizminin tarihinde heretik[6], marjinalleştirilmiş, bastırılmış bir yeraltı akımı vardır. Bu akım, solda 19. Yüzyılın sonundan bugüne galebe çalmış olan – Jaurès-Guesde, Blum-Cachin, Mollet-Thorez, Mitterrand-Marchais rakip ve tamamlayıcı çiftleriyle temsil olunan – eğilimler arasında gizli kalmış bir duyarlılık oluşturur. Sosyalizm tarihine bir “Birinci” sol ile “İkinci” sol – biri merkeziyetçi, devletçi, antikapitalist, diğeri daha toplumsal, reformcu, demokratik – arasında kopuş açısından bakılacak olursa, burada yasamayı ve yürütmeyi içeren siyasal oyunun her zaman dışında kalmış çok daha radikal bir “Üçüncü sol” söz konusudur.

Örgütlü bir grup ya da eğilim değil, hele bir parti hiç değil, olsa olsa en görünür yıldızları Auguste Blanqui, Georges Sorel, Charles Péguy ve Bernard Lazare olan entelektüel ve siyasi bir takımyıldız söz konusudur. Fransız sosyalizminin, kimilerinin sessizliğiyle olduğu kadar, başkalarının da “çarpıtarak kendine mal etme” girişimleriyle – mesela “İkinci” solun (boşa çıkmış) Sorel’e sahip çıkma girişimi – hasıraltı edilmiş olan bu “saklı geleneğini” yeniden keşfetmeye çalışarak, zaten mevcut olanların yerine yeni bir ortodoksluk önermek niyetinde değiliz kesinlikle. Bu düşünürlerin aralarında yakınlıklar kadar farklılıklar da gösterdikleri dikkate alındığında bu zaten mümkün değildir.

Dört yazarımızın her birinin kendince ciddi sınırlılıklarını da göz ardı etmiyoruz: Blanqui’nin darbeci, Péguy ile Bernard Lazare’ın milliyetçi ayartılmaları, Sorel’in Action Française[7] ile kısa fakat cehennemî flörtü. Bu muğlaklıklar, faşizmin Sorel’e, Pétainciliğin de Péguy’e, düşüncelerinin korkunç biçimde çarpıtılması pahasına el koyma girişimlerini meşru kılmaksızın aydınlatır.

Herhangi bir yanlış anlamaya meydan vermemek için ayrıca bu takımyıldızı Marx’ın bir alternatifi olarak sunmanın da söz konusu olmadığını belirtelim. Kapital’in yazarını Duvar’ın enkazı altında kalan ölü bir köpeğe indirgeme iddiasındaki en son “hazır düşün” modasına karşı, (Sartre’ın meşhur ifadesini tekrar edecek olursak) Marksizmin “çağımızın aşılmaz ufku” olduğu kanısındayız. Onu “aşma” (veya olasılığı olmayan bir “post-Marksizm” uydurma iddiaları) onun ötesine geçmekle değil, hep gerisine – kadim dostlar Adam Smith (ile onun görünmez ve aynı zamanda o denli suçlu eline), Locke (ve onun aptallar sözleşmesine), Bentham (ve onun gayet iyi anlaşılmış olan fayda duygusuna) – dönmekle son  buluyor.

Dolayısıyla “muhalif sosyalistleri”, Marksizmi zenginleştirebilecekleri ve onu bir dizi çapaktan kurtarabilecekleri inancıyla eleştirel Marksistler olarak yeniden okuyoruz. Anılan dört yazar, apaçık çeşitliliklerine, heterojenliklerine, tikelliklerine rağmen bize onları bir küme olarak düşünmeye imkân veren bazı karakteristikleri eşitsiz biçimde paylaşıyor gibi görünüyor:

  • Pozitivizmin, bilimciliğin, mekanik determinizmin reddi.
  • “İlerleme” ideolojisinin, evrimci bir tarih felsefesinin ve tarihin çizgisel zamansallığının eleştirisi.
  • “Modernite”nin sebep olduğu hasara dair keskin bir algı.
  • Doğası gereği adaletsiz olduğu düşünülen kapitalizme uzlaşmaz karşıtlık.
  • Reformizmin, parlamenter ahmaklığın ve sıradan siyasetin uzlaşmalarının reddine götüren isyankâr bir duyarlılık.
  • Otoriterlik ve devletçilik karşıtı bir eğilim.
  • Geçmişin cemaatsel biçimlerinin cazibesine kapılmış, piyasa modernitesine karşı eleştirel, romantik bir duyarlılık. Péguy gençliğe özgü devrimci romantizm ile (inanç değiştirdikten sonra) muhafazakâr romantizm arasında tereddüt etse de, daha çok Stoacı ve Romalı antikiteden esinlenen Blanqui kararlı biçimde romantizm karşıtıdır.
  • Koşullu öngörülerle ve felaket tehlikesini savuşturmak için eylem çağrılarıyla ilerleyen, kelimenin kutsal kitap anlamında, “peygamberane” bir üslup.
  • Rutin siyasetin küçük hesapçı ve dar kafalı ufkunun aksine, siyasetin inançtan, tutkudan, ahlaktan esinlenen bir eylem olarak – dünyevî ve laik – “mistik” ve uzlaşmaz bir vizyonu.
  • Olayların, alternatiflere, çatallanmalara ve kopuşlara yer bırakan, çizgisel olmayan, birikimli olmayan “açık” bir kavranışı.

Bu on emrin tamamına yazarlarımızın her birinde rastlamak şart değildir: Şu ya da bu yön yazarlardan birinde merkezi bir yer işgal ederken, bir başkasında mevcut değildir. Yine de “seçmeli yakınlıkların” ince ilişkileriyle birbirine bağlı olan bu öğelerin çoğunu paylaşırlar. Yazılarına bu kaliteyi, bu sınır tanımayan etkili düşünce tarzını, çağdaşlarının çoğuyla tezat hâlindeki bu tonu veren de budur. Bu az bilinen sosyalist takımyıldız, cumhuriyetçi bir pozitivizmin baskın etkisi altında egemen akımları tarafından şekillendirildiği hâliyle Fransız solunun tarihinde bastırılmış olan bir katkıda, – tüm belirsizliklerine ve çelişkilerine rağmen – eşi benzeri olmayan değerli bir katkıda bulunmuş gibi görünmektedir. [8]

Auguste Blanqui, Peygamberane Komünist ve Düzenli Anarşist

Blanqui’ye sık sık yöneltilen siyasi suçlamalar üzerinde durmayı gereksiz kılacak kadar iyi bilinir: Darbecilik, devrimci elitizm, Alman düşmanlığı vb. Ancak hayali bir türlü gözümüzün önünden gitmez: O yalnızca bütün gericiliklerin değişmez kurbanını değil – Orleancılar, Bonapartçılar, Versaycılar, düzen cumhuriyetçileri onu hapiste tutmak için kuyruğa girmiştir – aynı zamanda yaşadığı yüzyılın çok daha ötesinde yankılanan kendi “tunç sesinin” (Walter Benjamin) mesajını da ete kemiğe büründürür.

Blanqui’nin siyasetini özetlemek gerekseydi, her şeyden önce, en tutarlı biçimde bir devrimci iradeciliğin, onun hem gücünün ve zayıflığının, hem de büyüklüğünün ve sınırlarının kaynağı olan bir devrimci iradeciliğin söz konusu olduğunu söylemek mümkün olurdu. Saint-Simoncuların, özellikle pozitivistlerin – yalnızca “güce saygılarıyla ve yenilmişlerle temas kurmaktan özenle kaçmalarıyla” temayüz eden ve sistemli biçimde toplumu doğaya benzetme eğiliminde olan bu sefillerin – tersine Blanqui, siyasetin sözüm ona “yasalarına” inanmaz. “Yasa” veya değişmez kural denilen şey akılla ve iradeyle bağdaşmadığından, ona göre yasa sözcüğünün, ancak doğaya ilişkin olduğunda bir anlamı vardır. İnsanın eylediği yerde yasaya yer yoktur[9]. Bu iradecilik Blanqui’yi kimi zaman başarısızlığa sürüklemiş olsa da – ki 1839’da ve 1870’de “silaha sarılma” bunun en iyi örnekleridir – aynı zamanda onu “bilimsel” determinizmin balçıklı bataklığından kurtarmıştır.

Alophe, ‘Hücresinde oturan Blanqui’, Vincennes, 1848

Akla ve iradeye bu iman şüphesiz, onun bütün düşüncesine işlemiş olan Aydınlanma felsefesinin bir mirasıdır. “Işık! Işık!” haykırışı, zamanın sosyalist hareketlerinin durmaksızın tekrarlanan, komünizmin “evrenselleştirilmiş öğretimin kaçınılmaz sonucu” olacağı yönündeki karakteristik aydınlanmacı yanılsamasının bir kısmıyla yakından ilişkili olarak La Critique sociale (Toplumsal Eleştiri) sayfalarında sık sık karşımıza çıkar. Aydınlığın ve onunla birlikte zorunlu olarak topluluğun[10] gelmesi için okullardan “Kara Ordu”yu (Kilise) kovmak ve öğretimi genelleştirmek yetecektir[11]. Bununla birlikte Blanqui, ilerleme ideolojilerine yönelik sert eleştirisiyle kendisini Aydınlanma’nın tek mirasından radikal bir şekilde ayırır. Bu konudaki ifadelerinden bazıları şaşırtıcı bir keskinliğe sahiptir. Bu ifadeler bunları neredeyse kelimesi kelimesine tekrar edecek olan Walter Benjamin’in şüphesiz dikkatini çekmiş ve ilgisini uyandırmıştır[12].

Blanqui bilimin ve sanayinin ilerlemesini hiçbir şekilde küçümsemez. Bununla birlikte, günümüz toplumunda bütün bilimsel ve teknik zaferlerin “Sermayenin elinde Emeğe ve Düşünceye karşı korkunç bir silaha dönüştüğü” kanısındadır[13]. Ayrıca, daha ileride göreceğimiz gibi Doğaya karşı da.  Daha genel olarak, Blanqui geçmişi, aydınlanmanın ve özgürlüklerin tedrici ve çizgisel bir birikimi olarak kavramaz: “İnsan soyunun tarihini boydan boya geçen sonu gelmez felaketler dizisini” unutmak mümkün değildir diye yazar. “İlerleme” adına her zaman galipleri meşrulaştıran konformist, pozitivist ve dar görüşlü tarihselciliği reddederek, geçmişin kurbanlarına “döşek doldurmaya” yarayan “kuru yaprak” muamelesi yapan bu “kinizm ve riyakârlık karışımını” teşhir eder. Bu ideologlar için, “Tarih kalın fırça darbeleriyle, büyük bir soğukkanlılıkla ceset ve harabe yığınlarıyla resmedilir. Hiçbir katliam bu vurdumduymaz başlarda kaşların kalkmasına sebep olmaz. Bir halkın katledilmesi mi dediniz? İnsanlığın evrimi… Barbarların istilası mı dediniz? Roma İmparatorluğunun yaşlı damarlarına genç ve taze kan verilmesi. (…) Felaketin yolunun üzerine çıkan ve yerle bir ettiği nüfusa ve şehirlere gelince… zorunluluk… ilerlemenin mukadder yürüyüşü”. Benjamin’in “Tarih Kavramı Üzerine” IX. Tezinde ilerlemenin meyvelerini gökyüzüne yükselen bir felaket enkazı yığını olarak betimlediği sırada aklında La Critique sociale’in bu pasajının olup olmadığını bilmek zordur ama Blanqui’nin imgeleriyle benzerlik açıkça ortadadır[14].

Mevsimler Derneği’nin kurucusu için tarihsel süreç önceden belirlenmiş bir evrim değil, her kritik uğrakta bir karar, yolların kesişiminde bir çatallanma biçimine bürünen açık bir harekettir.  Biyografisinin yazarı Gustave Geffroy’nın güzel bir imgesiyle “Blanqui bir Devrim kavşağına onun belirsizliğinin görünür ve çekici bayrağını dikiyordu”[15]. Demek ki insanlık tarihi felakete de, kurtuluşa da götürebilir: “İnsanlık hiçbir zaman durağan değildir. İlerler ya da geriye çekilir. İleriye yürüyüşü onu eşitliğe götürür. Geriye yürüyüşü ise mülkiyet hakkının son sözü olan kişisel köleliğe kadar, tüm ayrıcalık derecelerinden geçerek geriye döner. Oraya geri dönene kadar Avrupa uygarlığı kuşkusuz ortadan kalkmış olacaktır. Ama bu hangi felaketin sonucu olacaktır? Bu zaten, yarım yüzyıllık bir farkla, sonradan Rosa Luxemburg tarafından dile getirilecek olan “sosyalizm ya da barbarlık” alternatifi fikridir[16]. Blanqui Théophile Silvestre ile 1862 tarihli görüşmesinde tarihsel zamanın çizgisel kavranışlarının hepsinin reddini yeniden vurgular: “Ben, ilerlemenin garanti olduğunu, insanlığın geri gidemeyeceğini iddia edenlerden değilim. (…) Hayır, mukadderat diye bir şey yoktur; aksi hâlde saat saat yazılan insanlık tarihi, tamamen önceden yazılmış olurdu.”[17]

Blanqui, o “tarihin kadercileri”, o “oldu bittiye tapanlar” dediği pozitivistler tarafından ödünsüz savunulan “her halükârda ilerleme’nin, kesintisiz sağlık’ın uğursuz teorisine” işte bu nedenle kategorik olarak karşı çıkmaktaydı. Pozitivizm onun için ezenlerin bakış açısından anlatılan tarihtir: “Galibin tüm gaddarlıkları, suikastlarının uzun listesi, büyük bir duygusuzlukla doğanın evrimi gibi kaçınılmaz, olağan evrime dönüştürülür. (…) Ancak insanî şeylerin döngüsü hiçbir şekilde kainatınki gibi mukadder değildir. Her dakika değiştirilebilir.[18] Benjamin için Blanqui’nin büyüklüğü, ilerlemeye değil mevcut adaletsizliğe son verme kararına inanmasıdır. O, “insanlığı kendisini sürekli tehdit eden felaketten son anda kurtarma” konusunda bütün devrimcilerin en kararlısıdır[19].

Yukarıda tanımlanmış olan Eski Ahit anlamıyla onun peygamberane rolü olarak adlandırdığımız tam da budur. Bu peygamberane kehanet gücü 1848 yılı boyunca şaşırtıcı biçimde kendini gösterir. Mayıs ayından itibaren – kanlı Haziran günlerinden birkaç hafta önce – “felaketin öncü semptomlarını” gözlemlemekte ve gericilik güçlerinin cephe birlikleri sayesinde “Paris işçilerinin bir Saint-Barthélémy’sini (toplu kırımını)” gerçekleştirme niyetini vurgulamaktadır[20]. Kısa süre sonra hapse atıldığından Haziran’ın ümitsiz kavgalarına – modern burjuva toplumunun kurucu olaylarından biri – katılamayacak olsa da onun zihin berraklığı özellikle Fransa’da Sınıf Savaşları’nda Marx tarafından unutulmayacaktır: “Proletarya gitgide devrimci sosyalizm etrafında, burjuvazinin onun için Blanqui ismini icat ettiği komünizm etrafında kümeleniyor. Bu sosyalizm, devrimin sürekli ilanıdır[21].”

Belle-Ile-en-Mer kalesinde hapsedilen Blanqui, Londra’da sürgünde yaşayan dostlarına sonradan en ünlü broşürlerinden biri hâline gelecek bir selam gönderir. Marx ve Engels tarafından tercüme edilen bu metin İngiltere’de ve Almanya’da yaygın biçimde dağıtılacaktır. Bir yandan 1848’in “halkın vekili kılığına girmiş burjuvalarına” (Ledru-Rollin, Lamartine vb.) acımasız bir eleştiriyi, bir yandan da gelecek için peygamberane – koşullu – bir uyarıyı dile getirir: “Eğer, bir sonraki halk zaferi günü, kitlelerin unutkan hoşgörüsü, seçmenin verdiği vekaletin emrettiği görevleri yerine getirmeyen bu adamlardan birinin iktidara gelmesine izin verirse, yazıklar olsun bize!”. Sosyalist doktrinlere gelince, “onlar da eğer halk (…) kesinleşmiş yegâne pratik unsuru (güç, silahlar, örgütlenme) ihmal edecek olursa (…) olsa olsa acınası bir kürtajla sonuçlanacaktır”. Bu belgenin anahtar kelimesi “eğer”dir: Kaçınılmazı öngörmek değil, bir tehlikeye işaret etmek ve bir karar çağrısı yapmak söz konusudur. Selamlama şu sözcüklerle biter: “Bırakın halk karar versin”.[22]

Blanqui’nin bu metni Fransız sürgün çevrelerinde bir bomba etkisi yarattı ve tahmin edilebileceği gibi protestolara ve eleştirilere yol açtı. Yeniden kalemine sarılan Mahpus, “peygamber” unvanını ilk kez sahiplendiği bir bildirgede (“Halka Duyuruya Karşı Yaygara Koparanlara Dair”, Nisan 1851) yazdıklarını gerekçelendiriyordu. 1848’deki “öngörü doğruluğunu” hatırlatarak şunları saptıyordu: “Halk kesimlerinin saflarında kim bilir kaç kez ‘Blanqui haklıydı!’ diye feryat edildi (…) ‘Bunun böyle olacağını söylemişti!’ cümlesi sık sık tekrar edildi ki geç de olsa bu ayılma, bu pişmanlık ve tövbe ifadesi bir itibar iadesi, onurlu bir ceza olmuştu. Ama bakın işte peygamber yine konuşmaya başladı. Acaba bunu meçhul bir ufku göstermek, yeni bir dünyayı ortaya çıkarmak için mi yapıyor? Hayır, bunu kulübünün (siyasî partisinin) vaaz ettiklerini irdelemek için yapıyor. (…) Tıpatıp aynı şekilde yeniden doğmakla tehdit eden tehlikelerin karşısına alarm çığlığını çıkarıyor: Proleterler, tetikte olun!”[23]

Blanqui’nin zihnindeki peygamber imgesi kuşkusuz kutsal kitap esinlidir ancak bütünüyle dünyevî ve laik bir biçimdedir. Dahası, onun reddettiği ağlak peygamberlik (Yeremya gibi sürekli yakınma) denilen kadim bir peygamberlik tarzı vardır. Hakiki peygamberlik bir şikâyet değil, kurtarıcı eyleme bir çağrıdır. İşte onun ünlü Silaha Sarılma Yönergesi’nin (1868) sonuç bölümü: “Tepki vermek yerine ağıt yakmak zamanımızın aptalca alışkanlığıdır. Sızlanmak moda olmuştur. Bütün tavırlarda sahnede Yeremya var. Ağlıyor, kırbaçlıyor, dogmatikleştiriyor, hüküm sürüyor, esip gürlüyor, tüm belalar arasında kendisi de bir bela. Bu ağıtları özgürlüğün mezar kazıcılarına bırakalım. Bir devrimcinin görevi her zaman mücadele, yine de mücadele, yok olma noktasına kadar mücadeledir… “[24]

Blanqui’nin en etkileyici kehanetlerinden biri şimdiye kadar yorumcuların dikkatinden kaçmıştır. Bu kehanet, onun ilerleme ve bilimin Sermaye tarafından kullanılması konusundaki eleştirel görüşüne yakından bağlı olarak yeni bir tehlikeyi ifşa eder: Doğal çevrenin kapitalist uygarlık tarafından tahrip edilmesi. Uygar dünya “ ‘Benden sonra tufan’ diyor, bunu yüksek sesle söylemese de düşünüyor ve ona göre hareket ediyor. Doğanın biriktirdiği hazineler, hiçbir şekilde tükenmez olmayan ve kendisini yenilemeyecek hazineler acaba ölçülü ve tutumlu kullanılıyor mu? Kömür, geleceğin rezervi keşfedilmemiş yataklar bahanesiyle iğrenç biçimde israf ediliyor. Yakında ortadan kalkacak, torunlarımız için kayıp olacak güçlü kaynak balinanın soyu tüketiliyor. Şimdiki zaman ihtiyaçları için gelişigüzel yağmalıyor ve tahrip ediyor”. Aynı metnin başka bir paragrafında “vahşi” denilen kabilelerin Avrupa uygarlığının istilası tarafından yok edilmesine bir göndermeden sonra şöyle yazar: “Tiksinç ırkımız neredeyse dört asırdır insan, hayvan, bitki, mineral demeden karşısına ne çıkarsa acımasızca yok ediyor. Kör bir takip sonucu yok olacak balina yitip gidecek. Kınakına ormanları birbiri ardına düşüyor. Balta kesiyor, fidan diken yok. Geleceğin ateşinin yükselmesi kimsenin pek umurunda değil”.[25]

1869-1870 tarihli, 19. Yüzyıl sosyalizminde eşi olmayan – 20. Yüzyılın sosyalizminde de son yirmi yıla kadar benzerine nadiren rastlanan – bu uyarı 125 yıl sonra güncelliğinden bir şey kaybetmemiştir: 21. Yüzyılın eşiğinde yolumuzu gözleyen bazı ekolojik felaketlerin kesin bir tanımını bulmak için kömürün yerine petrolü, baltanın yerine buldozeri koymak yeter.  Blanqui vadeler konusunda şüphesiz yanılmıştır – ki bu çok sayıda peygamberane zihnin ortak kusurudur – ama kaygı verici tehdidi uzun zaman öncesinden öngörmüştür.

Blanqui her devrimci peygamber gibi siyasetin, bir inancın, bir ahlakın ve bir tutkunun esinlediği eylem olarak, (kelimenin Péguy’ci anlamında) “mistik” bir vizyonuna sahiptir. Bu devrimci iman burjuva klerikalizminin küçük ve hesapçı bencilliğine ve onun devlet ak(ılsızlığına)lına en radikal biçimde karşı çıkar. Din onun ölümcül düşmanı olmaya devam etse de devrimci biçimi ve içeriği ne olursa olsun, kendini altın buzağıya tapmaktan ayrı tuttuğu sürece samimi inanca saygı duyar: “İster cehaleti içinde dinin fanatizminin tutkusuyla dolu olsun, ister daha aydınlanmış, özgürlüğün coşkusuna kapılıp gitmiş olsun halk her zaman büyük ve cömerttir: Paranın aşağılık çıkarlarına değil, ruhun daha soylu tutkularına, daha yüksek bir ahlakın esinlediklerine itaat eder”.[26]

Blanqui dostu Maillard’a 1852’de yazdığı bir mektupta ezilen sınıflar açısından sosyalizmin ne anlama geldiğini açıklamak için – herhangi bir dinî ima içermeyen – “inançtan” bahsetmekten çekinmez: Sosyalist fikir, çoklu öğretilerinin çeşitliliğine ve çelişkilerine rağmen, “kitlelerin zihnini ele geçirdi, onların inancı, umudu, sancağı haline geldi. Sosyalizm nüfusların içinden geçip onları silkeleyen elektrik kıvılcımıdır. Bunlar yalnızca bu doktrinlerin (…), halkı cezbedip, fırtınanın ortasına atma ayrıcalığına sahip bu güçlü fikirlerin yakıcı nefesiyle harekete geçer, coşarlar. Yanlış anlamayın, sosyalizm devrim demektir. Sadece orada bulunur. Sosyalizmi ortadan kaldırın, halk alevi söner, tüm Avrupa’yı sessizlik ve karanlık kaplar”.[27]

Sömürülenlerin eyleminde maddi çıkarların rolünü yadsıyacak idealist bir tarih görüşü mü söz konusudur? Bu devrimci “din” – terim Blanqui’nindir ama kararlı biçimde ateist ve dünyevî bir anlamda tasarlanmıştır – materyalizme ve maddi refah gereğine karşıt olmak şöyle dursun, onun bilinçli ifadesidir: “Mazzini sosyalist doktrinlerin materyalizmi aleyhine, arzuların tatmininin ısrarla tavsiye edilmesi aleyhine, bencil çıkarlara çağrı aleyhine öfkeyle atıp tutuyor. (…) Devrim kitlelerin kaderinin iyileştirilmesi değilse nedir? Ayrıca çıkarlar doktrinine yönelik bu sövgüler ne menem bir aptallıktır! Bir bireyin çıkarları bir hiçtir, ama bütün bir halkın çıkarları bir ilke mertebesine yükselir; insanlığın tamamının çıkarları ise bir din hâline gelir”. Başka bir deyişle: Sosyalist peygamberlerin “mistik”i materyalist bir diyalektiği, tam tersine, dışlamaz[28].

Adaletsizliğe karşı bir mücadele olarak sosyalizmin ahlakî boyutu da Blanqui’nin gözünde kritik öneme sahiptir. Pozitivizme karşı başlıca eleştirilerinden biri onun olgular karşısında eleştirel/ahlakî mesafe yokluğudur: “Pozitivizm adalet fikrini dışlar. Yalnızca sürekli ilerleme yasasını, mukadderatı kabul eder. Mükemmelleşmeler dizisinde (ilerlemenin zincirleme sonuçları) yer aldığına göre her şey kendi zamanında mükemmeldir. Her şey her zaman en iyisidir. İyiyi veya kötüyü değerlendirecek hiçbir ölçüt yoktur”.[29]

Oysa Blanqui otoriter bir düşünür olma şöhretine sahiptir. Onun hâlâ karanlıklara gömülmüş hâldeki bir halkı “aydınlanmanın genel yaygınlaştırılması” sayesinde pedagojik olarak aydınlatmakla – ki bu 18. Yüzyıl Ansiklopedistlerinin ve onların 19. Yüzyıldaki sosyalist takipçilerinin tipik yaklaşımıdır – görevli (“on yıl boyunca”) “devrimci diktatörlük” veya “Paris diktatörlüğü” projeleri gerçekten de endişe vericidir. Bununla birlikte, aynı metinde, yine de, komünizmi yukarıdan kurmaya yönelik her türlü otoriter girişimi kınar: “Kendisini kararname ile dayatmak bir yana, komünizm ülkenin özgür kararlarına dayanarak gelişini beklemelidir”.[30]

Aslında, Blanqui’nin yazılarının merkezinde, otoriter aydınlanma ile derin bir liberter duyarlılık arasında istikrarsız bir denge bulunur. Bu ikincisi mesela onun sosyalist hareketin içindeki çeşitliliğe ve çoğulculuğa övgüsünde ifadesini bulur: “Proudhoncular ile komünistler karşılıklı sert eleştirilerinde eşit ölçüde gülünçtür ve doktrinlerdeki çeşitliliğin muazzam faydasını anlamamaktadırlar. Her nüansın, her okulun yerine getirecek bir misyonu, büyük devrimci dramda oynayacak bir rolü vardır ve şayet sistemlerin bu çokluğu size çok zararlıymış gibi görünseydi, hakikatlerin en tartışmasız olanını göz ardı etmiş olurdunuz: ‘Işık sadece tartışmadan doğar’ ”.[31]

Başka bir şaşırtıcı yön onun düşmana karşı tavrıdır: Blanqui sınıf savaşını ne kadar öğütlüyor, sömürücüleri ne kadar tutkuyla ifşa ediyor ve halkı ne kadar intikam almaya çağırıyorsa, terörden, giyotinden ve idam mangalarından da o kadar nefret eder. Karşı devrimciler, özellikle de kilisenin ajanları için önerdiği en ağır ceza Fransa’dan sınır dışı edilmektir. Bu bakımdan antikitenin Atina demokrasisine, (acımasız bir eleştirmeni olduğu) 1794’ün jakobenizminden daha yakındır. Kapitalistlere – “kan emiciler ırkı”na – gelince, halkın tamamının eğitimi onları güçsüz kılacak ve sonunda “yeni ortama razı olacaklardır”. Onlara karşı giyotin kullanmak söz konusu değildir: “Yanlış anlamayalım, kardeşlik, kardeşini öldürmenin imkansızlığıdır”.[32]

Bununla birlikte Blanqui bir ütopyacı değildir; gelecek için planlar önermeyi reddeder ve doktriner ütopyacıları “toplumsal yapıları gelecek kuşakları içine hapsetmek için maskeleyen” “fanatik izolasyon seviciler” olarak görür.  Gelecek kuşaklara yollarını seçme özgürlüğünü tanımak gerektiğine inanarak, Devrim’e yalnızca zemini temizleme, böylece “yeni düzene giden yolları, daha doğrusu çoklu patikaları açma” rolünü atfeder. Yeni düzene ilişkin olarak komünizmin en genel ilkelerinden bahsetmekle yetinir: Genel eğitim, eşitlik, (özel mülkiyeti yeniden üretecek paylaşma değil) ortaklaşma. Bu komünist geleceği, liberter bir ruhla, yurtlarında “hükümet denilen o iğrenç ve nefret edilen şeyden hiçbir parçanın burnunun ucunu dahi gösteremeyeceği” “yaban atları gibi ürkek” insanların oluşturduğu bir toplum; “otoritenin gölgesini, kısıtlamanın zerresini dahi kabul etmeyecek” özgür bireylerin oluşturduğu bir topluluk olarak tasavvur eder. Daha da açık bir şekilde, Kasım 1848 tarihli (sağlığında yayımlanmamış olan) bir el yazmasında şunu belirtir: “Düzenli Anarşi insanlığın geleceğidir.” (…) Toplumların nihaî amacı olan mükemmel hükümet, hükümetin yokluğudur (…). “[33]

Walter Benjamin yarım yüzyıl sonra, takipçileri tarafından sefil bir oyuncak otomat-kuklaya indirgenmiş bir Marksizme yeni bir devrimci ruh üflemek için Blanqui’den esinlenmişse, bu bir tesadüf değildir.

 Auguste Blanqui ya da Havı Tersine Taranmış Tarih

Cumhuriyetçi Babeufçülük, komplocu Karbonari ile modern sosyalist hareket arasındaki bir geçiş şahsiyeti olan Auguste Blanqui 1830’lardan itibaren cumhuriyetçiliğin sınırlarının bilincine varılmasının örneği olur. Söylemlerinden bazıları Marx’ın kendisinin liberal hümanizmden sınıf mücadelesini temel alan sosyalizme kabuk değiştirmesini önceden haber veriyor gibidir. Ondan daha acımasızca, hem Louis-Philippe’in sarayında saygı ve bağlılıklarını gösterip muktedirin gözüne girmeye çalışan Fouriercilerin “burlesk ütopyası”nı hem de Auguste Comte’un pozitivist klerikalizmini reddeder. Salt siyasî özgürleşmeyle sınırlı anlayışın dönüşüp biçim değiştirerek toplumsal ve insanî özgürleşme perspektifine yerini bırakacağını sezer. Bunun itici gücünün adını koyar: Proletarya -her ne kadar bu sözcük büyük ölçüde büyük sanayiden doğacağı hâliyle [adlandıracağı] şey’i önceliyor olsa da. Bununla birlikte 19 yaşından itibaren Fransız Karbonarisi üyesi olan Blanqui yüzyılın ilk yarısının, 1830 ve 1848 devrimlerinin bir devrimcisi olarak kalır.

Jakobenizm eleştirisi, kuşkusuz Babeufçü mirasından dolayı, ama aynı zamanda belirli bir burjuva cumhuriyetçiliğinin sınırlarının bilincine vardığı için o zaman için orijinal görünür. Nitekim, Robespierre’i Cloots’un kellesini alarak “Fransız Devrimine sığınmış asi tebaayı kurban ettiği” ve Chaumette’in kellesini alarak rahiplere teminatlar verdiği için sert bir dille eleştirir[34]Incorruptible’in[35] arkasında daha o zamandan Bonaparte’ı, “prematüre bir Napoleon”u, Yüce Varlık’ın arkasındaysa cumhuriyetçi bağnazlığı (ve hâlâ teolojik Devlet fetişizmini) görür[36].

25 Haziran 1848 saldırıdan önce Saint Maur sokağı barikatları

Demek ki henüz ismini almamış yeni bir devrim ufukta belirmektedir. Michelet’nin 93 yılının Enragé’lerinde[37] “bilinmeyen bir devrimin karanlık tohumu”nu algılayarak, Fransız Devriminin Tarihibaşlıklı kitabında romantik olarak adlandırdığı henüz hayalet hâlinde bir devrim: “Klasik cumhuriyetçilerin arkasında hızla yürüyen ve onları geçecek olan bir hayalet vardı: Günümüzde sosyalizm olarak adlandırdığımız yüz başlı, bin okullu romantik cumhuriyetçilik”. Blanqui onların, bir dereceye kadar, tümcesiz bir Cumhuriyet, başına bir sıfat eklenmemiş kısaca cumhuriyet fikrini, onun toplumsal içeriğini daha iyi belirlemek için aşmaya çalışan mirasçısıdır. Nitekim 1848’de şöyle yazar: “Cumhuriyet salt bir hükümeti bir başkasıyla ikame etmekten ibaret olsaydı, bir yalan olurdu. Kelimeleri değiştirmek yetmez, şeyleri de değiştirmek gerekir. Cumhuriyet işçilerin özgürleşmesi demektir, sömürü rejiminin son bulması demektir; o emeği Sermayenin tiranlığından kurtaracak yeni bir düzenin gelişi demektir”.

Bundan böyle cumhuriyet ya sosyal olacak ya da hiç var olmayacaktır. Siyasal devrimin toplumsal bakımdan derinleştirilmesi Marx’ın (1844’teki Yahudi Sorunu Üzerine başlıklı makalesinde) “insanın özgürleşmesi” adına salt “siyasal özgürleşme”nin ve toplumsal yabancılaşmaya dönüşmüş dinsel yabancılaşmanın eleştirisini yankılamaktadır. Blanqui’nin aklında Jean Baptiste Say’in derslerinden henüz yeterince kavramsallaştırılmamış bir sermaye eleştirisi kalmıştır. Nasıl Marx’a göre Hristiyanlık (özellikle Protestan formunda) özel ile kamusalı bencil çıkarın gemi azıya almasına izin vermek için birbirinden ayırmışsa, Blanqui de muzaffer protestanlıkta, “bencilliğin ve bireyciliğin dini” olarak, başka bir deyişle kapitalizmin ruhu olarak “bizim mutlak karşıtımızı” görür[38].

Yeni devrimi Fransız Devriminin dayandığı sınırların ötesine taşımaya hangi güç muktedir olacaktır? Halkın Dostları Derneği’nde 2 Şubat 1832 tarihinde yaptığı konuşma daha o zamandan sınıflar arası karşıtlığının ve bunun dinamiklerinin berrak bir analizini sunar: Temmuz Devriminden sonra “yüksek sınıf ezilmiştir, kavga sırasında saklanmış ve kavgayı onaylamamış olan orta sınıf ise ihtiyat sergilerken gösterdiği maharetle aynı ustalıkla, kendisine rağmen kazanılan zaferin meyvesini çalmıştır. Her şeyi yapmış olan halk ise önceki gibi sıfır kalmıştır. Ancak halk ele geçirdiği siyaset sahnesine bir gök gürültüsü gibi girmiş, neredeyse aynı anda sahneden kovulmuş olsa bile, yine de ustaca hareket ederek istifasını geri çekmiştir. Bundan böyle onunla orta sınıf arasında amansız bir savaş verilecektir. Savaş artık üst sınıflarla burjuvalar arasında değildir, hatta burjuvalar halka daha iyi direnebilmek için eski düşmanlarını yardıma çağırmaya ihtiyaç duyacaktır. Gerçekten de burjuvazi halka duyduğu nefreti uzun zaman gizlememiştir.[39]

Maillard’a 6 Haziran 1852 tarihli mektubunda, 1848 olaylarının ışığında bu karşıtlığı tekrar belirtir: “Bana, ben ne burjuvayım, ne proleterim diyorsunuz. Tanımsız kelimelere dikkat edin, bu entrikacıların favori enstrümanıdır”. O zamandan beri ne-o-ne-o’nun orta yolcu burjuva ideolojisinin ne denli karakteristik bir tiki olduğu biliniyor. Peki ama demokrat, sınıflar mücadelesini gizlemeye yarayan tümel bir maske değilse ne anlama gelir: “Hep yenilenen bu gizemlileştirme 1789’a dayanır. Orta sınıf halkı soyluluğa ve ruhban sınıfa karşı sahaya sürer, onları yere serer ve yerlerini alır. Eski rejim ortak çabayla yıkılır yıkılmaz, iki muzaffer müttefik Burjuvazi ile Proletarya arasında mücadele başlar”. Halk başlıklı eserinde Michelet daha 1846’da burjuvaziye maskesini indirip sınıf zulmünü göstermek için yarım yüzyılın yettiğini kaydediyordu. 1848’den sonra daha da sağlam gerekçelerle, kediye kedi demek zorunlu hâle gelmişti. Bununla birlikte, Blanqui toplumsal sınıf kavramının, Birinci Enternasyonale ve kooperatif hareketine işçi olduğu sosyolojik olarak doğrulanmış olanların dışında kimseyi kabul etmeyen bir Tolain’in (Fransız işçi hareketinin inatçı bir eğiliminin habercisi olan) uvriyerizminden daha geniş, daha açık bir anlayışına sahipti. Blanqui ise Tolain’in tam tersine oraya bütün toplumsal statüsünü kaybetmişleri [déclassés] (günümüzde dışlanmışlar ve prekarya derdik) kabul etme taraftarıydı. “Onlar”, diyordu “bugün kitleyi usulca kabartan ve onun atalete batmasını önleyen gizli mayadır. Yarın, devrimin yedek kuvvetlerini oluşturacaklardır.”

Buna karşılık sınıfsal karşıtlığın temellerinin açıklığa kavuşturulmasının önemli bir siyasî sonucu vardır: Yeni doğmakta olan işçi sınıfının sınırlarının belirlenmesi ve onun cumhuriyetçi burjuvazi karşısında siyasî bağımsızlığının olumlanması. Böylece, 1848 devrimi sırasında Blanqui Ledru Rollin’in adaylığına karşı Raspail’ın adaylığını destekler: “Seçim arenasında proletarya ilk kez siyasî parti olarak kendisini demokratik partiden tamamen ayırıyordu.[40]

Peki sınıflar mücadelesinde olgunlaşan bu bilinmeyen devrim için hangi siyaset gerekiyordu? Blanqui hem Produhon tarzı liberter ütopyayı, hem de “sermayenin en cüretkâr özürcüsü” Bastiat tarzı “rızaya dayalı piyasa”yı kategorik olarak reddeder. Henüz “piyasa sosyalizmi” olarak adlandırılmayan şey onun gözünde şeytanla bir anlaşmadan başka bir şey olamazdı çünkü kapitalist baskı “mülkiyetin kanlı zaferleri” üzerinde kurulmuştu. Ama komünizm de “kendisini ütopyanın cazibesinden sakınmalı ve siyasetten asla kopmamalıydı”. Blanqui mümkünün sağlam bir pratik duyusuna sahip olduğunu gösterir: Öyleyse “geleceği yönetmekten” sakınalım ve “bakışlarımızı gözü ve düşünceyi boşu boşuna yoran bu uzak ufuklardan çevirip, sofizmlere ve köleleştirmeye karşı mücadelemize devam edelim.[41]” Marx gibi, ütopyanın veya doktriner sosyalizmin tüm biçimlerinden nefret eder ve kurulu düzeni alaşağı edebilecek gerçek hareketin iç mantığını arar. Üretim, tüketim veya kredi kooperatif hareketine güvensizliği de bundan kaynaklanır. Özellikle de üretim kooperatifine; bu ona, başarısızlık hâlinde yılgınlığa ya da toplumu dönüştürmeden halkın en iyi unsurlarını ayıklamaya tabi tutacak bir toplumsal statü atlamaya (veya yeni üyelerin mevcutlar tarafından seçilmesine) yol açacak bir tuzakmış gibi görünür. Doğmakta olan bir işçi hareketinin toplumsal deneyleri karşısındaki bu düşmanlığına, siyasal iktidar meselesini bir çözüm getirmeden savuşturan Proudhoncular gibi kimi akımlarda yaygın olan “toplumsal yanılsamaların” yerinde eleştirisine eşlik eden inkâr edilmez bir sekterlik dozu da eklenir.

Aksine Blanqui için siyasî iktidarın zaptedilmesi toplumsal özgürleşmenin anahtarıdır. Dolayısıyla onun yaklaşımı, siyasî devrimi toplumsal reforma, hedefi de harekete tabi kılan ve bu bağlamda bu hedefi sürecin hayali tedrici değişimleri [gradualizm] içinde çözündürmeye varan Saint Simon veya Proudhon’un yaklaşımının tam tersidir. Blanqui “toplumsal meselenin ancak siyasî meselenin en enerjik ve en geri döndürülemez biçimde çözümünden sonra bizzat bu siyasi mesele tarafından ciddi biçimde tartışmaya ve pratiğe dâhil edilebileceğine” inanmaktadır. “Başka türlü davranmak, öküzleri kağnının arkasına koşmak olur. Bu daha önce bir defa denendi ve toplumsal mesele yirmi yıl boyunca yok edildi.[42]

Hiç kuşkusuz, amaç-araç, süreç-eylem diyalektiğini tersine çevirmekle yetinerek aşırı bir basitleştirmeye gitmekte ve hiçken nasıl her şey olunacağına[43] dair can alıcı sorununu çözmeyi reddetmekte midir? Onda bir hegemonya sorunsalı aramak boşunadır. Sendikal hareketin bürokratlaşmasıyla daha o zamandan beliren reformizm başlıca tehlike olsa da siyasî karar uğrağı üzerindeki işte bu tek taraflı ısrar Blanqui’ye ve daha da çok Blanquicilere, İkinci Enternasyonal içinde Rosa Luxemburg kadar ihtiyar Engels tarafından da yayılan darbeci şöhretine mal olmuştur. Ama aynı suçlamanın Lenin’e karşı da kullanılması Blanqui’nin biraz bulanık biçimde de olsa sosyalizmin bunaklık hastalığının ne olacağını gerçekten de algılamış olduğunu kanıtlar gibidir.

Blanqui’deki devrimci darbe konusundaki bu neredeyse her şeyi dışarıda bırakan saplantının bir diğer görünümü, gerçekleştirilecek ekonomik ve toplumsal dönüşümler ve bunların ritmi konusundaki son derece büyük, hatta aşırı ihtiyatlılık ve kaçamaklı belirsizliktir. Yine de unutulmamalıdır ki Marx ve Engels’in Komünist Parti Manifestosu’nda program yerini tutan on tedbir de zorunlu genellikler alanında kalır. “Mümkünün pratik olmayan duyusu” olarak ütopyanın tutarlı eleştirmenleri olan Marx ve Engels, tıpkı Blanqui gibi, geleceğin tencerelerini düşüncesizce kaynatmaktan sakınma niyetindedirler. Bununla birlikte bu durumda ve Manifesto’nun yazarlarından farklı olarak Blanqui 19. Yüzyılın ilk yarısında, Sermayenin eleştirisinin henüz inşa halinde olduğu bir devirde yetişmiş, bir geçiş zamanının devrimcisi gibi görünmektedir. Nitekim, çeşitli vesilelerle “sonsuz derecede karmaşık” olan iktisat alanının “elde iskandil” geçilmesi gerektiğini vurgular. Bu ihtiyat payı bilgelikten yoksun değildir. Onun ütopya eleştirisiyle ve ekonominin yönetiminde zorunlu bir çıraklığa inancıyla tutarlıdır. En kötüsü tamamen hayal mahsulü bir toplumsal organizma yaratacağını iddia etmek olacaktır. Blanqui için “büyük engel” cehalettir. Bu nedenle, siyasî iktidarın ele geçirilmesi ertesinde öncelik (ön koşul) daha önce de Konvansiyon üyelerinin takıntısı hâline gelmiş olan eğitim görevidir. Gelgelelim bu bilinçsiz “eğitim ütopyası” temel bir soruyu cevapsız bırakır. Halkın erginleşmesini beklerken hangi iktidar biçimi olacaktır? Aydınlanmış bir diktatörlük mü?  Böyle bir durumda Blanqui, Garrone’un betimlemesiyle geçiş için siyasî bir formül arayışında erdemli bir elit tarafından icra edilen istisnaî bir iktidardan başka bir çare düşünemeyen 19. Yüzyıl devrimcilerinin çıkmazlarından kendini kurtaramayacaktı[44].

Blanqui 1867’de burjuva devletini “yoksullara karşı zenginlerin jandarma teşkilatı” olarak tanımlıyordu. Dolayısıyla, Marx’ın Paris Komünü deneyimi ışığında tekrarlayacağı gibi yıkılması gereken bir aygıt söz konusuydu. Ne var ki Blanqui evrimci imgelerle darbenin aniliğini tuhaf bir biçimde karıştırıyordu. Devrimler diyordu, “bir krizalitin doğuşu” gibidir: “yırtılan kozanın içinde yavaş yavaş büyümüşlerdir”. Onlar aynı zamanda ani bir olay, bir kopuş, hatta bir coşku ve sarhoşluk anıdır: “Bir zafer ve iktidar saati, onca senelik kölelik için bir saat ayağa kalkma”. Bununla birlikte devrimi takip eden günler melankolik bir ayılmanın günleridir. “İnsanlar ve şeyler öncekiyle aynıdır. Sadece umut ve kaygı taraf değiştirmiştir”. Her şey hâlâyapılmayı bekliyordur. Bu sadece bir başlangıç, bir açılış, bir başlama vuruşu olmuştur. Öte yandan, krizalitin olgunluğu, sonuçta olayların gelişimini istenen yönde etkileyen bir eylemden başka bir şey olmayan darbeyi meşrulaştırır. O zaman cevap getirilmemiş stratejik sorun, onun 1868 tarihli ünlü Silahlara Sarılma İçin Yönerge’sinin örneklendirdiği gibi teknik aracılığıyla çözülür.

1830,1839, 1848 deneyimleri toplumsal devrimi pusuda bekleyen “demokratik karşı devrim” tehlikesini apaçık ortaya koymuştu: Burjuvazi o zaman halk hükümranlığına karşı kurumsal yasallığı oynar. Nisan 1849’daki Bourges davasında Blanqui, 1848 baharında seçimlerin ertelenmesi için verdiği mücadeleyi şöyle açıklıyor: “Seçimler devrimden hemen sonra yapılmış olsaydı, halkın devrik rejimin fikirlerine göre oy vermesi söz konusu olacaktı. Bu bizim meselemiz değildi; bu yargının işi değildi, zira mahkeme önünde savunma yaparken her iki taraf da sırayla söz alma hakkına sahiptir. Kararı verecek halk yargısı önünde, düşmanlarımızın sahip olmuş oldukları gibi,  bizim de sıramız geldiğinde söz söyleme hakkına sahip olmamız gerekiyordu ki bunun için zamana ihtiyaç vardı. Zaman gerekiyordu!” Geçici hükümetten seçimlerin ertelenmesini talep etmek için düzenlenen 17 Mart gösterisinin nedeni buydu. Ama belirsiz bir erteleme talep etmek de söz konusu olmadığından, Blanqui’nin karşı çıkmadığı 31 Mayıs önerisi ortaya çıktı.  Sürenin yetersiz olduğuna inanarak sessiz kalmakla yetinir: Zaman gerekiyordu ama ne kadar zaman… Nitekim, 14 Mart’ta şöyle yazmaktadır: “Halk bilmiyor. Bilmesi gerek. Bu bir güne ya da bir aya sığacak bir iş değildir. Seçimler yapılıp sonuçlandırıldığı takdirde gerici olacaktır. Bırakın halk cumhuriyetten doğsun.” Burada yine onun çok sevdiği eğitim ön koşulu fikrine rastlanır.

Fakat çelişki o zaman bir kısır döngü olarak ortaya çıkar. Devrime eğitimli bir halk gerekecektir ama bu eğitimi mümkün kılmak için halk önce iktidarı almalıdır. Bir hiçken nasıl her şey olunacaktır? Yine bu noktaya dönülür. Bu, modern devrimcilere musallat olmuş bir muammadır. Proletaryanın sömürü sürecinde maruz kaldığı fiziksel ve zihinsel sakatlanmayı berraklıkla betimleyen Marx’ın bizzat kendisi bunu cevaplamak için büyümenin ve sanayi proletaryasının temerküzünün, onun bilincinde ve örgütlenmesinde buna tekabül edecek bir ilerlemeyle sonuçlanmasına bel bağlar. Ancak Blanqui’nin bir seçim tarihi saptanması anındaki sessizliği, neredeyse tüm modern devrimlerde iş başında olan, sürekli icra edilen kurucu bir iktidarla kurulu iktidar kurumu arasındaki – Rusya’da Sovyetler (Şuralar) ile Kurucu Meclis arasındaki, Portekiz’de Komiteler Meclisi ile seçilmiş Ulusal Meclis arasındaki, sokakla Parlamento arasındaki, 68’de de Gaulle’ü dehşete düşüren “kargaşa” (veya “ayaktakımı”) ile saygılı parlamenter biçimler arasındaki – meşruiyetler çatışmasının habercisidir. “Kriz saatlerinde tehlikelerin en kötüsü” diye uyarmaktaydı 1870’te Sedan’daki teslim oluştan sonra Blanqui “müzakereyle karar alan bir meclistir (…) Müzakereci meclislerin feci prestijine son vermek gerekir”[45]. Elbette bir cevabı yoktu, yine de yeni bir yasal düzenin eski yasal düzenin devamında doğmadığına dair temel gerçeğe parmak basmaktaydı. Kopuş olmadan, olağanüstü hâlden geçmeden, eski hukuku askıya almadan, kurucu iktidarın hükümran icrası olmadan hakikî devrim olmaz.

Blanqui uzun zaman yayımlanmadan kalmış bir söylevinde daha 1836’da şöyle diyordu: “Yurttaşlar, yakın gelecekte siyasî bir değişmeyi toplumsal bir iyileştirmeden çok daha az mümkün görüyoruz. Siyasî hakların genişletilmesi, seçim reformu, genel oy hakkı mükemmel şeyler olabilir ama amaç olarak değil sadece araç olarak; bizim amacımız, toplumun yüklerinin ve kazançlarının eşit dağıtılmasıdır; eşitliğin saltanatının tam olarak kurulmasıdır. Bu radikal yeniden örgütlenme olmadan, hükümetteki bütün biçim değişiklikleri yalanlardan, bütün devrimler de birkaç muhterisin yararına oynanan komedyalardan başka bir şey olmayacaktır.[46]” 1848’de 1793’ün mücadelesinin “yeniden başladığını” ilan ediyordu. Zaman içinde üç renkli bayrak yıpratılmıştı, dolayısıyla rengi ilan etmenin, kızıl bayrağa geçmenin zamanı gelmişti. Burjuvazi o güzel “cumhuriyetçi” ismini ve devrimci şiarı bile gasp etmişti ama “neyse ki bayrağımızı geri çevirdi, bu bir hataydı: Bayrağımız bize kaldı. Yurttaşlar, Montagne ölmüştür! Onun tek mirasçısı sosyalizme![47]” [Tutsaklar için yeniden düzenlenmiş olan] Belle-Ile adasından  gönderilen ve Marx ile Engels’i coşturan bu selam, geçici hükümetin ve liberal burjuvaların sorumluluğunu ifşa ettiği sıradakiyle aynı mantığı takip ediyordu[48]. Yine de gerçekten olaydan dersler çıkaran bir kopuş metni söz konusudur: “Şubat hokkabazlarının Belediye binasından sonsuza kadar uzaklaştırılması yetmez. Yeni hainlere karşı önlem alıp kendimizi korumamız gerekir.” “Gericilik kendi kasaplık mesleğini icra etmekten başka bir şey yapmamıştır: Suç, onlara güvenip rehber kabul eden halkı gericiliğe teslim eden hainlerin suçudur.”

Paris Komünü Hatırası, Kartpostal

Bu meşhur selam uzun bir alıntıyı gerçekten hak eder: “Yarının Devrimini hangi tuzak tehdit ediyor?  Dünün devrimini hangi tuzak başarısızlığa uğrattıysa o tuzak: Halkın vekili kılığına girmiş burjuvaların üzücü popülerliği (…). Devrimi katletmiş olan Geçici Hükümet’tir, bütün felaketlerin, binlerce kurbanın kanının nihai sorumluluğu ona aittir. Gericilik kendi kasaplık mesleğini icra etmekten başka bir şey yapmamıştır. Suç, onlara güvenip rehber kabul eden halkı gericiliğe teslim eden hainlerin suçudur (…) Eğer, bir sonraki halk zaferi günü, kitlelerin unutkan hoşgörüsü, seçmenin verdiği vekaletin emrettiği görevleri yerine getirmeyen bu adamlardan birinin iktidara gelmesine izin verirse, yazıklar olsun bize! İkinci bir defa, Devrimin işini bitirecektir. Emekçiler bu lanetli isimlilerin listesinden hiç gözlerini ayırmasınlar ve bunlardan biri dahi ayaklanmadan çıkacak bir hükümette yer alacak olursa hep bir ağızdan bağırsınlar: İhanet! (…) Proleter kalkanlar üzerinde yükseltilip, şunları yapmaya hemen girişmeyen her hükümet bir hainler hükümeti olacaktır: 1. Burjuva muhafızların silahsızlandırılması; 2. Bütün işçilerin ulusal milis olarak silahlandırılması ve örgütlenmesi. Şüphesiz vazgeçilmez başka birçok önlem vardır ama bu önlemler bunların ön teminatı, halk için tek güvenlik garantisi olan ilk eylemden doğal olarak çıkacaktır (…) Ama kendilerinin sokaklarda gülünç gezintilerle, özgürlük fidanlarının dikilmesiyle, tok sesli avukatların cümleleriyle avutulmasına izin veren işçilerin payına önce kutsal su, sonra hakaretler, sonunda şarapnel; hep sefalet düşecektir. Bırakın halk karar versin!”[49]

Acaba burada Blanqui’ye yapılan darbeci yakıştırmaların doğrulanmasını mı görmek gerekir? Engels Fransa’da Sınıflar Savaşı’na 1895 tarihli Giriş’inde şöyle yazar: “Darbelerin, bilinçsiz kitlelerin başında bilinçli azınlıklar tarafından yapılan devrimlerin zamanı geçmiştir”. Rosa Luxemburg da Blanquizminden ötürü Lenin’i kınamıştı. “Günlük eylemin yerini toplumsal devrimden hemen önce olması gerekecek [iktidarı] devirme üzerine spekülasyonların aldığı” 1874 tarihli Komüncülere Blanquici manifestoyu sert bir şekilde eleştiriyordu. Troçki ve Daniel Guérin bu eleştirel yaklaşıma öz-özgürleşme bakış açısından seslerini eklediler. Elbette, Blanqui işçi hareketinin bir geçiş, doğuş ve çıraklık dönemini örnekler. Fakat onun aynı zamanda iki devir arasında bir bağ oluşturduğunu unutmak yanlış olacaktır. Sınırlarına ve kusurlarına rağmen, Marx tarafından kendisine daima saygılı davranılması tesadüf ya da hoşgörü eseri değildi. “Thiers çok iyi biliyordu” der Marx, serbest bırakılmış bir Blanqui ile “Komüne bir baş vermiş olacaktı”. Komün onunla belki doğru zamanda Versaille’ın üzerine yürüyecek, belki de Banque de France’ın rezervine el koymaya cüret edecekti. Karar anında cüret ve inisiyatif gereklidir. Marx 1848 ertesinde burjuvazinin komünizm ve devrimin sürekli ilanı için Blanqui ismini icat ettiğini yazdığında demek ki bu konuda yanılmıyordu. Mahpus’a bundan daha güzel saygı gösterilemezdi.

Blanqui ile henüz emekleme çağında olan şey, müstakbel devrimlerin stratejik aklıdır. Acemice, kendine hâlâ sona ermekte olan bir devrin teknik ve komplocu cevaplarını verdiği sorular sorar. 1830’da “silaha sarılmadan dehşete düşmüş bir iktidarı” devirmek için halkın coşkusunun rüzgârı yetmişti. Ama “eski usul bir Paris ayaklanmasının bugün artık hiçbir başarı şansı yoktur.” İhtiyar savaşçı 1868’deki Yönergeler’inde bu gerçeği teslim eder. 1848’de halk “1830’un yöntemi” ile galip gelmişti, ne var ki Haziran’da “organizasyon yokluğu nedeniyle” yenildi. Çünkü ordunun halk karşısında sadece iki üstünlüğü vardır: İğneli piyade tüfeği ve organizasyon. Artık Haussman’ın getirdiği değişikliklerden korkarak statik kalıp “saçmalıktan ölmeye gerek yoktu”. İnisiyatif alıp saldırıya geçmeye cüret etmek gerekiyordu”.

Blanqui’nin özünde anti-stratejik olan pozitivist sosyolojiden nefreti buradan gelir. “Geçmişin gelecek önündeki davalarında, tarih yargıç, karar da neredeyse hep adaletsizlik olurken”, “temyiz sonsuza kadar açıktır”. Düzen düşüncesinin ve düzen içinde ilerlemenin, devrimsiz ilerlemenin düşüncesi olan pozitivizm “tarihsel kaderciliğin” din hâline getirilmiş “nefret uyandıran bir doktrinidir”. Oysa, “Ancak insanî şeylerin döngüsü hiçbir şekilde kainatınki gibi mukadder değildir. Her dakika değiştirilebilir.” Her dakika! Mesih’in belirebileceği dar bir kapı olan her saniye diye ekleyecektir Benjamin. Blanqui için oldubittinin diktatörlüğüne karşı, sadece kavakşaklar bahsi umuda açık kalıyordu. Sürekli “ilerleme deliliğine” ve “sürekli gelişme çılgınlığına” karşı mümkün-olanın gerçekliğin içine bir hadise misali aniden akın edişine devrim deniyordu. Siyaset tarihi galebe çalarak artık mekanik, “homojen ve boş” olmayan, stratejik bir zamansallığın koşullarını ortaya koyuyordu.

Çeviri: Osman S. Binatlı

* P.Corcuff, A.Maillard, « Les socialismes français à l’epreuve du pouvoir », Textuel, 2006 içinde yayımlanmıştır.

Kapak görseli: Antoine Joseph Wiertz’in Louis- Auguste Blanqui’nin Portresi’nden detay


[1] Michael Löwy, “Daniel Bensaïd, un marxisme de la bifurcation”, https://blogs.mediapart.fr/michael-lowy/blog/230220/daniel-bensaid-un-marxisme-de-la-bifurcation

[2] M. Löwy, a.g.e.

[3] M. Löwy, “L’hérésie communiste de Daniel Bensaïd”, https://www.cairn.info/revue-lignes-2010-2-page-79.htm

[4] Daniel Bensaïd, Köstebek ve Lokomotif, Tarih, Devrim ve Strateji üzerine Denemeler, Derleyen: U. Aydın, Yazın yayıncılık, 2006,

[5] Türkçesi: M. Löwy, “Daniel Bensaïd, Aykırı Bir Komünist”, Çev. Yiğit Bener, Yeniyol Sayı 36, Kış 2010. 

[6] Dinlerde anaakım olmayan ve resmi anlayıştan sapan akımları ifade eden bu kavram rafızî, sapkın, zındık, aykırı gibi sözcüklerle çevrilebilir. (e.n.) 

[7] Aşırı sağcı, kraliyetçi ve milliyetçi akım. (e.n.)

[8]  “Sorel ve Lazare’la birlikte Péguy Fransız sosyalizminin o ağır manzarası içinde bir istisna oluşturur”. Daniel Bensaïd,  La discordance des temps. Essais sur les crises, les classes, l’histoire, Paris, Les Editions de la Passion, 1995, p. 206. [Zamanların Uyumsuzluğu. Krizler, Sınıflar, Tarih üzerine Denemeler]. Bu dört “heretik sosyaliste” dair değerlendirmem Bensaïd dostumun bu eserine ve sık sık Blanqui’nin bahsinin geçtiği bir sonrakine (Le pari mélancolique Paris, Fayard, 1997/Melankolik Bahis) çok şey borçludur. Bununla birlikte, bu durumlarda kullanılan formül uyarınca, muhtemelen hatalardan yalnızca ben sorumluyum. M. L. 

[9] Auguste Blanqui,  La Critique Sociale (C.S.), [Toplumsal Eleştiri]Paris, Alcan, vol. I, pp. 41-45 et Volguine, « Les idées politiques et sociales de Blanqui »,[Blanqui’nin siyasal ve toplumsal fikirleri] in A. Blanqui,  Textes Choisis (T.C.), Paris, Editions Sociales, 1955, pp. 29, 162.

[10] Kolektif, eşitlikçi, nitel değerlerin hâkim olacağı insan topluluğu/cemaati (e.n.)

[11] C.S. I, in T.C., pp. 148-152.

[12] W. Benjamin ve Blanqui arasındaki seçmeci yakınlıklar için Miguel Abensour’un şu güzel metnine bakınız, « W. Benjamin entre mélancolie et révolution. Passages Blanqui », dans Heinz Wismann (ed.),  Walter Benjamin et Paris, Paris, Ed. du Cerf, 1986. [“Melankoli ile devrim arasında W. Benjamin. Blanqui Pasajı”, Walter Benjamin ve Paris içinde]

[13] C.S. I, p.74.

[14] C.S. I, in T.C. p. 144, 158.

[15] G. Geffroy,  L’Enfermé, [Mahpus]Paris, Editions Crès, 1926, I, s. 65. Bu Walter Benjamin’in Blanqui hakkındaki başlıca kaynaklarından biriydi. 

[16] A. Blanqui, « Qui fait la soupe doit la manger », 1834, C.S. I, p. 128. [“Çorbayı yapan onu yemelidir”]

[17] Akt.  G. Geffroy,  L’Enfermé, II, pp.. 19-20.

[18] 1869 tarihli elyazması, “İlerlemeye karşı” adıyla şu kitapta yayınlanmıştır: A. Blanqui,  Instructions pour une prise d’armes, L’Eternité par les astres et autres textes, Miguel Abensour ve Valentin Pelosse tarafından derlenmiş, Paris, Edition de la Tête des Feuilles, 1972, ss. 103-105. [Silaha Sarılma Yönergesi, Ebediyetten Yıldızlara ve diğer yazılar]

[19] W. Benjamin, “Zentralpark”, Charles Baudelaire, Francfort, Suhrkamp Verlag, 1980, s. 40. M. Abensour ve V. Pelosse’nin Blanqui derlemesine yazdıkları sonsözde gayet iyi ifade ettikleri gibi Benjamin “sanki Blanqui tarafından pozitivizme karşı yapılmış silahları ele geçirip tarihselciliğin kerhanesinde iç dökenlere karşı darbe vurur gibidir”. Op.cit. s. 206.

[20] T. C. p. 119.

[21] K. Marx,  Les luttes de classes en France, Paris, Ed. Sociales, 1948, s. 114. [Fransa’da Sınıf Savaşları]

[22] T. C. ss. 122-124.

[23] T. C. p. 125.

[24] T. C. pp. 219-220.

[25] C.S. , I, in T. C. pp. 141-142, 159.

[26] « Discours à la Société des Amis du Peuple », 2 février 1832, in T. C. s. 93. [Halkın Dostları Derneği’ne Söylev, 2 Şubat 1832]

[27]« Lettre à Maillard, 6 juin 1852 », in T. C. , s. 129. [Maillard’a mektup, 6 Haziran 1852]

[28] Ibid. in T.C. ss. 138-139.

[29] Blanqui, « Contre le positivisme », in Instructions pour une prise d’armes, s. 110. [“Pozitivizme karşı” in Silaha Sarılma Yönergesi…]

[30] C.S. I, in T.C. pp. 166-167.

[31] « Lettre à Maillard », 1852, in T.C. s.130. [Maillard’a mektup]

[32] C.S. I, in T.C. p. 153.

[33] C.S. I, in T.C. ss. 156, 160 et C.S. Cilt II, ss. 115-116. 1848 pasajı M. Abensour ve V. Pelosse tarafından Silaha Sarılma Yönergesi’ne yazdıkları sonsözde aktarılır, s. 208-209.

[34] Anacharsis Cloots 1789’da Prusya’dan gelip Fransa’ya sığınır ve “evrensel bir cumhuriyeti” savunarak devrimci fikirlerin Avrupa’ya yayılmasına gayret eder. 1794’de Devrim Mahkemesi tarafından alınan karar sonucunda idam edilir. Pierre-Gaspard Chaumette, devrimci süreç boyunca Paris Komünü savcısı; “her türden ahlak anlayışını ve tanrısallık fikrini silip Fransız hükümetini ateist temeller üzerine kurmak” istediği için 1794’te idam edilir. (e.n.)

[35] “Namuslu/yoldan çıkarılamaz”, Robespierre’in lakabı. (e.n.)

[36] Bkz. Louis Auguste Blanqui, Ecrits sur la Révolution, présentés par Arno Munster, Paris, Galilée, 1977. [Devrim üzerine yazılar, sunan Arno Münster]

[37] Başlıca siması Jacques Roux olan, Fransız devriminin en radikal kanadını temsil eden “Öfkeliler”. (e.n.)

[38] In Veillées du Peuple dergisi, n°2, Mart 1850.

[39] In Ecrits sur la Révolution, op. cit., p. 91 ve devamı.

[40] Maurice Dommanget, Blanqui, Paris, EDI, 1979, p. 21.

[41] Akt. Maurice Dommanget, op. cit., p. 75.

[42] Maurice Dommanget’nin aktardığı Kasım 1879 tarihli mektup, op. cit., p. 54.

[43] Enternasyonal’in Fransızca sözlerine gönderme: “Hiçbir şeyken her şey olmalıyız”. (e.n)

[44] Alessandro Galante Garrone, Philippe Buonarotti et les révolutionnaires du XIXe siècle, Paris, Champ libre, 1975. [Philippe Buonarotti ve 19. Yüzyıl devrimcileri]

[45] Bu sözleri İmparatorluğun ardından gelen ulusal savunma hükümetinin bir “düzenli hükümet” kurmak için meclis toplamak istemesi üzerine söylüyordu. 

[46] A. Blanqui, Ecrits sur la RévollutionOp. cit., p. 75.

[47] Blanqui’nin tutsak bulunduğu Vincenne zindanından 28 Kasım 1848’de yapılan çağrı.

[48] Bkz. Marx’la Engels arasındaki 10 Şubat 1851 tarihli yazışma.

[49] Bkz. Maurice Dommanget, op. cit. s. 60-61.

21. Yüzyıl Faşizmi Başka Bir Faşizm – Enzo Traverso’yla Söyleşi

Tarih-Coğrafya öğretmeni Samuel Paty’nin korkunç bir şekilde katledilmesinin ardından Fransa’da siyasetçilerden gelen tepkileri ve Macron hükümetinin dozu gittikçe artan bir İslâmofobi sergilemesini nasıl yorumluyorsunuz?

Enzo Traverso: Macron içinde yaşadığımız “post-ideolojik” neoliberalizm çağının katışıksız bir ürünü. Dümeni İslâmofobiye kırması herhangi bir ideolojik dönüşümün sonucu değil, tamamen siyasi çıkarlarına uygun düştüğü için. 2017’de kendi tabiriyle eski ve miadını doldurmuş ayrışmaların önünü tıkadığı ülkeyi yenileyebilecek ve bu sayede sol ve sağ güçleri bir araya getirebilecek bir kurtarıcı olarak ortaya çıktı. Hatta seçim kampanyası sırasında Marine Le Pen yabancı düşmanı zihniyetin temsilciliğini yaptıkça, Macron yeni bir politikayla “ilerici” orta sınıfların büyük bölümünü, hatta post-kolonyal kökenli genç kuşağın bir kesimini liberalizmle, “Anglosakson” tarzı, yani milliyetçi ve cumhuriyetçi değil, daha ziyade çok-kültürlü bir liberalizmle buluşturabilecek gibi gözüküyordu.

Bugünse manzara tamamen değişti. Kamuoyunun çoğunluğunun karşı çıktığı sosyal politikaları ve başta Sarı Yelekliler ve emeklilik yasası karşıtı gösteriler olmak üzere toplumsal hareketleri şiddetle bastırması onu solcu seçmenden tamamen uzaklaştırdı. Sonuçta sol-sağ ayrımının ötesine geçmek isteyen değil, sağı yenilemek isteyen biri haline geldi. Yasa ve düzenin simgesi olarak kuşandığı Bonaparte duruşu ve son zamanlardaki yabancı düşmanı söylemi de buradan kaynaklanıyor: Bu iki sinyal geleneksel sağla sınırlı kalmayıp, onun da ötesine, aşırı sağcı Ulusal Birlik partisinin seçmenlerine hitap ediyor.
2017’de Macron etrafında “kültür insanı”, “Paul Ricoeur’ün arkadaşı” filozof bir cumhurbaşkanı mitolojisi örülmüştü. Bu perdenin ortadan kalkmasıyla Macron’un aslında kim olduğu ortaya çıktı: En kaba makyavelist yöntemlerden kaçınmayan, koşullara göre sürekli söylemini değiştirerek yol alan bir siyasetçi. Tek değişmez ideolojisi piyasa ekonomisine ve piyasa toplumuna olan inancı. Bunun dışında, duruma göre, ırkçılık karşıtlığından İslâmofobiye, “açık toplum”dan “cumhuriyetçi düzen”e, kozmopolit Fransa’dan tarihi ve “kimliğiyle” gurur duyan Fransa’ya, eski sömürgelerden özür dilemekten –geçenlerde dediği gibi– sömürgeci geçmişinden onur duyan Fransa’ya geçebilir.

Milli Eğitim Bakanı Jean-Michel Blanquer geçenlerde, “üniversitelerin sosyal bilimler fakültelerinde yuvalanmış ‘İslâmo-solcuları’” sert bir dille eleştirdi. Bu ithamın ortaya atılmasını ve sol cenahtan dahi birçok kimsenin asla “İslâmo-solcu” olmadıklarını vurgulamasını nasıl açıklıyorsunuz?

Fransa’da yaşamadığım için o tartışmanın detaylarına hâkim değilim. Fakat “İslâmo-solcu” kavramı birkaç sene önce muhafazakâr siyaset bilimci Pierre-André Taguieff tarafından icat edildi. Kendince İslâm ile ırkçılık karşıtı, Filistin’i destekleyen radikal sol arasındaki sözde gizli ittifakı açığa çıkarıp kınıyordu. Tabii ki medya bu etiketi tüm ırkçılık karşıtı politikaları gayrı meşrulaştırmak, hatta suçmuş gibi göstermek için yaymaktan geri durmadı.
İslâm’ı ve radikal solu İslâmcı terörün müttefikleri, ya da en azından, nesnel suç ortaklarıymış gibi gösteren yabancı düşmanı ve otoriter söyleme tamamen denk düşen bir terim “İslâmo-sol”. Milli Eğitim Bakanı’nın üniversiteleri “İslâmo-solcular”dan temizlemeyi hedeflediğini açıklamasıyla bir adım daha ileri gidilmiş oldu. 1930’lardan beri Avrupa’da bu tür cümleler duyulmamıştı.
Bir tarihçi olarak “İslâmo-solcu” kavramı hemen aklıma 1930’larda faşist ve Nazi propagandalarının mihenk taşı olan “Yahudi-Bolşevik” terimini getiriyor. O zaman da söz konusu olan, şimdi gördüğümüz gibi, düzenin etnik ve dini unsurlarla tanımlanmış milli kültürün ve “kimliğin” düşmanlarına darbe indirmekti. Bolşevikler kurumları alaşağı etmek istiyordu, Yahudiler ise ulusun içine sızmış yabancı bir maddeyi temsil ediyordu. Şimdiyse solcular müesseseleri eleştiriyor, İslâm da ulusun kültürel mirasını tartışmaya açıyor.
Fakat benzerlik bununla sınırlı değil. 1930’lu yıllarda marksist ve komünist solun içinde, bir din olarak Yahudilikle tüm bağlarını koparmış birçok Yahudi entelektüel vardı. Bugün de ırkçılık karşıtı hareketlerin ve radikal solun içinde, Müslüman kökenli olup dindar olmayan, ya da kendilerini – tıpkı 1930’lardaki “ateist Yahudiler” gibi– gittikçe yaygınlaşan ırkçılığa tepki olarak Müslüman diye tanımlayan birçok militan ve entelektüel mevcut.

Aşırı sağcı mem: Avrupa Birliği ahtapotu Avrupa halklarını teslim alırken Britanya meydan okuyor.

Le Monde gazetesinde “İslâmo-solculara” karşı yayınlanan imza kampanyası metninde Anglosakson çok-kültürcülüğünün Fransa üniversiteleri üzerindeki tehlikeli etkisi eleştiriliyor. Bu Amerikan karşıtı dinamik de 1930’ların ırkçı söylemlerinden hatırda kalan bir klişeyi tekrarlıyor. O yıllarda kozmopolit ABD “Yahudileşmek” ve siyah kültürlerin etkisiyle yozlaşmakla itham ediliyordu. Bugün de benzer saldırıların hedefinde cemaatçilik, kesişimsellik ve Black Lives Matter var. Amerikan karşıtlığı Avrupa’daki muhafazakâr kültürlerin en temel öğelerinden biri.
Ben özellikle linguistic turn taraftarı değilim, ama Fransa’daki yeni muhafazakâr söylemin onu bu kadar karikatürel bir şekilde eleştirmesi çok manidar. Bu dilsel dönüşümle beraber ortaya çıkan post-kolonyal incelemeler, Aydınlanma Çağı’nı yapısökümcü bir tahlille yeniden ele aldı. Burada söz konusu olan Aydınlanma’yı, Avrupa’daki  kraliyetçi akımlar gibi gerici bir tutumla reddetmek değil, sömürgeleştirilmiş halkların bakış açısıyla yeniden tartışmaktı. Batı kültüründe üstü kapalı biçimde daima baskın olan ve post-kolonyalizmin sadece estetik ve edebî açıdan ele aldığı Avrupa-merkezciliği ve sömürgeciliği sorgulamaktı.

Her ne kadar buradan hareketle çıkarılan tüm sonuçlara katılmasam da bu talebi faydalı buluyorum. Post-kolonyalizme göre, cihatçı teröre karşı mücadele etmek için onun dehşetini ve şiddetini kınamakla yetinilemez, nereden kaynaklandığının anlaşılması elzemdir. Tabii ki cihatçı terörizmin savunulacak hiçbir tarafı yok, ama kökenlerinden biri de, Aimé Césaire’in kolonyalizmden bahsederken dediği gibi, “şokun geri dönüşü”. Şimdilerde ani ataklarla ve korkunç biçimlerde ortaya çıkan da böyle bir olgu.
Bugün Arap dünyasında otuz küsur yıldır devam eden işgallerin, neo-kolonyal savaşların “şokunun geri dönüşü”yle karşı karşıyayız. Bu aynı zamanda Fransa’nın post-kolonyal azınlıklarına, ebediyen “göçmen kökenli” olarak anılan Fransızlara karşı uyguladığı sosyal ve etnik ayrımcılığının “şokunun geri dönüşü”. Bugün “İslâmo-solcular”a saldıranlar açısından, İslâm’ın gericiliğin ve karanlığın sembolü olduğunu, Fransa’nın “Aydınlanma ülkesi” olduğu için cihatçıların hedefi olduğunu öne sürmek, “izah etmek affetmektir[1]” demek çok daha kolay.

Bazı sol çevrelerin de “İslâmo-solcu” veya “İslâmo-faşizm” gibi kavramları benimsediği görülüyor. Bu kategorilerin İslâmcı terör realitesini incelemek ve günümüz koşullarında faşizmle mücadeleyi yeniden tanımlamak adına bir geçerliliği var mı sizce?

“İslâmo-faşizm” terimini tamamen reddetmiyorum, fakat ihtiyatlı bir şekilde kullanılması gerektiğini düşünüyorum. Birincisi, batı dünyasındaki İslâmcı terör eylemlerini karşılamıyor. Charlie Hebdo ve Bataclan katliamcıları veya Samuel Paty’nin katili için faşist demek belki anlık bir tepki olarak anlaşılabilir, ama o takdirde “faşist” sıfatına son derece muğlak ve sığ bir anlam atfetmiş oluyorsunuz: Cinayet işleyen ve bu cinayeti gözler önüne serenler faşisttir. Halbuki klasik anlamıyla faşizm, ne İtalyan faşizmi ne de Nazi Almanya’sı, asla bireysel terör eylemleri düzenlemedi. Onların şiddeti kitlesel ve kendini gizlemeyen bir şiddetti.

John Heartfield, Kan ve Demir, 1937 (III. Reich’ın sloganı)

1930’ların faşizmiyle biraz daha uygun bir karşılaştırma askeri olarak ortadan kaldırılmadan önceki IŞİD’le yapılabilir. Faşist hareketler I. Dünya Savaşı’nın darmadağın ve perişan ettiği Avrupa’da, topraklarını kaybetmiş, iç savaşa sürüklenmiş, siyasetin sokaklarda savaştan kalma söylem ve yöntemlerle yapıldığı, her siyasi partinin silahlı milislerinin olduğu ve ideolojilerin gittikçe radikalleştiği ülkelerde doğmuştu.
Silahlı haliyle radikal İslâm 1990’larda batının savaşlarının yerle bir ettiği Arap dünyasında ortaya çıktı ve bazı ülkelerde radikal Sünnî bir milliyetçilik biçimi alarak gelişti. Bu açıdan baktığımızda, IŞİD’in Suriye ve Irak’ta uyguladığı terör II. Dünya Savaşı dönemindeki faşist rejimlerle karşılaştırılabilir.
Bazı yazar ve araştırmacılar, mesela henüz 1940’larda Raymon Aron, klasik faşizmlerin “seküler dinler” olduğunun altını çiziyordu. Yani laik ideolojilerden esinlenmiş, ama dini yapıyla işleyen hareketler. Takipçilerinden talep ettikleri destek rasyonel bir katılımdan ziyade manevi bir sadakate benziyordu.
Bununla beraber, Avrupa “dindar faşizm” örnekleri de yaşadı: Yine 1930’larda Avusturya’da ortaya çıkan Dolfuss rejimi, resmi ideolojisi “milli-katoliklik” olan Franco İspanya’sı veya Portekiz’deki Salazar rejimi gibi… Tüm bu örneklerde gördüğümüz “seküler dinler” değil, milliyetçi ve radikal bir politik biçime bürünen geleneksel dinler. 1980’lerin başında, Guatamela’da Ríos Monnt liderliğinde Evanjelizm soykırımcı bir rejimin ideolojisi haline gelmişti.

Otoriter, ırkçı aşırı sağın yükselişine iki sebeple “post-faşizm” diyorum. Bir yandan, faşizmden sonra geliyor, diğer yandan başka bir şey. Post-faşizm kavramı melez ve daha önce görülmemiş bir kompozisyonun geçiciliğine de vurgu yapıyor.

Dolayısıyla, “İslâmo-faşizm”in de varlığı yadsınamaz. İslâm’ın faşizmle hiçbir alâkası olmayan birçok türevinin yanısıra, bu da mevcut bir türevi. Aynen Latin Amerika’daki “kurtuluş teolojisi”nin ve Franco’nun “milli-katolikliği”nin Hristiyanlığın birbirine zıt türevleri olması gibi. Bu bakışı benimsediğimiz takdirde, Rojava’da IŞİD’e karşı savaşan Kürtlerin antifaşist savaşçılar olduğu söylenebilir.
Buna karşılık, Avrupa’da “İslâmo-faşizm” kategorisi Manuel Valls ve [Fransa’nın şu anki İçişleri Bakanı] Gérald Darmanin’in hazırladıkları özel yasalara “antifaşist” ibaresi koymaya yarıyor. Fikirlerimi tek bir cümlede özetlemeye çalışayım: John Heartfield’in antifaşist fotomontajlarını seviyorum, Charlie Hebdo’nun ırkçı karikatürlerini sevmiyorum.

Son zamanlarda yazdığınız metinlerde “post-faşizm” kategorisini kullanıyorsunuz. Bu kavram günümüz koşullarına nasıl ışık tutuyor ve nasıl bir hareket alanı açıyor?

John Heartfield, 1931: “Siyahlar ve beyazlar / Hepsi birleşti mücadelede / Tek bir ırk tanırız biz / Ve tek düşman / Sömüren sınıf”

“Post-faşizm” kategorisinin nasıl bir hareket alanı açabileceğini bilemiyorum. Buna karşılık etkisi tüm dünyada hissedilmekte olan yeni bir olayı anlamak için işlevsel olabilir: Faşizmden esinlenmeyen, ama aynı şekilde otoriter, ırkçı ve yabancı düşmanı bir aşırı sağın yükselişi. Buna iki sebepten ötürü “post-faşizm” diyorum. Bir yandan, faşizmden sonra geliyor, diğer yandan başka bir şey. Çok farklı biçimlere bürünen bir olgu bu. Avrupa’nın batısından AB’ye yeni katılan ülkelere, ABD’den Hindistan’a ve Brezilya’ya yayılan ve henüz tam olarak tanımlanmış, tutarlı bir ideolojik akıma dönüşmemiş bir fenomen. Post-faşizm kavramı bu melez ve daha önce görülmemiş kompozisyonun geçiciliğine de vurgu yapıyor. Bir yandan, içinde kapsadığı başka başka cinsten birçok farklı hareketi faşizm tanımlaması artık tam olarak karşılamaya yetmiyor. Diğer yandan da sürekli 20. yüzyıl Avrupası’nın faşist paradigmalarıyla karşılaştırmalar yapmadan ele alınması imkânsız hareketler bunlar. Bazı durumlarda mevcut kurumlara uyum sağlayarak diğer siyasi gelenekleri yutabiliyorlar. Mesela Fransa’da, aşırı sağcı Ulusal BirlikCumhuriyetçiler’in temsil ettiği klasik sağ ve Macron’un partisi En Marche’ın bazı üyeleri arasındaki geçişkenlikler, ABD’de Trump’ın Cumhuriyetçi Parti’yi adeta fagositoz misali yutup ele geçirmesi gibi… Büyük kriz anlarında –mesela AB’nin çökmesi ihtimali gibi– bu hareketler daha da radikalleşerek tabanlarını genişletebilir ve egemen elitlerin desteğini arkalarına alabilir. Öyle bir durumda klasik faşizmleri hatırlatan tamamen yıkıcı güçlere dönüşebilirler. Şu an nasıl bir evrim göstereceklerini bilemeyiz, ama şimdiden 21. yüzyıl faşizminin ipuçlarını veriyorlar.

Çeviren: Alican Tayla

Contretemps, 5 Aralık 2020

[1] Dönemin “sosyalist” başbakanı Emmanuel Valls’ın 2015 sonunda Fransa’yı vuran terör saldırılarının yıldönümünde yaptığı konuşmada kullandığı ve çok eleştirilen ifade [ç.n.].

Bu tercüme ilk olarak birartibir.org’da yayınlanmıştır: https://www.birartibir.org/siyaset/972-21-yuzyil-fasizmi-baska-bir-fasizm

Kapak görseli: Gözlüğünün camında Trump ve Putin imajlarıyla Marine Le Pen “treni”nin tüm hasımlarını saf dışı bıraktığı aşırı sağcı mem.  

“Son İnsanların İlk Kuşağıyız” – Günther Anders

Burada 1960 tarihli “Sonun Zamanı” başlıklı metninden bir kesit aktardığımız Günther Anders’in (1902-1992) çalışmaları, özellikle Hiroşima ve Nagazaki bombardımanlarının yaşanmasının ardından insanlığın topyekûn imhasının mümkün olduğu koşullarda insanın durumunu kavramaya, bu durumu analiz edebilmek için gerekli kavramları icat etmeya ve Hiroşima sonrasının Marksist esinli felsefesinin temellerini atmaya odaklanır. Bugün Covid-19 felaketiyle karşı karşıya kaldığımız ve “sonluluk” bilincinin kendini mecburen bizlere dayattığı koşullarda Günther Anders’in felsefi akıl yürütmesini ve çıkarsamalarını önemsemek durumundayız. Anders’in temel çalışması İnsanlığın Eskimişliği’nin iki cildi de Türkçeye kazandırılmış durumda (İthaki yayınları çeviri: Herdem Belen, Hüseyin Ertürk, 2017 ve 2018). Günther Anders’in geniş bir değerlendirmesi için Bkz. Uraz Aydın, “Nükleer Kıyamet ve Negatif Ütopya: Günther Anders’in Apokaliptik Marksizmi”; Ayrıca yine Anders’in geç dönem önemli metinlerinden biri olan Çernobil İçin 10 Tez’e de bakılabilir. 

Varlığımız her daim geçici olmuştur fakat bugün faniliğimiz katmerlenmiş halde: “bir intermezzo’nun içindeki intermezzo’larız”.

Bugünden itibaren “intermezzo” sözcüğü yalnızca belirli bir tarihsel varoluş biçimini ifade etmiyor, yalnızca iki olay arasında yer alan bir olaya veya iki tarihsel çağ arasında yer alan bir tarihsel çağa işaret etmiyor; bundan böyle Tarih’in akışının içinde meydana gelen o aralıkları ifade etmiyor sadece. Tarih’in hangi kesiti bugün bir aralık sayılmaz ki? Çünkü bugün Tarih (kendisinin bir parçasıymışçasına) nihai, biricik ve dolayısıyla bireysel bir hadiseye indirgenme tehdidiyle karşı karşıya; böylece “intermezzo” Tarih’in kendi durumunu tarif etmek için elverişli hale geliyor.

Eskiden üzerinde “bir varmış bir yokmuş” sözcüklerinin kazınmış olduğu kapılar vardı. Ama bu yazı her zaman belirli bazı dönemlere, halklara veya insanlara göndermede bulunuyordu. Ve yalnızca bu türden belirli dönemlerin, halkların veya insanların geçip gitmesine izin verildi; her daim geriye bu yazıyı okuyacak canlıların kalması, kapının eşiğinden geçtikten sonra geriye göz atabilecek insanlar kalması sağlandı.

Günther Anders

Namevcut-varlıktan [yok-varlıktan] her zaman bahsedilmiştir ancak söz konusu olan varlığın alanındaki bir namevcut-varlıktı. Bu namevcut-varlıktan bahsedecek varlıklar olmuştur her zaman. “Bizler için bir namevcut-varlık”, “insanın hizmetinde bir namevcut-varlık” söz konusu olmuştur her zaman.

Şimdiyse bu “bizler için namevcut-varlık” dönemi sona ermiştir. Bundan böyle karşımızda bulunan bir “hiç kimse için namevcut-varlık”tır. Artık “bir varmış bir yokmuş” yazısını okuma şansına kimse sahip olamayacaktır. Ve hiçbir masal anlatıcısı insanlığın peri masallarına has varoluşunu ifade etmek için bu formülü kullanamayacaktır. Çünkü bizleri bekleyen mezarlıkta yatacak merhumlar arkalarında kimseyi bırakmayacaktır.

Şimdi imgesel olmayan şekilde anlatalım: Tarih’in içinde gerçekleşen hadiselerden farklı olarak Tarih’in kendisinin kimse tarafından hatırlanmayacağı ve sonrasına aktarılamayacağı onun bütünlüğünün (totalitesinin) “özünde” yatmaktadır. Onun namevcut-varlığı “hakiki bir namevcut-varlık” olacaktır; öylesine kütlesel bir hiçliğin namevcut-varlığı olacaktır ki, onunla karşılaştırılabilseydi bugüne dek “namevcut-varlık” adıyla sözü edilen her şey varlığın hoş bir varyantı etkisi yaratmış olurdu. “Yaratmış olurdu” diyorum çünkü bu namevcut-varlığın hiç kimse için var olması ve kimse tarafından önceki namevcut-varlıkla karşılaştırılamıyor olması onun “özünde” yatacaktır.

Eğer önceleri namevcut-varlık olarak kabul edilen ile bugün bizleri tehdit eden “hakiki namevcut-varlık” arasındaki bir karşılaştırma yapmak mümkün olursa bu herhalde yalnızca bizim kuşağımız tarafından yapılabilir. Çünkü bizler son insanların ilk kuşağıyız. Önceki kuşaklar bu karşılaştırmayı yapamazdı çünkü bu farklılık insanlığın görsel alanına daha önce giremezdi. Gelecek kuşakların ise (belki de) bunu yapma imkânı olmaz çünkü (belki de) son insanların ikinci veya üçüncü kuşağı olmayacaktır (…).

Çeviri: Uraz Aydın

Yabancılaşma, Metalaşma, Şeyleşme: Bir Kavramın Serüveni – Oğulcan Yiğit Özdemir

“İşte bu yolla metalar, Marx’ın fetişizm olarak tanımladığı “metafizik ve teknolojik hilelerle” dolu olan metafizik karakterlerini kazanırlar. Beuys’la birlikte, genç “romantik” Marx’ın metinlerinden olgun “bilimsel” Marx’ınkilere doğru hareket edilirse, kolayca görülecektir ki meta fetişizmi teorisinde (Kapital’in birinci cildinde görünen), üreticilerin (proleterler) yabancılaşma sonucu zulme uğraması, daha sonra tüketicilerin şeyleşme sonucu zulme uğraması olarak tekrar ortaya çıkar.

Şeyleşme kavramı (Verdinglichung), Hegelcileşen Marksizm (Özellikle Lukacs’ın Marksizminde) tarafından en yüksek mevkide tutulur. Orada görülmese de meta fetişizmi üzerine olan bölümün çoğu yorumunu domine eder. Şeyleşme, Hegelci yabancılaşma kavramıyla aynı aileye mensuptur.”

Thierry de Duve, Marx’ın Atölyesinde Dikilmiştir

Alıntı aslında bir sanat tarihçisi olan Thierry de Duve’un dört sanatçının (Beuys, Duchamp, Warhol ve Klein) yapıtlarını kökensel ifadeleriyle değil de piyasanın çarkları arasında buldukları anlamlandırılma biçimlerinde arayan eserine ait. Ancak metnin sahip olduğu iç görü bakımından, Marx üzerine yapılan ve estetik problemi bir kenara alan eserlerden daha az önem taşımıyor.

Bir kavramın işçi sınıfının saflarına kazanılması için onlarca yıllık, yüzlerce yıllık mücadelelerden geçilmesi gerekir. Kavramların çelikten dövüldüğü kavşak sınıf mücadelesinin belirginleştiği tehlikeli anlardır. O halde bu üç kavramın yaklaşık 150 yıllık tarihi düşünüldüğünde de Duve’un kurduğu izleğe daha yakından bakmakta fayda var, kanaatindeyim.

Mücadele geçtiğimiz 1960lı ve yetmişli yıllarda, belki de Mahir Çayan’ın, Althusser’in Lenin’den alıntılayarak hatırlattığı, “konjonktür” kavramı için ve içerisinde yürütüldü. İçerisinden geçtiğimiz çelişkilerin yoğunlaştığı ama stratejik yoksunluk çağında ise, konjonktür kavramının sınırlarını aşan, geleceği yeniden tahayyül etmemize olanak verecek felsefi ve estetik bir yoğunlaşmaya ihtiyaç duyuyoruz. Öyleyse Marx’ın “insanlar arasındaki ilişki şeyler arasındaki ilişkilere dönüşür” (Kapital, 1867) cümlesiyle, meta fetişizmini açıklarken kullandığı metalaşma (commodification) kavramı ve o suyolunda akan bu üç kavram için bir cephe açmakta fayda olduğu kanaatindeyim.

I. Erken Marx’ın Feuerbach’ı: Yabancılaşmanın diyalektik kavranışı

Marx’ın erken dönem yazıları, en nihayetinde Zizek’in alıntılarla gösterdiği üzere, bir çeşit üçlemenin ilk uğrağıdır. Bu Marx’ın kendi hayatının özgül diyalektiği olarak da görülebilir. Althusser’in genç Marx, olgun Marx ayrımı yerine bu döngüsel, Ulyssesvari parantezi açmama izin verin.

Marksizmin bu okumasında Marx, her şeye, önclikle dinin eleştirisiyle başlamıştır. “Almanya için dinin eleştirisi büyük ölçüde tamamlandı ve dinin eleştirisi bütün eleştirilerin olmazsa olmazıdır” (Marx, 1844).  Feuerbach’ın Hıristiyanlığın Özü adlı çalışmasına yaptığı, yabancılaşma kavramıyla billurlaşan çıkartma da bu dönemin ürünüdür. Daha sonra hukuk felsefesinin ve siyasal-iktisadın eleştirisi gelir.

Gerçi bu kavram, Feuerbach’ta da ilksel bir done olarak bulunmaktadır. İnsanın dinde kendi sevme kapasitesine yabancılaştığından bahseden Ludwig Feuerbach, şeylere koyduğumuz emeğin, Tanrı fikrinde yabancılaştığımız insani sevme kapasitemizin özü olduğunu söyleyen Marx’a giden yolu döşeyecektir.

1844 el yazmalarında Karl Marx, Paris’te olduğu sırada, şunları yazar: “insanın insanca yaşadığını varsayarsak, sevgiyi yalnızca sevgiyle, güveni yalnızca güvenle takas edebiliriz”. Bu yatay, insani olan aşka yönelik güven ve bilinç, Marx’ın erken dönem din eleştirisine damgasını vurur. Öyle ya, madem çilekeş Hıristiyanlar, müminler her gün fabrikalarda 14 saat çalışarak kendi bedenlerinden ve ruhlarından vererek bütün bu zenginliği ve varsıllığı ve aynı zamanda Kiliseyi ve Tanrıyı var ediyor, bu fikirlerde yabancılaştıkları şey, kendi öz kapasiteleri olmalıdır. Kilise birileri için Tanrının eviyken, onları kırbaç ve süngünün zoruyla çalıştırarak sırtlarından geçinen sermayedar ve kapitalistler için yalnızca çilekeş ruhların inlemelerinin duyulduğu, gariban ve kasvetli bir yerdir.

Marx bu anlamda papazlar ve rahibelerden oluşan ruhban takımında ruhsal sefaletin en büyük ve çetrefilli çıbanlarını bulmakla kalmaz, aynı zamanda bunu işçilerin ve köylülerin kendi günlük çalışma pratiklerinde, yaşamlarında ve dertlenmelerinde var ettikleri ruhsal bir sığınak olarak görür. Öyle ya, çarmıha gerilmiş İsa heykeli, işçinin kendi karşılıksız özverilerinin bir sembolüne dönüşür ve papaz fısıldar: “O bizim günahlarımız için öldü”. Bu modern kölelik düzenine başkaldırı, insanı insanlıktan çıkartan bir yaşantıya duyulan isyanın meyveleridir. İnsan insanca yaşayabilmeli ve insanca, eceliyle ölebilmelidir.

Bu günübirlik çilelerin nasıl insanların geçmişine ve belleğine hükmettiğini gördüğünde, işçileri basit bir gazete makalesiyle aydınlatmanın mümkün olmadığını Marx erken bir safhada anlamıştır. Meselenin ideolojik boyutlarıyla ilgilenmeye başlar ve dönemin genç-Hegelcileri olan Bruno Bauer ve çevresiyle girdiği polemiklerin toplamından oluşan Kutsal Aile adlı metinde, diyalektiği felsefi idealizm içerisinde savunanlara karşı yazdığı metinler ilk ürünlerini verir.  Sonrasında, bilinç ve tarih felsefesiyle ilgili görüşlerini de içeren erken metinlerden biri olan Alman İdeolojisini ortaya koyacaktır.

Bu iki metnin ortak noktası, insanların maddi koşullarını belirleyen şeyin bilinçleri değil, tam aksine bilinçlerini belirleyen şeyin maddi koşulları olduğu çıkarsamasıdır. Marx ve Engels, işçi sınıfının kendi koşullarının ayırdına vardığı pratikler ve teorik bilinçlenmenin birleştiği koşullarda ancak kendi varlığının yabancılaşmış kabuğunu kıracağı ve öz-bilinç geliştireceği, tarihsel misyonunu üstlenebilecek konuma yükseleceği sonucunu çıkartır.

Her iki metin de toplumun sadece eğitimle daha uygar bir yer haline geleceğine dair derin şüphelerin ürünüdür. Alman İdeolojisini açan ünlü 11 Tez’den bir tanesi de “peki eğitimcileri kim eğitecektir” sorusuyla biter. 

II. Hegelyen bir kopuş: “Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı”

Daha sonra, birçokları tarafından sıkça alıntılanacak “din kitlelerin afyonudur” sözünü, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı (1844) adlı metninde sarf eder. Aynı metin, şiirsel bir pasaj barındırır: “Eleştiri, insan çiçeksiz zincirler taşısın diye değil, zincirleri parçalasın ve gerçek çiçekleri devşirsin diye hayali çiçekleri attı”. Din, bir yatıştırıcı, müsekkin niyetine yutulan bir acı ilaç, bir uyuşturucudur. Ruhsal sefaleti dindirmesi için uygun dozlarda kitlelere verilen bir uyaran ve yatıştırıcıdır.

Eleştirmeye hayali cemaatleri, göklerdeki babaları ve Tanrı’nın kurtarıcı rolünü sorgulayarak başlarız. İşte bu noktada Kilise’de görülen Baba Tanrı ve İsa figürlerinin gerçek değil, gerçek ilişkilerle kurduğumuz hayali ilişkilerin sonucu olduğunu görmeye başlarız. Patron, bu imgenin başat temsilcisidir. Bize Baba Tanrının nimetlerinden faydalanmamızı sağlayan, ekmek ve şarap için gerekli olan maaşı verir.

Para adeta Kutsal Ruh’un temsilcisidir. O görünmeyen bağlar kurar, aramızdaki barışı ve huzuru sağlar. Para, gerçekten de modern dünyada İsa’nın kanı yerine geçmiş, cemaatleri bir arada tutan görünmez bir harca dönüşmüştür. Farklı dinlerde, farklı kavramlarla aynı durum iş başındadır. Parasal olan gerçek ilişkilerin fantezi dünyasındaki görünmez kolonlarını var eder, harcı döker, yukarıya doğru “medenileştirici” hareketi, fantastik ve gerçek biçimleriyle kurar.

Hukuk felsefesinin eleştirisine katkı, daha sonra Marx’ın devletin bağımsız ve yüce karakterini sorguladığı kitaplarıyla devam edecektir. Alman İdeolojisi’nden başlayarak Fransız üçlemesi (Fransa’da İç Savaş, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i ve Fransa’da Sınıf Mücadeleleri) bu dönemin ürünüdür. Devleti Almanların aksine kutsal bir hareyle taçlandırmayan Fransızların nezdinde Marx, siyaset felsefesinin temellerini atar.

III. İktisadi altyapının analizinde yabancılaşma kavramının izleri

Hemen ardından kapitalizmin 16. yy kadar erken bir tarihte gelişme fırsatı bulduğu İngiltere’de, Hume’un duyumcu ve Locke’un ampirisist fikirlerinin krallığında çok geçmeden kendini iktisadi hayatın analiziyle arenaya atacaktır Marx. Bu dönem, üçlemede siyasal-iktisadın bir bilim olarak oturduğu, iktisat eleştirisine tekabül eder. Grundrisse ve Kapital bu dönemin başlıca eserleridir. 

Ancak enteresan bir şey vardır, artık genç Marx’ın insanın insanla insanca ilişki kurması gibi diyalektik ferasetten nasiplenmiş cümlelerinin yerini, bol bol veri, analiz ve edebi mecaz almıştır. Marx adeta iktisat biliminin kendi içerisine gömülü olan varsayımları bu sefer eleştirisinin konusu haline getiriyordur. Emtia olarak yüceltilen, pazar olarak kutsanan, para olarak baş tacı edilen şeylerde doğal olmayan, yapıntı bir şeyler buluyordur.

Öyle ya, para, son kertede bir göstergedir. Sayısal bir değerdir (value), gerçek değil. Emtia ise meta formunu almış işçinin çalışma saatiyle ölçülen emek-değeridir. Pazar ise, son kertede askerler, sömürgeciler ve haydut sürüleriyle, yağmalarla ortaya çıkmış, hiç de doğal olmayan bir ulus fenomeninin devamıdır. Büyük İngiltere son kertede sömürgelerden elde ettiği ham maddelerde kendi sınaî kompleksinin bekasını bulmuş, ürettiği sanayi ürünleriyle dünya pazarını hâkimiyeti altına almış ve edindiği kapital ile hâkimiyetini sağlamlaştırmıştır. “Sermaye tepeden tırnağa kana ve pisliğe bulanmış olarak gelir” (Kapital, 1867).

Meta fetişizmi kavramında, insani ilişkilerin yerine şeyler arasındaki ilişkilerin geçtiğini gören Marx, insanın kendi emeğine yabancılaştığı kapitalist dünyada üretim araçlarını kolektif bir mülkiyete tabi kılmadan şeylerin insanlar üzerindeki bu üstünlüğüne son verilemeyeceğini yazar. Ancak enteresandır, fetiş sözcüğü, henüz Freud’dan önce yalnızca antropolojide ilkel telakki edilen toplumlardaki özel güçlere sahip olduğu düşünülen nesneleri ifade etmek için kullanılıyordu.

Marx’ın bu sözcüğü tercih etmesi, aynı zamanda ilksel birikim dediği kanlı ve primitif sürecin sermayenin birikiminin ayrılmaz bir parçası olduğunu ifade etmek içindi. Dolayısıyla metanın üretimi bir koşul olarak yalnızca ilksel sermayenin ayrıcalıklarına dayanmıyor, aynı zamanda elde edilmesi sürecindeki kanlı süreci de tekrar ediyordu. Bu anlamıyla metaların da ilkel olduğu sanılan toplumlarda kaldığı düşünülen, gelişmiş toplumlarda bulunmadığı varsayılan fetiş nesnelerinden bir farkı yoktu. Onları elde etmek ve tüketmek, aynı zamanda güç elde etmeye yakınlaşmak anlamına geliyordu.

İnsanlar son kertede işçi sınıfının emek yoğun üretiminin nesneleri için, yalnızca sermaye elde etmek için değil, ancak bu mistik meta formunu edinmiş nesneler için mücadele edecektir. Çünkü meta yabancılaşmış emeğin, insan gücünün bir belirtecine dönüşür. Kapitalist için de, kendisinin değer kattığı emek ürününe erişemeyen işçi için de durum aynıdır. Üretim araçlarının özel mülkiyeti ve üretimin kolektif mahiyeti arasındaki çatışmanın sonucu olarak varlık sebebini bulan devlet de yurttaşları baskılayacak ve tüketime yöneltecektir.

IV. Lukacs’ta şeyleşme kavramının iktisadi kökenleri

“Bireyin perspektifinden, modern işbölümünün özü çalışmayı irrasyonel yeteneklerden ve böylelikle işçinin niteliksel olarak belirlenebilir yeteneklerinden ayırmasıdır. İşbölümü işçiyi performans denilen, işçinin kişiliğinin dışarısında bulunan ve kişiliğiyle ilgisi bulunmayan objektif kritere boyun eğdirir. Kapitalizmin başat iktisadi trendi benzerdir: Kapitalist ekonomi içerisinde nesnel bir soyutlama, sermaye, etken üretici haline gelir. Sermayenin onu o sırada elinde bulunduran sahibiyle hiçbir organik bağı yoktur, sahiplerin kişiler veya bir anonim şirket mi olduğunun önemi yoktur.”

Györgi Lukacs, Modern Dramanın Sosyolojisi

Györgi Lukacs Tarih ve Sınıf Bilinci adlı eserinde şeyleşme (reification) kavramını ortaya attığında, şeylerin elde ettiği değerin, insani özelliklerin yerine geçtiğinden bahsediyor, insan yapımı nesnelerin insanın üzerinde baskılayıcı bir üstünlük kurduğu bir düzeni tarif etmeye çalışıyordu. Yabancılaşma kavramından farklı olarak şeyleşme insani özelliklerin (attiribute) şeylere atfedilmesi, şeylerin merkezde olduğu nesneden özneye yönelen bir kavramlaştırmayı tarif etmek için kullanılıyor.

Tabii kavramla ilgili çeşitli tartışmalar da var. Önsel olarak var olan bir öznenin yarattığı nesnel bir dünyanın içerisinde, ona yabancılaşmış bir özneyi ima etmez, aslına bakılırsa Lukacs. Daha çok iktisadi güçlerin kişilere yabancı, kendi katılımları yokmuş gibi görünen ve kendi dışlarından onlar üzerinde kurduğu baskıyı ima eder.

Vitrinde görülen pahalı bir ayakkabıdan, pahalı bir araba sahibi genç bir adamın Instagram’da yaptığı gövde gösterisine şeylerin edindiği bu boyut, kapitalin mantığıyla yönetilen toplumların, emek sarfıyla üretilen metayı ve onu temellük ederek elde edilen artı-değeri, nasıl kendi dışında mistik bir güç olarak gördüğünün göstergesidir. Kişilerin pahalı bir araba sahibi olmanın değeri ve önemine dair bir fikir geliştirmelerine gerek yoktur, şeyler bu fikri kişilerin yerine geliştirir. Sanattan anlamak gerekmez, değerli sanat eserlerine sahip olmak yeterlidir. Nesneler bizim yerimize düşünür, bizim yerimize konuşur, bizim yerimize anlaşmaya başlar.

Onları mülk edinmemiz yeterlidir.

V. Sonuç

Üç ayrı Marksist kavramın izini Marx’ın kendi çalışmaları ve Marksist literatür içerisinde sürmeye çalıştık. Bu kavramları “Bir kavramın serüveni” altında toplamamın sebebi üçünü bir potada eritmek değil, benzer bir düşünme izleğinin, kavram ailesinin ürünleri olduğunu göstermek içindi. Bu kavramların daha sonra Guy Debord’dan Fredric Jameson’a Marksizm içerisindeki pek çok başat düşünürü etkilediğini söylemek, sanırım yerinde olacaktır.

Bu kavramlara yapılacak katkılar ve getirilecek açımlamaların, günümüz post-neoliberal toplumlarının insansızlaşma fenomenini açıklaması açısından yapıcı bir değer barındırdığını düşünüyorum.

22.12.20

Görsel: Lee Miller, Portrait of Space, Nr Siwa, Egypt, 1937

Eleştirel Düşünce ve Pandemi – Raul Zibechi

Eleştirel düşüncenin temel özelliklerinden biri huzursuzluğu, olağan şeyleri sarsma, yerleşik bilgileri sorgulayıp ataletin verdiği uyuşukluktan kurtulma becerisiydi. O, her daim akıntıya karşı yüzen, isyancı ve başkaldıran düşünce oldu.

Marx, kendisini Hegel’in teorik mirasını baş aşağı çevirmeye adadı. Lenin, devrimin endüstriyel açıdan en gelişmiş ülkelerde galip geleceğini temin eden Marx’a itaatsizlik etmeye kararlıydı. Mao ve Vietnamlılar, uzun süren köylü savaşı nedeniyle kent ayaklanmalarını reddettiler. Sol sahnesine hâkim olan komünist partilere göre Fidel ve Che sapkındı.

Çokça övülen Walter Benjamin ilerleme fikrine karşı acımasızdı ve son zamanlarda çevreciler kalkınmayı sorgularken, feministler de dikey örgütleri ve patriyarkal savaş ağalarını reddediyorlar.

EZLN, kendi payına, geçmiş devrimlerin başarılarını toplayıp hatalarından kaçınıyor, bu nedenle dünyayı dönüştürmeye devam etmek için savaşı bir kenara bırakıp halkın kendi özerkliğini hayata geçirerek yönettiği bölgeleri (ne pahasına olursa olsun) savunuyor.

Eleştirel düşünce bir pandeminin ortasındayken ne durumda? Analizinin merkezi noktaları neler olmalıdır? Bu dönemde onu kim formüle ediyor?

Birkaç satırla yanıt vermeye çalışacağım.

Birincisi, akademik çevreler, partiler ve entelektüel otoriteler tarafından dile getirilen yerleşik düşüncenin, bir düşüşün, devam eden uygarlık krizi ve sistemik krizin dibine gömülmüş bir sürecin ortasında olduğudur. Belki de bu, modern, kentsel, batılı sömürgeci ve ataerkil bir uygarlığın parçası olduğu içindir. Yani kapitalizme teslim olduğu içindir.

Sözde entelektüellerin büyük bir kısmı, seçim solu partilerini eleştirmek yerine, kendilerini sağın tarafını tutmak istemediklerine dair üzücü bir argümanla onların hataları ve dehşetini temize çıkarmaya adıyorlar. Solu eleştirmek bu olsaydı, Marx ve Lenin, en iyi çalışmalarından bazılarını silah arkadaşlarını sorgulamaya adadıkları için sağcı olarak reddedilirlerdi.

İkincisi, eleştirel düşüncenin, içinde bulunduğumuz durumun yapısal ve uzun vadeli nedenlerinin üzerindeki perdeyi kaldırması gerektiğidir. İzleyicileri yanıltıcı argümanlarla eğlendirmek değildir bu. Virüsle mücadeledeki başarısızlıkları ya da başarıları şu ya da bu hükümete atfetmek değil, salgını neoliberal sömürücü modelle, acımasız mali spekülasyonlarla ve halklara karşı 4. dünya savaşıyla ilişkilendirebilmektir. Ben buna analiz etmek değil de eğlendirmek diyorum.

Dahası, eleştirel düşünme teşhislerle yetinmemelidir. Birçoğu çelişkili olan türlü türlü yargıdan bunalmış durumdayız. Yıllar önce, petrol üretiminin zirve noktasından kapitalist uygarlığın sonunun anahtarı olarak bahsediliyordu. Çok daha öncesinde de, sistemin acımasız ekonomik yasaların kurbanı olacağı garanti ediliyordu.

Her gün, sistemin sınırlarını çevreye, kaynakların tükenmesine ve kapitalizmi durdurup yenilgiye uğratmanın tek yolu olarak toplumsal çatışmadan kaçmaktan başka bir şey yapmayan sözde nesnel nedenlerin uzun bir listesine bağlayan teşhisler yapılıyor. Benjamin bunu çoktan söylemişti; sistem nesnel nedenlerle yıkılacak olsaydı, mücadele en ufak bir anlam ifade etmezdi.

Üçüncüsü bana en önemlisi gibi görünüyor. Bugüne kadar, eleştirel düşünceyi ifade etmekten sorumlu olanlar akademik, üst-orta sınıf beyaz erkeklerdi. Elbette, paylaştıkları türden fikirler Avrupa merkezli, patriyarkal ve sömürgeciydi, ancak bu yüzden tamamen yanlış olmadıkları kabul edilmelidir. Onları halkın, kadınların ve çocukların süzgecinden geçirmemiz gerekiyor.

Bugün eleştirel düşünceyi yayanlar artık bireyler değil, halklar, kolektifler, topluluklar, örgütler ve hareketlerdir. Mapuche halkının veya Kolombiya Cauca bölgesinin yerli halklarının teorik temsilcileri kimler? Feminist ve patriyarka karşıtı kadın hareketlerinin fikirlerini kim somutlaştırıyor?

Hâlâ Zapatista düşüncesinin subcomandante Marcos’un ve artık subcomandante Galeano‘nun bir eseri olduğuna inananlar var. Bunların aşağıdan seçilmiş sözcülerin aktardığı, kolektif deneyimlerden doğan düşünceler olduklarını hiçbir zaman kabul etmeyecekler. Şu anki sözcünün subcomandante Moíses olduğunu da hiçbir zaman kabul etmeyecekler.

Güncel eleştirel düşüncenin gerçekliği budur. Hezeyan yukarı, yaratıcılık aşağı. Yaşamın kendisi gibi. Bunda özcü bir şey yok. Yaşayan bilgi, mücadele edenler arasında ortaya çıkar. Sadece dünyayı değiştirenler onu bu meyanda derinlemesine bilebilirler, çünkü yaşamlarını böyle geçirirler, çünkü tepedekilere ilişkin onların yaydığı siyasi rengin ve söylemin ötesinde en ufak bir yanılsamaları yoktur.

Benjamin bunu yalın bir açıklıkla söylemişti: Tarihsel bilginin öznesi, mücadele içindeki ezilen sınıfın kendisidir.

[Schools for Chiapas’taki İngilizcesinden Gamze Boztepe tarafından Sendika.Org için çevrilmiştir]

Kaynak: https://sendika.org/2020/12/elestirel-dusunce-ve-pandemi-raul-zibechi-603382/#more

Kapak görseli: Victor Brauner, Son Yolculuk, 1937

Ekolojik Kriz ve Pandemi üzerine 15 Tez – Michael Löwy

Özet: COVID-19 pandemisinin semptomlarından biri olduğu ekolojik kriz, 21. yüzyılın en önemli sosyal ve siyasi meselesi ve önümüzdeki aylarda ve yıllarda daha da önemli hale gelecek. Gezegenin ve dolayısıyla insanlığın geleceğine önümüzdeki yıllarda karar verilecek. Üretkenliğe, tüketimciliğe, “pazar payı” için şiddetli mücadeleye, sermaye birikimine ve kârları maksimize etmeye büsbütün adanmış bir sistem olan kapitalizm çerçevesinde ekolojik krize bir çözüm yok. Kapitalizmin doğası gereği sapkın mantığı, kaçınılmaz olarak ekolojik dengenin bozulmasına ve ekosistemlerin yok olmasına yol açıyor.

I. COVID-19 pandemisi, en iyi uzmanlara göre, doğal çevrenin modern tarım tarafından işgal edilmesinin ve vahşi hayvan türlerinin pazarlanmasının bir sonucudur. Ekolojik krizin dünya çapındaki pek çok boyutundan biridir. Gezegende bireylerin ve metaların büyük çapta taşınmasıyla beraber küreselleşme virüsün hızla yayılmasını sağlamıştır.

II. Ekolojik kriz hâlihazırda 21. yüzyılın en önemli sosyal ve siyasi meselesi ve önümüzdeki aylarda ve yıllarda daha da önemli hale gelecek. Gezegenin ve dolayısıyla insanlığın geleceğine önümüzdeki yıllarda karar verilecek. Bazı bilim insanlarının 2100 yılı senaryolarına ilişkin hesaplamaları iki nedenden ötürü pek yararlı değil: 1) bilimsel açıdan: Hesaplanması imkânsız olan tüm geri bildirim etkilerini göz önünde bulundurarak bir yüzyılı aşkın projeksiyonlar yapmak çok risklidir; 2) siyasi açıdan: Yüzyılın sonunda hepimiz, çocuklarımız ve torunlarımızla geçip gitmiş olacağız, öyleyse bu kimin umurunda?

III. IPCC’nin [Hükümetlerarası İklim Değişikliği Paneli] açıkladığı gibi, ortalama sıcaklık, sanayi öncesi dönemleri 1,5° aşarsa, geri dönüşü olmayan bir iklim değişikliği sürecini başlatma riski var. 1. Ekolojik krizin tehlikeli sonuçları olan birkaç yönü var, ancak iklim meselesi şüphesiz en dramatik tehdit. Peki sonuçları ne olacak? Yalnızca birkaç örnek: Avustralya’daki gibi büyük yangınların çoğalması; nehirlerin yok olması ve kara alanlarının çölleşmesi, kutup buzlarının eriyip yerinden oynaması ve deniz seviyesinin onlarca metreye ulaşabilecek şekilde yükselmesi. Sonunda Bangladeş, Hindistan ve Tayland’ın geniş bölgeleri ve insan uygarlığının büyük şehirleri -Hong Kong, Kalküta, Venedik, Amsterdam, Şangay, Londra, New York, Rio- iki metre denizin altında kalacak. Sıcaklık ne kadar yükselebilir? Bu gezegendeki insan yaşamı hangi sıcaklıkta tehdit altında olacak? Kimsenin bu sorulara bir cevabı yok.

IV. Bunlar insanlık tarihinde eşi görülmemiş bir felaketin riskleridir. İklim değişikliğinden dolayı gelecekte gerçeğe dönüşebilecek koşullara benzer iklim koşullarını bulmak için milyonlarca yıl önceki Pliyosen çağa geri dönülmesi gerekir. Çoğu jeolog gezegendeki koşullar insan eylemi tarafından değiştirildiğinde yeni bir jeolojik döneme, Antroposen’e girdiğimizi düşünüyor? Hangi eylem? İklim değişikliği 18. yüzyıl Sanayi Devrimi ile başladı, ancak 1945’ten sonra neoliberal küreselleşmeyle nitel bir sıçrama yaptı. Başka bir deyişle, modern kapitalist sanayi uygarlığı, atmosferdeki CO₂ birikiminden, dolayısıyla küresel ısınmadan sorumludur.

V. Kapitalist sistemin gerçekleşmesi yakın felaketteki sorumluluğu geniş çapta kabul ediliyor. Papa Francis, Encyclical Laudato Si adlı kitabında, “kapitalizm” kelimesini telaffuz etmeden, hem toplumsal adaletsizliğin hem de Ortak Yuvamız olan Doğanın yıkımının sorumlusu olarak, yalnızca “kâr maksimizasyonu ilkesine” dayanan yapısal olarak sapkın bir ticaret ve mülkiyet ilişkileri sistemi aleyhine konuştu. Tüm dünyada ekolojik gösterilerde evrensel olarak atılan bir slogan var: “İklimi Değil, Sistemi Değiştir!”. Bu sistemin eski tas eski hamam yanlısı başlıca temsilcileri -milyarderler, bankacılar, “uzmanlar”, oligarklar, siyasetçiler- tarafından gösterilen tavır, 15. Louis’ye atfedilen şu ifadeyle özetlenebilir: “Benden sonrası tufan”.

VI. Meselenin sistemik doğası hükümetlerin davranışlarıyla acımasızca resmediliyor. Hepsi (çok nadir durumlar dışında) sermaye birikimine, çok uluslu şirketlere, fosil oligarşisine, genel metalaştırmaya ve serbest ticarete hizmet ediyor. Bazıları -Donald Trump, Jair Bolsonaro, Scott Morrison (Avustralya)- açık bir şekilde ekoloji ve iklim inkârcısı. Diğerleri, “makul” olanlar, müphem bir “yeşil” retoriği ve bütünüyle eylemsizliği içeren yıllık COP (Taraflar Konferansı ya da Periyodik olarak Düzenlenen Sirkler?) toplantılarının atmosferini belirliyor. En başarılısı, emisyon azaltımında rol alan tüm hükümetlerin verdiği resmi sözlerle sonuçlanan Paris’teki COP 21 idi, birkaç Pasifik adası hariç bu söz tutulmadı. Bilim insanlarının hesaplarına göre, verilen sözler tutulsa bile sıcaklık 3,3° daha yükselecek…

VII. “Yeşil kapitalizm”, “karbon piyasaları”, “tazminat mekanizmaları” ve sözde “sürdürülebilir piyasa ekonomisinin” diğer manipülasyonları tamamen işe yaramaz hâle geldi, “yeşillendirme” devam ederken emisyon hızla artıyor ve felaket gittikçe yaklaşıyor. Üretkenliğe, tüketimciliğe, “pazar payı” için şiddetli mücadeleye, sermaye birikimine ve kârları maksimize etmeye büsbütün adanmış bir sistem olan kapitalizm çerçevesinde ekolojik krize bir çözüm yok. Kapitalizmin doğası gereği sapkın mantığı, kaçınılmaz olarak ekolojik dengenin bozulmasına ve ekosistemlerin yok olmasına yol açıyor.

VIII. COVID-19 pandemisi sırasında, meta üretiminde ve taşınmasında önemli bir düşüş oldu. Bu durum karbon emisyonlarını azalttı, ancak yalnızca çok sınırlı bir ölçekte. Salgın -bir aşının bulunması sayesinde- kontrol altına alınır alınmaz “işlerin her zamanki haline” hemen geri dönülecektir. COVID-19 krizinden sonra “her şeyin değişeceği” ve önceki duruma geri dönüş olmayacağı yanılsaması olmamalıdır.

IX. Felaketten kaçınmayı sağlayabilecek etkili alternatifler yalnızca radikal alternatiflerdir. “Radikal”, kötülüğün köküne saldırmak anlamına gelir. Kökünde kapitalist sistem varsa, sistem karşıtı alternatiflere, yani eko-sosyalizm gibi 21. yüzyılın zorluklarına uygun anti-kapitalist alternatiflere, ekolojik bir sosyalizme ihtiyacımız var. Eko-feminizm, toplumsal ekoloji (Murray Bookchin), André Gorz’un politik ekolojisi veya küçülme gibi diğer radikal alternatiflerin eko-sosyalizmle pek çok ortak yanı var: son yıllarda karşılıklı etki ilişkileri geliştirilmiş durumda.

X. Sosyalizm nedir? Pek çok Marksist için, üretici güçlerin özgürce gelişmesine izin vermek için üretim ilişkilerinin -üretim araçlarının kolektif olarak temellük edilerek- dönüştürülmesidir. Eko-sosyalizm Marx’a sahip çıkar, ancak bu yaklaşımdan ve Stalinist fikre ait sözümona “gerçekte var olan sosyalizmin” üretken ve anti-ekolojik modelinden açıkça ayrılır. Elbette kolektif mülkiyet zorunludur, ancak aynı zamanda: a) enerji kaynakları değiştirilerek (fosil yakıtlar yerine yenilenebilir enerji); b) küresel enerji tüketimi azaltılarak; c) mal üretimi azaltılarak (“küçülme”) ve yararı olmayan faaliyetler (reklam) ile zararı olanlar (böcek ilaçları, savaş silahları vb.) ortadan kaldırılarak; d) planlı eskitmeye bir son verilerek üretici güçlerin kendileri de dönüştürülmelidir. Eko-sosyalizm aynı zamanda bir demokratik tartışma süreci sonrasında tüketim modellerinin, ulaşım biçimlerinin, şehirciliğin ve “yaşam biçimlerinin” dönüşümü de içerir. Kısacası, mülkiyet biçimlerinin değişmesinden çok daha fazlasıdır: dayanışma, demokrasi, eşitlik ve doğaya saygı değerlerine dayanan bir uygarlık değişimidir. Eko-sosyalist uygarlık, daha kısa çalışma süresi adına üretkenlik ve tüketimcilikten kopar, böylece sosyal, siyasi, eğlence ile ilgili, sanatsal, erotik ve diğer faaliyetlere daha fazla boş zaman ayrılmış olur. Marx bu hedefe “özgürlük alanı” terimiyle atıfta bulunur.

XI. Eko-sosyalizme geçişi sağlamak için şu iki kriter tarafından yönlendirilen demokratik bir planlama gereklidir: gerçek ihtiyaçların karşılanması ve gezegenin ekolojik dengesine saygı. Halkın kendisi -reklam saldırısı ve kapitalist piyasanın yarattığı tüketim takıntısı ortadan kalktığında- gerçek ihtiyaçlarının ne olduğuna demokratik bir şekilde karar verecektir. Eko-sosyalizm, halk sınıflarının demokratik rasyonalitesi üzerine yapılan bir bahistir.

XII. Bu durum gerçek bir sosyal devrimi gerektirir. Eko-sosyalist projeyi gerçekleştirmek için kısmi reformlar yeterli olmayacak. Böyle bir devrim nasıl tanımlanabilir? Walter Benjamin’in Tarih Kavramı Üzerine Tezleri’nin (1940) kenarına iliştirdiği bir notuna atıfta bulunabiliriz: “Marx devrimlerin dünya tarihinin lokomotifleri olduğunu söylemişti. Ancak belki de olaylar kendilerini bambaşka biçimde sunar. Belki de devrimler bu trende seyahat eden insanlığın imdat frenini çekme eylemidir.”* 21. yüzyıl terimleriyle bunun tercümesi şudur: Hepimiz ismi Modern Kapitalist Sanayi Uygarlığı olan, intihara doğru giden bir trenin yolcusuyuz. Bu tren katastrofik bir uçuruma, iklim değişikliğine doğru gidiyor. Devrimci eylem, çok geç olmadan onu durdurmayı amaçlıyor.

XIII. Eko-sosyalizm, hem gelecek için bir proje hem de şu anki mücadele için bir stratejidir. “Koşulların olgunlaşmasını” beklemek söz konusu değildir. Sosyal ve ekolojik mücadeleler arasında yakınlaşmayı kışkırtmak ve sermayenin hizmetindeki güçlerin en yıkıcı girişimleriyle mücadele etmek gerekiyor. Naomi Klein’ın Blockadia dediği şey bu. Bu tür seferberlikler içinde, mücadeleler sırasında anti-kapitalist bir bilinç ve eko-sosyalizme bir ilgi ortaya çıkabilir. Yeşil Yeni Düzen gibi öneriler, fosil enerjilerinden etkin bir şekilde feragat etmeyi gerektiren radikal biçimleriyle bu mücadelenin bir parçasıdır – ancak “yeşil kapitalizmi” geri dönüştürmekle sınırlı olanlar değildir.

XIV. Bu mücadelenin öznesi kim? Bir önceki yüzyılın işçici/sanayici dogmatizmi artık geçerli değil. Şu anda çatışmanın ön saflarında yer alan güçler gençler, kadınlar, Yerliler ve köylüler. Greta Thunberg’in çağrısıyla başlatılan ve gelecek için en büyük umut kaynaklarından biri olan  müthiş gençlik ayaklanmasında kadınlar oldukça fazla yer alıyor. Eko-feministlerin bize açıkladığı üzere, kadınların hareketliliğe bu büyük katılımı sistemin çevreye verdiği zararın ilk kurbanları olmalarından kaynaklanıyor. Sendikalar da tek tük dahil olmaya başlıyor. Bu önemli, çünkü son tahlilde nüfusun çoğunluğunu oluşturan kentsel ve kırsal işçilerin aktif katılımı olmadan sistemin üstesinden gelemeyiz. Her hareketin ilk koşulu, ekolojik hedefleri (kömür madenlerini veya petrol kuyularını veya kömürle çalışan elektrik santrallerini kapatmak vb.) ilgili işçiler için güvenceli istihdam ile ilişkilendirmektir.

XV. Çok geç olmadan bu savaşı kazanma şansımız var mı? Felaketin kaçınılmaz olduğunu ve herhangi bir direnişin nafile olduğunu haykıran sözde “çöküş bilimcilerinin” aksine, geleceğin açık olduğunu düşünüyoruz. Bu geleceğin eko-sosyalist olacağına dair hiçbir garanti yok: Tüm güçlerimizi bir “belirsizlik emeği” olarak adadığımız, Paskalcı anlamda bir bahsin amacıdır bu. Ancak Bertolt Brecht’in büyük ve sade bir bilgelikle söylediği gibi: “Savaşan kaybedebilir, savaşmayansa çoktan kaybetmiştir.”

* Michael Löwy, Walter Benjamin: Yangın Alarmı“Tarih Kavramı Üzerine” Tezlerin Bir Okuması, İstanbul: Versus, 2007, s. 83.

İngilizce Kaynak: https://crisiscritique.org/uploads/24-11-2020/michael-lowy.pdf

Tercüme www.gorunmez.org’tan alınmıştır

Çeviri: Gamze Boztepe (http://www.gorunmez.org/tag/gamze-boztepe/)

Son Okuma: Diyar Saraçoğlu

Bu metnin daha kısa bir ilk versiyonu daha önce İmdat Freni tarafından yayınlanmıştır. http://imdatfreni.org/eli-kulaginda-ekolojik-felaket-ve-onu-onlemenin-devrimci-yollari-uzerine-13-tez-michael-lowy/

Zapatistaların “Çoğul-Evren” Kavramı ve Uluslararası Dayanışma – Marie-Claude Savard

1 Ocak 1994 günü Kuzey Amerika Serbest Ticaret Anlaşması (ALENA) uygulamaya konarak Meksika, Chiapas’ta Ya basta!çığlığının yankılandığı ayaklanmayı tetikler. Ayaklanmaya önderlik eden Zapatista Ulusal Kurtuluş Ordusu (EZLN) yerli halkların haklarına saygı ve demokrasi talep etmektedir. Bu isyanı önceleyen onlarca yılı “başarısız bir toplumsal deney” olarak nitelendiren EZLN kendi topraklarında yabancı aktörlerce yürütülen ve kalkınmayı hedefleyen müdahalelere karşı çıkar. Ülke tarihine damgasını vurmuş olan beş yüz yıllık sömürgeci tahakküme son verilmesi çağrısında bulunurlar. ALENA’ya karşı çıkarak Zapatistaların “Ya basta!”sı Chiapas’ın yerli halklarının kendi ortak topraklarına kavuşabilme, kadim yönetim biçimlerini canlandırma ve son olarak el konulmuş olan haysiyetlerini tekrar kazanma umudunu ifade eder.  

Bu yazının girişinde EZLN’den söz edilse de amacı Chiapas’taki çatışmayı incelemek veya bir bilanço çıkarmak değil. Daha ziyade 1994 ayaklanmasını bir başlangıç noktası olarak alıp Zapatista hareketine has bir kavramı devreye sokarak gelişme/kalkınma anlayışını sorgulamayı hedefliyor: Çoğul-evren [plurivers]. Un mundo donde quepan muchos mundos yani birçok dünyayı içinde taşıyan bir dünya anlamını ifade eden bu terim kapsayıcılığı simgeliyor. Bir görüş olarak çoğul-evren dünyayı farklı algılama biçimlerinin hiyerarşik olmayan şekilde bir arada var olabilmesini savunuyor. Böylece çoğul-evrensellik hiçbir topluluğun yaşam tarzı, dini veya kâinat algısı nedeniyle aşağılanmaya, sömürülmeye veya yok olmaya tabi bırakılmaması gerektiği anlamına geliyor. 

Başka Dünyaları içinde Taşıyan Bir Dünya

Çoğul-evren kavramı, homojen olmaktan ziyade çeşitlilik içeren stratejilere ve standartlara ulaşmaya dayanan, dünya çapında bir refahın mümkünatına inanıyor. Dolayısıyla çoğunlukla Batılı bir iktisadi ve ekstraktivist[1] yönü de olan, kalkınmayı desteklemeyi amaçlayan ortodoks pratiklerden uzaklaşan bir anlayış. Çoğul-evrencilik dünya çapındaki toplulukların kendi refahlarını ve yaşadıkları topraklarınkini sağlamak üzere geliştirdiği çeşitli iktisadi, siyasal, toplumsal ve ekolojik pratiklere eşit düzeyde değer vermektedir. 

Bununla birlikte Abya Yala’nın (üzerinde yaşayan ilk halklar tarafından Amerika kıtalarına verilen ad) yerli halkları için o “içinde birçok dünya taşıyan dünya” kazanılmış olmaktan uzak. Orta Amerikalı bir ekolojist olan Ronaldo Lec’e göre Maya’ların kadim bilgilerinin yok edilişi hâkim eğitsel, iktisadi ve siyasal sistemlerin müdahalesiyle yıllar içinde gerçekleşmiştir. “Maya’larca geliştirilmiş olan bilgi Guatemala’da bugün geri kalmışlık olarak değerlendiriliyor. Gelişmeye zararlı olduğu düşünülüyor halbuki gerçekte sadece bir başka yaşam tarzını temsil ediyorlar”. Ronaldo’ya göre Merkez ve Güney Amerika’nın yerli halklarının binyıllık kültürel ve düşünsel zenginliği kalkınma politikaları tarafından görmezden geliniyor. “Gelişme anlayışı ne halkların ve kültürlerin çeşitliliğini ne de bu çeşitliliğin barındırdığı potansiyeli kabul ediyor”. 

Sumak kawsay’ı ifade eden grafik

Oysa bugün Güney’de olduğu kadar Kuzey’de de gelişmenin ve refahın neyi ifade ettiği konusunda muazzam bir çeşitliliğe sahip anlayışlar mevcut. Abya Yala halkları için özellikle sumak kawsay’ı veya İspanyolca buen vivir’i düşünelim, Dünyanın haklarını, karşılıklılığı ve artık ürünün paylaşımını da kapsayan bir samimiyet anlayışıdır bu. Hindistan’da swaraj sağlıklı yönetimi ve toplulukların kendi kendine yeterli oluşunu öne çıkaran bir kolektif işleyiş modelini öneriyor. Güney Afrika’da “ben varım çünkü biz varız” anlamına gelen ubuntu kavramı ise bir topluluğu birleştiren karşılıklılık ilişkilerini tarif ediyor. Kuzey yarımkürede ise küçülme ve kaynakların müşterekleştirilmesi de alternatif iktisat, huzur ve gelişim anlayışlarını temsil ediyor. Burada andıklarımız Ashish Kothari’nin ve diğer katkıda bulunanların “Pluriverse : A Post-Development Dictionnary” çalışmasında anılan yüz civarındaki modelden bazıları. 

Yokluğun İnşası

Uluslararası dayanışma ağlarının en önemli görevlerinden biri hâkim ve ortodoks gelişme modeline karşı çıkan bu alternatiflerin varlığını tanımak olmamalı mıdır? Yokluklar sosyolojisiyle ilgilenen Boaventura de Sousa Santos var olmayanın yokluğunun bizzat suskunluk ve dışlama mekanizmaları aracığıyla inşa edildiğini iddia ediyor. Homojenleştirici düşüncenin uygulanabilir alternatiflerin ve seçeneklerin ortadan kalkmasına yol açarak yokluklar yarattığını öne sürüyor. Bu belki de buen vivirubuntuswaraj ve daha yüzlerce terimin var olmalarına rağmen gelişme sözlüğünde yer almamalarını açıklar. 

Güney Afrika’daki Ubuntu anlayışını temsil eden grafik

Bununla birlikte uluslararası dayanışma çevrelerindeki çok sayıda aktör, yukarıda andığım esere katkıda bulunanlar dahil olmak üzere, dünya çapında karşı karşıya bulunduğumuz iktisadi ve toplumsal meydan okumaların üstesinden gelebilmek için gelişme politikalarının dayanıklılık ve uygulanabilirlik açısından öncelikle yerel düzeyde yerli topluluklarda kök salması gerektiğini düşünüyorlar. Stratejiler küresel uzmanlar ve memurlar tarafında dikte edilmek yerine yerel geleneklerden ve bilgilerden ilham almalıdır aksi takdirde verdikleri tavsiyeler ilgili topluluklarda çoğunlukla yaşanılan gerçeklikle bir uyumsuzluk duygusu yaratıyor.

İşte Zapatistaların çoğul-evren kavramı burada yolumuzu açıyor. Alternatif yaklaşımlara ilgi duyarak, onları orijinal isimleriyle anarak ve sohbetlerimizle tartışmalarımıza dahil ederek yoklukların yaratımını tersine çevirmek ve daha kapsayıcı ve çeşitlenmiş bir diyalog ortamını kışkırtmak mümkün hale gelir. Nahuatl[2] dilinden gelen nepantla kelimesi de bizlere ilham kaynağı olabilir. Fransızcada karşılığı olmayan bu kelime iki mekân arasındaki uzamı, iki dünya arasındaki mesafeyi ifade ediyor eşanlı olarak. Bizler, uluslararası dayanışma çevresinin pratisyenlerin, araştırmacıları ve aktivistleri de birer nepantlera ve nepantlero olarak hareket ediyoruz yani dünyaları ve bakışları birbirine yakınlaştıran bağ kurucular olarak. Yoklukları yaratan politikalardan ve pratiklerden uzaklaşıp bir çoğul-evrenin, başka dünyaları bünyesinde barındıran bir dünyanın (yeniden) doğumuna katkıda bulunduğumuzda neler olabileceğini düşünelim. 

Çeviri: Uraz Aydın

14 Eylül 2020

Marie-Claude Savard UQAM (Montreal Quebec Üniversitesi) Uluslararası Araştırma Enstitüsü’nden. 

Kaynak: http://alter.quebec/le-concept-zapatiste-de-plurivers-et-la-solidarite-internationale/


[1] Topraktan hep daha fazla doğal kaynak çekip çıkarmayı savunan anlayış (e.d.).

[2] Uto-Aztek dil ailesinin parçası, Kuzey Amerika ve Orta Amerika’da 2 milyon insan tarafından kullanılıyor (e.d.). 

Hegemonya ve Birleşik Cephe – Daniel Bensaïd

1970’li yıllarda hegemonya kavramı, “avrokomünist” partilerce proleterya diktatörlüğünün ciddi bir tartışma yapılmaksızın terk edilebilmesi açısından teorik bir bahane olarak iş gördü. Buna karşın, o dönemde Perry Anderson’ın da hatırlattığı üzere, Gramsci’de bu kavram devrimci kopuşun gerekliliğini ve stratejik savunmanın (mevzi savaşı) stratejik taarruza (manevra savaşı) dönüşmesini dışarıda bırakmıyordu.[1]
 
Sorunun Kökeni

Hegemonya kavramı ilk olarak Marx’ın 1848 devrimleri üzerine düşüncelerinde kendini göstermiştir. Marx’a göre Ledru Rollin demokratik küçük burjuvazinin ve Raspail devrimci proletaryanın öne çıkan isimleriydi. Burjuvazinin koalisyonu ile karşı karşıya kalan küçük burjuvazi ve köylülüğün devrimci unsurları hegemonik blok oluşturmak için devrimci proletarya ile ittifak kurmalıydı: “Fransız köylüsü Napolyon’un restorasyonundan uğradığı hayal kırıklığıyla küçük arazisine olan imanını terkediyor, bu küçük arazi üzerine kurulu devlet binası çöküyor ve proleter devrimi korosuna kavuşuyor; o koro olmazsa, tüm köylü ulusların arasında, proleteryanın solo şarkısı bir ölüm şarkısına dönüşecektir.”[2]. Muzaffer “koro” ile cenaze “solo”su arasındaki bu karşıtlık 1871’de karşımıza çıktı. Paris Komünü o dönemde “Fransız toplumunun tüm sağlıklı unsurlarının hakiki temsiliyeti” olarak tanımlanıyor ve “komün devrimi”, “toplumda başkalarının emeği üzerinden geçinmeyen tüm sınıfları” temsil ediyordu.

19. yüzyılın sonundan sonra, Rus devrimcileri hegemonya kavramını otokrasiye karşı kurulmuş bir köylü ve işçi ittifakında proletaryanın öncü rolünü ve burjuva demokratik devrimindeki ilişkisini karakterize etmek için kullandılar. 1898’den itibaren Parvus, proletaryanın sadece şehirlerdeki heterojen nüfus üzerindeki çoğunluk iktidarıyla yetinmeyip kendi “ahlaki hegemonya”sını da inşa etmesi gerektiğini düşünmekteydi. Tam da bu nedenle Lenin’e göre sosyal demokratlar, “toplumun tüm sınıflarına seslenmeliydi”; çünkü “eğer işçiler, hangi sınıfları etkiliyor olursa olsun, zorbalık, baskı, zor ve suistimalin her türlüsüne karşı tepki göstermede eğitilmemişlerse[…] işçi sınıfı bilinci, gerçek bir siyasal bilinç olamaz”dı. “Kim, işçi sınıfının dikkatini, gözlemini ve bilincini, tamamıyla hatta esas olarak işçi sınıfı üzerinde yoğunlaştırıyorsa, böylesi, sosyal-demokrat değildir; çünkü kendini iyi tanıyabilmesi için, işçi sınıfının, modern toplumun bütün sınıfları arasında karşılıklı ilişkiler konusunda tam bir bilgiye sahip olması gerekir” diyordu Lenin. Bu haliyle tutumu “halis sosyalizm”in avukatı Guesde’den ziyade Dreyfus davasındaki Jaures’e yakındır.

Hegemonya kavramı Jaures ve Guesde’nin Dreyfus davasında takındıkları pozisyonda görünür olmasa bile, kavramın mantığı bu ihtilafta yine de mevcuttur[3]. Bazı dönemlerde diye ifade eder Jaures, “Burjuvazinin kendi zihni ve ahlaki çöküşünün yaratacağı toplumsal şiddeti engellemek proletaryanın kısmi çıkarına olabilir […] ve işte tam da bu yüzden, proletarya kendine, medeniyete ve insanlığa karşı olan görevini gerçekleştirirken; burjuvazinin muhafaza etmeye gücünün yetmediği burjuva özgürlüklerinin savunuculuğunun vesayetini de üzerine alır.” Jaures haklıydı, ancak burjuva sınıfının egemen olduğu hükümete katılmanın olası sonuçlarına dair uyarılarda bulunan Guesde de tamamen haksız sayılmazdı. Jaures partinin toplumsal kapsamı genişledikçe, sorumluluğun da aynı ölçüde büyüdüğünü savunuyordu. “Burjuva hükümetlerindeki koltukların elde edileceği, burjuva toplumunun mekanizmalarının denetim altına alınacağı ve reformların hazırlanmasına olabildiğince katkıda bulunulacağı” zaman gelecekti ve ona göre bunlar “devrimin kurucu eserleri”ydi. Guesde’ye göreyse aksine burjuva hükümetindeki bir sosyalist rehineden başka şey değildi. Tarihin ironisi sonucu uzlaşmaz muhalif Guesde kendi serüvenini ulusal ve vatansever birlik hükümetinin bakanı olarak sonlandırırken, Jaures ise bu birliğin muhtemel engeli olacağı düşünülerek katledilecekti.

Gramsci, birleşik cephe sorununun kapsamını genişletir ve bunun hedefini modern ulusun inşa sürecinde siyasi ve kültürel hegemonyanın fethi olarak belirler: “Modern prens fikri ve manevi bir reformu geliştirip örgütlemek zorundadır. Bu da ulusal-halkçı bir kamusal çağdaş uygarlığın üstün ve topyekün bir biçimini gerçekleştirmek üzere, ilerideki gelişmesine yol açmak anlamına gelir.”[4] Bu yaklaşım, “Doğu”da devrimci mücadelenin karakteristik olarak manevra savaşından Batı’da ise ancak mevzi savaşından geçebileceğine ilişkin bir perspektif içinde yer alır. “Bana göre birleşik cephe bu anlama gelmektedir; ancak İlyiç’in (Lenin) bu formülü geliştirecek zamanı olmadı.”[5]

Hegemonyanın bu genişletilmiş kavranışı, devrimci durumun karşıt sınıfların bir bütün olarak karşı karşıya gelmelerine indirgenmez olduğu fikrini belirginleştirmeye olanak verir. Söz konusu olan, bir bütün olarak ulusun geleceğine ilişkin bir perspektif içinde, toplumun tüm bileşenleri arasındaki karşılıklı ilişkilerde açığa çıkan genel krizin çözülmesidir. İskra’yı, “tüm Rusya’nın gazetesi” haline dönüştürmek için mücadele veren Lenin’in bu savaşı sadece etkili bir kolektif örgütleyici için ısrar etmekle sınırlı kalmıyor, aynı zamanda tüm ülke sathında devrimci bir projeyi gerçekleştirmek noktasında engel teşkil eden komitacıların korporatif yerelciliğine de muhalefet ediyordu.

1923’teki Alman devriminin başarısızlığı ve akabinde gelen devrimci dalganın bozguna uğratılmasının ardından devrimci hedef artık, mevcut duruma ilişkin kesintisiz devrimci kalkışmalar ve sürekli taarruzlar ile bezeli beyanatların savunusunu yapmaktan ziyade; siyasal ve sendikal olarak ciddi anlamda bölünmüş, ezilen ve sömürülen Avrupa işçi sınıfı hareketlerini fethedecek bir hegemonyanın inşasında uzun erimli bir mücadeleyi üstlenmek anlamına geliyordu. “Birleşik işçi cephesi” taktiği bu hedefe cevap verecek birlik halinde bir seferberliğin yollarını aramalıydı. Gündelik kaygılardan yola çıkıp “geçiş taleplerine” doğru ilerleyen programatik tartışmaların siyasi iktidar sorusunu ortaya koyması, bu dönüşümün doğrudan bir sonucuydu. Aslında, bu tartışma, zamanında Komünist Enternasyonal’in Beşinci Kongresi’nde Buharin ve Thalheimer arasında gerçekleşen, öncelikle ikincil düzeyde öneme indirilen ve Sovyetler Birliği’nde ve Enternasyonal’deki başarılı tasfiyeler sonucunda giderek siyasi gündemden silinen bir polemiğin konusu olmuştu.

Proletarya diktatörlüğüne karşı çıkarak “hegemonya” kavramını basitçe parlamenter demokrasinin veya mevcut kurumların uzun vadede genişletilmesine indirgeyen avrokomünistler Hapishane Defterleri’ni sulandırmıştır. Oysa Gramsci, türlü akıntıların devrimci güç denemelerinde strateji düşüncesinin alanını genişleterek proletarya diktatörlüğünü hegemonya sorunsalına eklemlemişti. “Batı” toplumlarında, öncelikle hegemonya fethedilmeksizin iktidarın ele geçirilmesi tahayyül dahi edilemez. Başka bir deyişle yeni tarihsel bloğun içerisindeki egemen yahut öncü rolü muhafaza etme kabiliyetine sahip olmadan yalnızca belli bir sınıfın özgün çıkarlarını savunarak tüm toplumsal ilişkilerin krizine ilişkin bütünlüklü bir cevap geliştirilemez.

Devrim, artık yalnızca toplumsal devrim değil; aynı zamanda ve bundan ayrılmaz bir biçimde hem ulus hem halk düzeyinde bir iradeyi biçimlendirmeyi hedeflemiş “bir fikri ve manevi reform”dur. [6]. Bu perspektif, “devletin sönümlenmesi” kavramını taze bir solukla yeniden ele almayı gerektirir; artık devrimci moment devletin ortadan kaldırılmasına değil, eski tip korporatist devlete karşı yeni bir siyasi ve ahlaki devletin kurulmasına işaret etmektedir.

Böylece Gramsci için hegemonya kavramı;

  • ayrıştırılmamış hoşnutsuzluk kategorilerinin basit bir toplamı değil, yönetici bir sınıf etrafında tarihsel bloğun eklemlenmesi,
  • toplumsal ilişkiler bütününün ve ulusun tarihsel krizini çözme kabiliyetine sahip bir siyasal projenin formülasyonu anlamlarına gelir.

Bunlar, hegemonya kavramının daha az katı bazı kullanımlarıyla bugün kaybolmaya yüz tutmuş iki düşüncedir.
 
Hegemonya Postmodern Bulamaçta Eriyebilir mi?

1970’lerin sonunda hegemonya kavramına yapılan karmaşık geri dönüş yalnıza devrimci değişimin çağdaş koşullarına bir cevap verebileceğini değil, aynı zamanda yeterince tartışılmamış proletarya diktatörlüğü hedefinin tasfiye edilmesi ile açığa çıkan boşluğu dolduracağını da iddia ediyordu[7]. Devletin veya partinin ortodoks marksizminin soluğu da böylece kesilmiş oluyordu. Hegemonya sorunu 90’lı yıllarda farklı bir bağlamda tekrar ortaya çıkmaktaydı. Muzaffer neoliberalizmin daralttığı siyasi ufukta gedik açmaya çalışan Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe hegemonyayı, toplumsal faillerin birbiriyle kuvvetli ilişkilerle bağlı olmadığı ve ilkesel anlamda varsayılan başat çelişkiye toplumsal özneler olarak tabi olmayı reddettikleri bir kavrama eşitliyor ve eğreti bir yorumla yeniden tanımlıyorlardı. Bundan böyle ittifak kompozisyonu içerisindeki ayrıcalıklı sınıfın hegemonyasını “toplumsal öznelerin özdeş zinciri” ile ikame etmeyi uygun görüyorlardı: “Cinsiyetçiliğe, ırkçılığa, ekolojik tahribata ve her türlü dışlamaya karşı verilen mücadelelerin yeni bir sol hegemonik proje kurmak için işçi sınıfının mücadelesine eklemlenmek zorunda olduğunu savunuyoruz.” Bu eklemlenme kipliğinin barındırdığı zorluklara ilişkin yanıt arayan Bourdieu farklı sosyal alanlarda işleyen eşmantık (homoloji) kavramını öne sürmekteydi. Ancak, eğer alanların -ve tabi kendi kendine oluşan sermaye- kadir-i mutlak bir mantık tarafından topyekûn ve mütemadiyen inşa edildiği iddiasından feragat edilecekse, eşmantık ve eklemlenme fikri yalnızca öncü sınıfı yahut etik bir iradeciliği temsil edecektir. Bu durum, Laclau ve Zizek arasındaki ihtilafın da kalbinde yer almaktadır. Laclau, çoğul kimliklerin temsil edildiği yeni toplumsal hareketlerle uzlaşan sınıf kategorisini muhafaza eden bir strateji tasarlar ve sonsuz sayıdaki toplumsal özne zincirinin içine yerleştirir ( “Bizim eskide kalmış iyi huylu işçi hareketini unutmaksızın” ırk, toplumsal cinsiyet, etnik kimlik vb…)! İşçi sınıfının kendi ayrıcalıklı rolünden vazgeçse ve bu sonsuz sayıdaki zincirin içerisinde basit bir halka olmayı kabul etmek zorunda kalsa bile, marksist sınıf kavramını bu zincire eklemek yine de oldukça güçtür. İşçi sınıfını toplumsal yarıkları hesaba katmadan sadece ücretli emekçiler kategorisinin ergimesine tabi tutan veya sadece insanlar olarak tanımlayan bu alternatif stratejinin riskli arayışı böylece bu sınıfın stratejik işlevinin kaybına da sebep olacaktır.

Yeni toplumsal hareketler, işçi sınıfını temel alan sosyalizmin tanımını ve büyük D harfi ile yazılan Devrimi ciddi bir sınava tabi tutmaktadır. Slavoj Zizek, sınıf savaşımının merkeziliğini sözüm ona ikincil öneme düşürecek siyasi öznelliklerin çoğulluğu iddiasına karşın bu durumun küresel kapitalizmin somut bağlamında devam eden sınıf savaşının bir sonucu olduğu yanıtını verir. Başka bir deyişle sınıf savaşımı, kimlik ve komünitelerin kaleydeskopunda rengini yitirmez veya hegemonya kavramı Prévert tarzı bir eşitler çıkınının içerisinde eriyip gidemez.
 
Toplumsal Aktörlerin Siyasal Başkalaşımı

Amerikalı bir gazeteciye verdiği bir mülakatta Stalin, bir toplum için tek parti fikrini sınıflar arasındaki sınırların güya silinmekte olmasıyla gerekçelendirmiştir. Troçki, İhanete Uğrayan Devrim kitabında bu iddiaya cevaben şöyle der: “ Buradan anlaşılan şey sınıfların türdeş olduğu, sınıf çizgilerinin bir defada ve kesin olarak çizildiği, bir sınıfın bilincinin onun toplum içindeki yeri ile birebir çakıştığıdır. Partinin sınıf özelliği konusundaki marksist öğreti böylelikle bir maskaraya çevrilmektedir. Yönetimsel düzen çıkarları için siyasal bilinç dinamiği tarihsel sürecin dışında bırakılmaktadır. Gerçekte ise sınıflar türdeş değildir; iç uzlaşmazlıklarla kaynarlar ve ortak sorunlarında çözüme varmaları, ancak eğilimler, gruplar, partiler arasındaki iç mücadeleyle olur. Belli nitelendirmelerle ‘partinin sınıfın parçası’ olduğunu teslim etmek olanaklıdır. Ama sınıfın -kimi geriye kimi ileriye bakan- birçok ‘parçası’ olduğuna göre hep aynı sınıf birden fazla parti yaratabilir. Aynı nedenle bir parti değişik sınıfların parçalarına da dayanabilir. Bir sınıfa tekabül eden bir partinin siyasal tarihin tamamında örneği yoktur-kuşkusuz polis yalanını gerçeklik olarak kabul edecek olursanız.”[8] Böylelikle Troçki yeni bir siyasi güzergâha meyleder. Eğer ki sınıf, çoğul siyasi temsillere karşı fazlasıyla duyarlıysa, toplumsal ve siyasal arasında karşılıklı bir etkileşim olmalıdır.

1. Enternasyonal teorisyenleri sınıfların iktisadi bölünmüşlüğünün, aralarındaki bütünlüğün sağlanmasında engel teşkil ettiğini ve siyasi yeniden yapılanmayı gerekli kıldığını saptamışlardı; ancak bu tip bir yapılanmanın toplumsal aktörlerin sınıf karakterinin inşa edilmesi noktasında yetersiz kalacağından hayıflanmaktaydılar. Hegemonya kavramı, bu boşluğu kapatmak üzere müdahil olur. Mekanik ilerleme ve tek yönlü tarihsel zamansallık yanılsamalarından kopuşla tarihsel belirsizliğin göz önünde bulundurulmasını gerektirir. Ne mücadeleyi ne de onun kaynağını öngörebiliriz der Gramsci.

Hâlbuki siyasal ve toplumsal arasındaki mesafenin korunması, kendi içinde bölünmüş sınıfların eklemlenişini tasarlamak açısından bir belirli bir ihtimale imkân tanır. Troçki tam da bu yüzden muarızlarını kendilerini “tarihin canlı kuvvetlerinin değerini bilmek yerine kendini katı toplumsal kategorilere” hapsetmekle suçlamaktadır. Siyasetin, sosyolojinin formel kategorilerine sıvanmasının teorik bir pranga olduğunu hissetmiştir. Buna karşın (bonapartizm ve totalitarizme ilişkin kuvvetli sezgilerine rağmen) siyaseti kendine ait kategorilerle kavramaya kadar gitmenin yoksunluğuyla şu gizemli “canlı tarihsel güçler”e başvurmakla ve onları canlı olanın yaratıcılığına havale etmekle yetinir. Lenin için olduğu gibi, Troçki için de bu durumda Rus Devrimini bir anomali, ne pahasına olursa olsun Almanya’da ve Avrupa’da gerçekleşemeyecek olan devrimleri bekleme zorunluluğuna mahkum edilmiş zamansız bir devrim olarak görmekten başka çıkar yol yoktu.

Leninist söylemde hegemonya sınıfların ittifakı içerisinde bir siyasi liderlik anlamına geliyordu. Fakat siyasal alan, önceden varsayılan toplumsal çıkarların temsili, doğrudan ve tekanlamlı bir yansıması olarak doğrudan ve açık bir şekilde temsili olarak algılanmaya devam etti. Yine de Lenin (öğrenci mücadeleleri ve demokratik gösteriler gibi) sistemdeki çelişkilerin öngörülemez biçimlerde, beklenmedik bir yerde baş verdiği türden kaymalardan ve yoğunlaşmalardan oluşan bir oyun olarak icra edilen siyasetin, elverişli anların ve konjonktürün üstadıydı. Dünya Savaşı’nı basit bir sapma, iktidarı süpürecek olan sosyalizme doğru ilerleyen yürüyüşte üzücü bir duraksama olarak gören ortodoks sosyalistlerin aksine Lenin, savaşı özgül müdahale gerektiren ölümcül bir kriz olarak düşünme kabiliyetine sahipti. Tam da bu nedenle, toplumsal taban ile siyasal liderlik arasında doğal bir uyumun olduğunu iddia eden ortodoks sosyalistlerin tersine leninist hegemonya, “potansiyel olarak II. Enternasyonal geleneğindeki her şeyden daha demokratik” bir siyaset kavramı varsayar.[9]

Aslında parti ve işçi sınıfı arasındaki kurucu ayrım, göreceli bir özerklik ve çoğulcu siyaset perspektifine kapı açar. Parti sınıfa karışmadığı müddetçe, sınıf çoğul temsiliyete sahip olur. 1921 yılında yürütülen bir tartışmada Lenin, mantıki olarak devlet aygıtları ile olan ilişkisinde sendikaların bağımsızlığa sahip olması gerektiğini düşünenlerle aynı yerde saf tutmuştur. Bu pozisyonun tüm sonuçları tamamına erdirilmese bile, ortaya konulan problematik “karşıtlıkların çoğulluğunu ve kopuş noktalarını” tanıdığını ima etmiştir. Pratikte varolan ama nadasa bırakılmış hegemonya meselesi, “otoriter bir dönemeçe” ve sınıfın partiyle ikame edilmesine bu şekilde varabilmiştir. İşin esası, hegemonya kavramının muğlâklığı ya demokratik radikalleşmeye ya da otoriter pratiğe yönelecektir.

Demokratik anlamıyla hegemonya, bir karşıtlıklar çoğulluğunu derlemeye olanak verir. Öyleyse demokratik görevlerin yalnızca devrimci sürecin burjuva aşamasına özgü olmadığını kabul etmek gerekir. Hegemonya kavramının otoriter anlamında ise aksine her talebin sınıf doğası a priori bir biçimde (burjuva, küçük burjuva ve proletarya) ekonomik altyapı tarafından tespit edilir. Böylece hegemonya kavramı, koşulların akışına bırakılmış yüzergezer ve değişken ittifakların “oportunist” taktiğine indirgenmiş olur. Oysa eşitsiz ve bileşik gelişim kuramı “halis sosyalizm”in tahribatına karşı “hegemonik görevlerin durmaksızın genişletilmesini” gerektirir.
 
Hegemonya ve Toplumsal Hareketler

Gramsi’nin hegemonya kavramı, demokratik siyasi pratiği “tarihsel öznelerin çoğulluğu ile uyumlu bir şekilde” bütünleşecek bir zemini hazırlar. Bu, aynı zamanda Walter Benjamin’in de incelediği üzere geçmişin; evvelki zaman olarak sadece tarihsel bir şekilde çalışılmasından ziyade, siyasi kategorilerin de yardımıyla siyasileştirilmesi gerekir iması ile benzeşmektedir.[10] Siyaset artık, tarih yasalarının veya toplumsal belirlenimlerin güncellenmesi değil, belirli alandaki güçlerin karşılıklı çatışarak biçimlendirdiği bir alandır. Gramsci’nin hegemonya kavramı tam da bu siyasal çokluğu varsayar. Günümüzde, işçi sınıfının homojenliği ön kabulünü iddia etmek giderek güçleşmektedir. Kautsky ve Lenin’in çok önceden de idrak ettikleri üzere, sınıf, kendi bilincine bir anda (doğrudan) ulaşmaz, aksine sınıf bilinci, muhtelif kurucu tecrübeler ve ilişkilenmeler ile oluşur. Kautsky’e göre ilişkilenme, entelektüellerin kararlı müdahilliği ile proletaryaya bu bilimi dışarıdan taşımaları ile temsil edilirken, Lukacs’da bu görev, kendinde sınıftan kendi için sınıfa dönüştüren parti ile ikame edilir.

Hegemonya kavramının uygulanması sosyalist tasarı ile sosyalizmi gerçekleştirmeye yatkın toplumsal güçler arasındaki ilişkiyi değiştiren bir perspektifi içinde barındırır. Diğer yandan bir ulvi Özne mitinden ve onun kurtuluşu iddiasından feragat gerektirir. Aynı zamanda, “işçi sınıfının merkeziliğine” tabi olan “periferik” toplumsal hareketler kavramını değiştirerek, kendi özgün rollerinin, güçlerin bileşimindeki (ya da hegemonik eklemlenmedeki) yerlerine bağlı olan, ayrı aktörler olarak kavramsallaştırır. Son olarak bu pozisyon, birbiriyle uyumsuz, basit ve parçalı bir toplumsallık iddiasını teslim etmekten kaçınır ve böyle bir toplumsallık tarifini, sermayeyi, kendine ait tüm parçaları belirleyen yekpare bir sistem veya yapı olarak tahayyül eden bir teorik darbeyle ortadan kaldırmaya çalışır.

Muhakkak ki, sosyologların da söylediği üzere sınıf, “inşa edilmiş” veya Bourdieu’nun da iddia ettiği üzere “muhtemel sınıflar” tanımlarını içinde barındırır. Fakat sosyologların sınıfın “inşa” edildiği iddiasının geçerliliği nasıl bir zemin üzerinde yükselir? Neden sınıflar “muhtemel” olmak yerine, gayr-ı muhtemel değildir? Sınıfın imkânlılığı, gerçekliğini keskin bir inatla genel söylemin içerisine yerleştirdiği andan itibaren geçerlidir. Kategorilerin inşasını dil ile gerçekleştirme hususundaki ısrar, ırk ve etnik kökenin özcü temsillerine direnmek için yardımcı olabilir. Sınıfın inşa edilme biçimi için ise hala daha uygun bir malzemenin, yönteme dâhil edilmesi gereklidir, aksi takdirde iki yüzyıldır sınıfların süregelen kanlı ve hakiki mücadelesinin, siyasal alanının müdavimliğine nasıl da muktedir olduğunu anlamak güçleşecektir.

Laclau ve Mouffe, hegemonik öznelerin, toplumdaki başat sınıfların temeli üzerine kurulduğunu ve her hangi bir toplumsal oluşumun tek bir hegemonik merkezde inşa edildiğini iddia eden Gramsci’ye karşı mesafeli bir pozisyon aldıklarını kabul etmişlerdir. Aktörlerin çoğulluğu, farklı hegemonyaların varlığını kabul etmeyi mi zorunlu kılar? Böylesi parçalı bir hegemonya tarifi, bir tahakküm kurma ve meşruiyet aracı veyahut “önderlik kapasitesine” işaret eden hegemonya kavramının özgün stratejik muhteviyatı ile çelişir. Laclau ve Mouffe’un pozisyonuna göre, verili toplumsal oluşumda sayısız başat hegemonya ağları var olmalıdır. Laclau ve Mouffe, bütünlük ve çokluk, tekillik ve evrensellik arasındaki basitçe tahrip ettikleri ilişkilerde, çokluk kavramının artık herhangi bir açıklamasını yapmaya gerek duymaz veya bu kavramın genel bir toplumsal analizin neden çıkış noktası olduğuna ilişkin bir sorumluluğu barındırmazlar.
 
Toplumsalın Çokluğu veya Parçalı Toplum

Basit çelişkiler (halk/müesses nizam, burjuvazi/işçi sınıfı, dost/düşman) çağının geçişiyle birlikte, giderek karmaşıklaşan toplumlarda siyasi uzlaşmazlıkların başat mevzileri sağlamlığını yitirmektedir. Tam da bu nedenle sınıfların çelişkisi artık, tüm toplumsal yapının iki belirgin kamp içerisinde bölündüğü iddiasına izin vermemektedir. Dolayısıyla, yeni toplumsal hareketlerin, ortak yanı kendilerini işçi sınıfından ayrıştırarak, yeni tahakküm biçimlerine ve toplumsal yaşamın metalaşma sürecine karşı çıkmaya gayret göstermeleridir.

Sonuç ise özerk taleplerin çokluğu ve kuvvetli kültürel içerikle donatılmış yeni kimliklerin oluşturulmasıdır. Bu yeni “demokratik tahayyül” yeni bir eşitlikçiliğin de taşıyıcısı olarak “neo-muhafazakarların” gözlerinde endişe uyandırmalıdır. Laclau ve Mouffe’a göre, tekil bir özne mitinin reddi, belirli çelişkilerin tanınmasını mümkün kılacaktır. Bu reddiye, yeni bir radikal çoğulculuk algısının yeni çelişkileri, yeni hakları ve direnişlerin çoğulluğunu güncellemeye imkan verecektir. Örnek verecek olursak, feminizm veya ekoloji, çelişkinin söylemsel olarak inşa ediliş biçimine bağlı olarak muhtelif biçimler alır. Erkeklere karşı olan bir feminizm olduğu gibi, kadınlığı yeniden değerli kılmaya çalışan bir farklılık feminizmi ve kapitalizmin patriyarkadan ayrılamaz bir biçimde esas düşman olarak görüldüğü bir Marksist feminizm de mevcuttur. Dolayısıyla, kadının üzerindeki tahakkümün farklı açılarına dayanan çelişkilerin çoğulcu bir formülasyonu mevcuttur. Benzer bir şekilde, ekolojik mücadele de anti-kapitalist, üretim karşıtı, otoriter, sosyalist, muhafazakar vb. olabilir. Dolayısıyla bir karşıtlığın dile getiriliş biçimleri önceden tanımlanmış olmaktan uzak ve bir hegemonya mücadelesinin sonucudur. Ancak, böylesi bir çoğulculuk hoşgörüsünün arkasında evrensellik iddiasına asla erişemeyecek olan bir “çok-tanrılı değerler hayaleti” gezinmektedir. Tanrıların savaşı artık pek de uzakta değildir.

Mevcut çelişkileri toplumsal ilişkiler alanında birbirine bağlamak yerine, Laclau ve Mouffe, mülkiyet ve sömürü ilişkilerinin, o geniş sosyal kaleydoskopta diğer resimlerden sadece biri olduğu basit bir “demokratik genişleme” prensibine dayanırlar. Artık, solun görevi liberal demokratik ideoloji ile savaşmak değil, “radikal ve çoğulcu demokrasiyi genişletmek ve derinleştirmek” olmalıdır. Toplumsal ve ahlaki krizin kızıştırdığı farklı çelişkiler yine de dünyanın sıkıntılarıyla, genelleştirilmiş meta üretiminin sorunlarıyla, değerler yasasının düzensizleştirmeleriyle, kısmi rasyonelleşme iddiası altında daha fazla akıl dışılık üretilmesiyle alakalıdır. Sosyal forumlarda bir araya gelen farklı toplumsal hareketlerin yakınlaşmasının veya savaş karşıtı hareketin en büyük nedeni sermayenin ta kendisi değilse nedir?

Laclau ve Mouffe tezlerini doğal olarak, yeni bir iktidarın tesis edildiği ve toplumun rasyonel ölçütlerle yeniden organize edileceği diye anlamlandırdıkları bir devrim fikrinin eleştirisi ile neticelendirirler. Onlara göre, devrim fikri kendi özünde çoğulculuk iddiası ile uyuşmamaktadır. Hoş geldin çokluk, elveda devrim! Farklı feminist veya ekolojist söylemler arasında tercihi imkânlı kılacak kerteriz noktasını neye göre belirleyeceğiz ve bunları nasıl “eklemlenebilir” hale dönüştüreceğiz? Daha doğrusu neye eklemleyeceğiz? Toplumsal mücadelelerin ihtiva ettiği çokluğun biçemsiz bir magmada erime tehlikesini nasıl önleyeceğiz?

Radikal demokrasi projesi, Laclau ve Mouffe için, kendini kararlı bir biçimde toplumsallığın çokluğu fikrinin kutsanmasıyla sınırlı tutar. Dolayısıyla siyasetin özgün alanından, alanların ve toplumsal öznelerin sayısız çokluğundan elde edilecek fayda uğruna feragat edilir. Peki, birbiriyle zinhar ilişkiyle geçmeyen bu özerk toplumsal öznelerin karşılıklı bir özdeşliği beraberce inşa etmek yerine, bencilce kendi çıkarlarının öncelikli muhasebesini yapmasına nasıl mani olacağız? Böylesi bir “hegemonya mantığı” izlenerek ırkçılık, cinsiyetçilik ve kapitalizm karşıtlığı arasındaki eklemlenme içinde farklı cephelerin birbirilerini destekleyip, güçlendireceğini varsayılır. Yine de bu mantık, toplumsal hareketlere ait özerk alanların tek ve birbirine kenetlenmiş bir mücadele içerisinde silinip gitmesi tehlikesini de içinde taşımaktadır. “Özerklik veya özgüllük” iddiasının mantığı aksine, her bir toplumsal mücadelenin birbirinden uzaklaşmaya meylettiği ve yeni bir toplumsal kapanmanın gerçekleşmesi pahasına, toplumsal mücadelelerin özgünlüğünü savunmaktadır. Ancak, farklı toplumsal ilişkilerin özdeşliğini kuramayan bu özerklik iddiası, toplumsal kimlikler temelinde saptanan farklıları bir nevi korporatist yanyanalık içerisinde hizalamaya çalışmaktadır.

Stratejik düzeyde ele aldığımızda, hegemonya kavramını basit bir envantere veya birbirine eşitlenebilen toplumsal çelişkilere indirgeyemeyiz. Hegemonya kavramı, Gramsci için ilkesel olarak, çeşitli toplumsal güçlerin sınıf mücadelesi etrafında toplanmasıdır. Bu toplumsal çelişkilerin sınıf temelli ilişkilere eklemlenmesi; bunların hiyerarşik düzeyde birincil veya ikincil toplumsal çelişkiler olarak sınıflandırılması veya özerk toplumsal hareketlerin (feminist, ekolojist, kültürel) proletarya mücadelesinin merkeziyetine mutlak surette teslimiyeti iddia etmez. Eğer böyle olsaydı, Latin Amerika’daki yerli halkların mücadelesinin meşruiyetinden şüphe etmemiz gerekecekti. Tarihsel olarak, topraklarından edilmiş, kültürel olarak baskılanmış, konuştukları dil yasaklanmış, küresel ölçekte gerçekleşen metalaşma sürecinin dayattığı kültürel yalınkat bütünlüğün kurbanı olan bu halklar, bugün kendi geleneklerini savunmak, ekolojik tahribata karşı durmak ve toplumsal mülkiyetin savusunu yapmak için isyan ediyorlar. Küreselleşmenin vahşetine karşı direnen dini ve etnik temelli mücadeleler, modernitenin devrimci eleştirisini yapmakla eski günlerin nostaljisinden güç alan muhafazakâr bir kalkışma arasında gidip gelen yirminci yüzyılın romantik başkaldırıları ile benzer bir muğlâklığı ortaya koyuyorlar. Bu iki eleştiri arasındaki ortaklık, onların, emek ve sermaye arasındaki karşıtlıkla bütünleşmiş toplumsal çelişkilerle olan ilişkisi tarafından belirlenir. Bu, toplumsal hareketlerin, kendisi sürekli inşa halinde olan işçi sınıfına tabiyeti değil; bizzat sermayenin aktif ilkesi, büyük birleştirici öznesi olduğu bir yakınlaşma anlamına gelir.

Hegemonya kavramı bugün, özellikle çokluk halindeki toplumsal hareketleri bir araya getirme tasarılarını imkânlı kılabilmek için yardımcı bir kavramdır. Öte yandan, mevcut mücadele alanları ve iktidar biçimlerini zapt etmeye yardımcı olacağı varsayılan hegemonya perspektifinin mevcut alanları ve iktidarı tanımlayan bir eşdeğere indirgenmesi; kavramı bir sorunsala dönüştürmektedir.

Çeviri: Aykut T. Kılıç
 
[1]   Perry Anderson, “Gramsci Hegemonya Doğu Batı Sorunu ve Strateji”, Salyangoz Yayınları, İstanbul, 2007.

[2]  Karl Marx, “Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’i”, İletişimYayınları, İstanbul, 2010, s. 170.

[3]  Le Monde, 16 Mayıs 2003

[4]  Antonio Gramsci, Hapishane Defterleri, Belge Yayınları, İstanbul, 1986, s. 216.

[5]  a.g.e., s. 296

[6]  “Fikri ve manevi bir reform” düşüncesi kaynağını Renan ve Peguy’den alır ve İtalya’da yankısını Sorel aracılığıyla bulur.

[7]  Bkz. Etienne Balibar, Sur la dictature du prolétariat, Paris, Maspero, 1976; Louis Althusser and Etienne Balibar, Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste, Paris, Maspero; Ernest Mandel, Critique de l’eurocommunisme, op. cit., and Réponse à Louis Althusser et Jean Ellenstein, Paris, La Brèche, 1979

[8]  Lev Troçki, İhanete Uğrayan Devrim, Yazın Yayıncılık, İstanbul, 1998, s. 248.

[9]  Erneto Laclau ve Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji, Birikim Yayınları, İstanbul, 1992, s. 71. Bkz. Daniel Bensaïd, “La politique comme art stratégique”, in Un Monde à changer, Paris, Textuel, 2003.

[10]  Bkz. Benjamin, “Paris: Capital of the Nineteenth Century”, New Left Review, I/48, March-April 1968.

Kapak görseli: Toyen, Cache-toi guerre !, 1944

“Siyasetin Temel Etiği Militanlıktır”: Daniel Bensaïd ile Söyleşi

Aşağıda Daniel Bensaïd ile yapılıp 1999’da kitap şeklinde yayımlanan uzun bir söyleşinin giriş kısmının çevirisi bulunuyor. Söyleşi Philippe Petit tarafından yürütülmüş ve Éloge de la résistance à l’air du temps [Zamanın Ruhuna Direnişe Methiye] adıyla yayımlanmıştır (Textuel, Paris, 1999).

-20. yüzyıl, haklı olarak hem yeni bir çağ, büyük bir başlangıç, yeni İnsan’ın ve benzersiz bir siyasal dönüşümün yüzyılı, hem de her şeyin yıkımı ve sonu olarak değerlendiriliyor: metafiziğin, sanatın, ideolojilerin, tarihin, siyasetin sonu. Sizin fikriniz ne? Ve bu paradoks karşısında ne düşünüyorsunuz?

Yeni bin yılın arifesinde öncelikle kendimizi tam zamanına denk gelen tarihlere dair o sihirli yanılsamadan ve yaşadığımız zamana sahip olduğundan daha fazla önem atfetme eğiliminden korumamız gerek. Bir çağın sonu aynı zamanda bir diğerinin başlangıcıdır. Geçtiğimiz yıl Mayıs 68’in otuzuncu yıl dönümü vesilesiyle bu tartışmayı yürütmüştük: 19. Yüzyılın sona ermeye yüz tutmuş proleter saga’sının son fişekleri mi yoksa 21. Yüzyılın ücretliler toplumlarının ilk genel grevi mi? Muhtemelen ikisi de. Başlangıç her daim bir sondur. Son da bir başlangıçtır. Başlangıçlar her zaman yeniden başlayışlardır, her daim yeniden başlanan başlangıçlardır.

Sona ermekte olan yüzyılın laik inançların şevkiyle başladığı doğrudur. Margarethe von Trotta’nın Rosa Luxemburg hakkındaki filminde sosyalizmin büyük efsanevi simalarının 1900 yılının ilk gününü yakında kavuşulacak bir cennetin vaadi olarak kutladığını görürüz. Yeni çağ, belki de gelecek kuşak, sömürünün, savaşların sona erdiğini, kendisiyle barışmış bir toplumu görebilecekti. Bu kesindi. Tarih’in, İlerleme’nin, Bilim’in hareketini takip etmek kafiydi. Oysa birkaç sene sonra yelkenleri suya indirmek icap etti ve uygarlıklar kendi ölümcüllüklerini ve ölümlülüklerini keşfetti. Böylece III. Binyıl’a hayal kırıklığına uğramış, belki de daha doğru bir ifadeyle gözümüzü açmış biçimde gireceğiz. Ama adaletsizlikle kozlarımızı paylaşmaya bir o kadar da kararlı biçimde. 

En azından öyle umuyorum. 

Çünkü ilan edilmiş sonlar genelde kısa sürüyor. Şimdiden on yıl geçti bile: Sayın Fukuyama’nın kehanetlerini kim hatırlıyor? Tarihin sonu? Savaşlar, krizler, siyasal sarsıntılar: Tarih direniyor! 

Sanatın sonu? Kutsaldan dünyeviye, uzun ve zahmetli dönüşümünü tamamlıyor, çoğul hale geliyor (“sanatlar”): Fakat “ileriye dönük hayal” payını da muhafaza etmekten geri kalmıyor.

İdeolojilerin sonu? Bu en güzeli. Boynumuza kadar piyasa ve rekabet, gösteri ve görünüm, tarihin doğallaştırılışı, çatışmanın uzlaşmayla silinişinin ideolojisine batmış durumdayız. 1998 Noel’inde Avro’ya nasıl kutsal çocuk muamelesi yapıldığını görünce fetişizmin (paranın ve metanın fetişizminin) hiç bu denli güçlü olmadığını düşünmeden edemiyoruz. Medya makinelerimiz, vakti zamanında yüzlerce yıllık sembolik gebelik sonucu oluşandan daha fazla miti bir ayda üretiyor. İdeolojilerin sonu miti bunların en önemsizi değil.

Tüm bu ilan edilmiş sonların sona ermenin bir türlü sonuna gelemediğini fark ettiğimizde muhtemelen karşımıza sonların sonu hakkında son derece ideolojik bir best-seller çıkaracaklardır!

Siyasete gelince, o da diğerleri gibi değişiyor ve başkalaşıma uğruyor. Sönümlenmesi yahut dirilmesi tarihin amansız yasalarına değil, bizlerin siyasetle ne yapabileceğine bağlıdır. 

-Siyasete dair verebileceğiniz en minimal tanım ne olurdu? Pierre-Noel Giraud ve daha başkaları bunun bir mümkünler sanatı olduğunu söylüyor. Siz bu soruya nasıl bir yanıt verirdiniz?

Bu soru bizleri tanımların tuzaklı sahasına çekiyor. Siyasetin bir çeşit özünü veya tözünü aramaktan ziyade onu iktisatla, toplumsal örgütlenmeyle, kurumlar ve devlet aygıtlarıyla bir ilişki olarak düşünmeyi tercih ediyorum. Ve bu ilişkilerin tarihsel dönüşümü hakkında düşünmeyi. Böyle bakınca siyasetin çağlar ötesi bir geçerliliğe sahip olacak tek anlamlı ve nihai bir tanımından hayli uzağında buluruz kendimizi.

Fakat tanımların bu hileli oyununa her şeye rağmen girecek olursak, bir “mümkünler sanatı” olarak siyaset anlayışı çok da fena gelmiyor bana. Yeter ki imkân teriminin muğlaklığından kaçınabilelim. Eğer tarih programlanmış bir kaderin tamamlanışı değil de açık bir tarihse, o halde siyasal eylem de koşulları eklemleyen ve etkin, zengin ve somut bir imkânlar alanını belirleyen bir özgürlüğün ve sorumluluğun harekete geçirilmesidir (formel soyut imkân ise zayıf bir imkândır, ki bu da çelişkili bir ifade değildir).

Siyasal eylem, oluşan bu alandaki kimi mümkünleri ayırt edip seçer. Başkalarını ise terk eder veya onlardan vazgeçer.

Mümkünlerin bu güncelleştirilişi özgül bir siyasal zamansallığı belirler; burada, şimdiki zaman ne geçmişin basit bir uzantısı, ne geleneğin basitçe sürdürülüşü, ne de arzulanan bir geleceğin keyfî icadıdır (düşsel ütopyanın projeksiyonlarında olduğu gibi). O, mümkünlerin seçiminin sürekli belirlendiği uğraktır. Böylece siyasetin “şimdi” ve “mümkünat” kategorileriyle, belirli bir olumsallık ve zaruret, özgürlük ve zorlayıcılık fikriyle ilişkili olduğunu söyleyebiliriz. Bu, onun ilk belirlenim düzeyidir.

Fakat derhal bir ikincisi belirir. “Özgürlük” demek aynı zamanda ne türde bir insanlık haline gelmek istediğimize dair kolektif bir karar vermek demektir. Asil ve tutkulu bu siyaset anlayışı dine, tarihe (tarihin yasaları), metaya (paranın yasası) dayalı fetişizmlerin çeşitli biçimlerine maruz kalmanın reddiyesini ifade eder.

Bir de üçüncü bir belirlenim söz konusu, en hassas olanı belki de: (Bireysel bencilliğe karşı) bir yaşam tarzı ve dünyevi etik olarak siyaset. Bu, insanın kişisel yaşamının bir kamusal yaşam olarak tutarlı biçimde örgütlenişidir, bir çeşit kamusal ahlakilik biçimidir: Siyaseti yalnızca düşünmek değil aynı zamanda onu yapmaktır söz konusu olan. Biri olmadan diğeri olmaz. Bugün sahip olduğu kötü ünün aksine militanlık bana siyasetin temel etiğiymiş gibi geliyor. Onun sorumluluk ilkesi. Ve de tevazu ilkesi, çünkü militanlık yapmak mecburi olarak kolektif bir çerçeveye oturur. 

İlla ki partizan ve örgütlü bir militanlıktan söz etmiyorum bu arada, her ne kadar militanlığın bu boyutu toplumsal çatışmayı bir evrensellik ufkuna yerleştiren bir ortak çıkar ve genel irade anlayışına tekabül etse de. Çünkü siyaset, unutmamak gerekir ki, aynı zamanda ve belki de öncelikle bir çatışma sanatıdır, çatışmalı bir toplumsal ilişkinin uzamda ve zamanda örgütlenişidir. Çizgileri yerinden oynatmanın (güç ilişkilerini değiştirmenin) ve zaman çizgisini kırmanın sanatı. Burada “mümkünler sanatı” anlayışıyla buluşuruz, fakat idare-i maslahatçı bir realizmin “imkânlar dahilinde”ciliği anlamında değil, çeşitli açık uçlu gelecekler arasında – mecburen çatışma içeren- bir tercih anlamında.

Françoise Proust siyaseti bir “konjonktür ve beklenmediklik sanatı” olarak tanımlar. Bu formül bana da uygun geliyor. Onu benimsiyorum. 

Çeviri: Uraz Aydın

Kesişimsellik ve Feminizm: Marksist Bir Bakış – Sharon Smith

Solda tartışılan “Kesişimsellik” kavramını duyan birçok aktivist, çok anlaşılır bir nedenden dolayı onu tanımlamakta güçlük çekmiştir: Değişik insanlar kavramı değişik şekillerde açıklarlar ve bu yüzden birbirlerini yanlış anlarlar.[1]

Bu nedenle –beş hecelik bir sözcük olmasının yanında- kesişimsellik maddi gerçeklikle belirsiz bir ilişkisi olan bir soyutlama olarak ortaya çıkabilir. Öte yandan, kavram üzerine düşünmeden onu reddetmek hata olur. 

Kesişimselliğin birincisi Siyah feministler, ikincisi ise postmodermizmin “postyapısalcı” kanadı tarafından geliştirilen iki ayrı yorumu vardır. Bu makalede bunların farklarını netleştirmeye ve neden Siyah feminist geleneğin bütün ezilme formlarına karşı mücadele etmek için birleşik bir hareket kurma projesinde –ki sosyalist projenin temellerinden biridir- daha ilerideyken post-yapısalcılığın öyle olmadığını anlatmaya çalışacağım.

Bir Teori Değil Kavram

Bazı şeyleri netleştirerek başlamak istiyorum. İlk olarak, kesişimsellik bir teori değil bir kavramdır. Irkçılık, cinsiyetçilik, LGBTQ’lara yönelik baskı ve bütün diğer formlar gibi değişik ezilme biçimlerinin nasıl birbirleriyle etkileşim içinde olduğunun ve tek bir deneyimde bir araya geldiğinin tanımlanmasıdır. Dolayısıyla Siyah kadınlar, örneğin, “çifte ezilmezler”. Yani beyaz kadınların yaşadığı gibi bir cinsiyetçiliğe ilaveten Siyah erkeklerin yaşadığı gibi ayrı bir ırkçılık deneyimi yaşamazlar. Irkçılık onların kadınlar ve Siyah insanlar olarak ezilme şekillerine etki eder. 

Kesişimsellik, “eşzamanlı ezilme”, “birbiri üzerine binen ezilmeler”, “iç içe geçen ezilmeler” veya bir dizi diğer deyim gibi Siyah feministlerin ırk, sınıf ve toplumsal cinsiyetin kesişimini tariflemesinin diğer bir yoludur.

Siyah bir feminist ve bilim insanı olan Barbara Smith’in 1983’te  Home Girls: A Black Feminist Anthology (Ev Kızları: Siyah Feminist Bir Antoloji) adlı çalışmasında tartıştığı gibi; “Ezilmenin eşzamanlılığı kavramı, politik gerçekliğe Siyah feminist bakışın temelini oluşturur. Ve inanıyorum ki bu, Siyah feminist düşüncenin en önemli ideolojik katkılarından birisidir.”  

Kesişimsellik (ezilmelerin köklü nedenlerini açıklamaya çalışan) teoriden ziyade bir kavram (çoklu ezilme deneyiminin nedenlerine değinmeden yapılan açıklama) olduğu için hem Marksizm veya postmodernizm, hem de ayrılıkçılık temelli değişik ezilme teorileriyle birlikte uygulanabilir.   Marksizm ve postmodernizm genellikle birbirine karşıt olduklarından kesişimsellik kavramının özel kullanımları birbirinden çok farklı olabilir ve çok farklı ve zıt şekillerde yapılabilir. 

Marksizm bütün ezilme formlarının sınıflı toplumdan kaynaklandığını açıklarken postmodernizm temelli teoriler bu düşünceyi “özcü” ve “indirgemeci” olduğu gerekçesiyle reddeder. Bazı Marksistlerin, çatışmalı teorik temellerine (Siyah feminizm veya postmodernizm/post-yapısalcılık) bakmadan “kesişimsellik” kavramına ilgisizliği veya düşmanlığı bu yüzdendir.

Siyah Feminist Gelenek

Kesişimsellik kavramının ilk önce postmodernler değil Siyah feministler tarafından geliştirildiğini anlamak önemlidir. Siyah feminizmin uzun ve karmaşık bir tarihi vardır ki bu beyaz kadınlar tarafından asla deneyimlenmeyen kölelik sisteminin ve ondan sonra da modern ırkçılığın ve ırksal ayrımın Siyah kadınların acı çekmesine neden olduğu bilgisine dayanır. 

1851’de Sojourner Truth, Akron-Ohio Kadın Konvansiyonu’nda  “Ben Kadın Değil Miyim” başlıklı ünlü konuşmasını yapmıştır. O konuşma, beyaz orta sınıf süfrajetleri hedef alarak eski bir Siyah köle olan Truth’un yaşadığı ezilmenin beyaz orta sınıf kadınlarla hiçbir ortak yönü olmadığını vurgular. Fiziksel zulme ve aşağılanmaya maruz bırakılmış, zorla ve ücretsiz çalıştırılmış, sadece köle olmasını izlemeye mahkûm edildiği çocuklar doğurmuş Siyah bir kadın olarak onun ezilmesini farklılaştırmıştır.

Siyah hukuk bilimcisi ve feminist Kimberlé Williams Crenshaw’un 1989’da kesişimsellik deyimini ortaya attığı tarihten bir asır öncesine kadar aynı kavram, “iç içe geçen ezilmeler”, “eş zamanlı ezilmeler” veya benzer deyimlerle ifade ediliyordu. Ayrıca, Siyah feminizm kadınlar arasındaki sınıf farkına da güçlü bir vurgu yapar, çünkü ABD’deki Siyah nüfusun büyük çoğunluğu, ırkçılığın ekonomik sonuçları nedeniyle her zaman işçi sınıfının bir parçası olmuşlardır ve orantısız biçimde yoksulluk içinde yaşarlar.

Crenshaw’un kesişimsellik kavramını ortaya attığı 1989 tarihli “”Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, (Irk ve Sınıf Kesişimini Sınırlandırmak: Ayrımcılık Karşıtı Doktrinin, Feminist Teorinin ve Irkçılık Karşıtı Siyasetin Siyah Feminist Eleştirisi)” adlı makalesi, Sojourner Truth’a hürmetlerini sunar. 

“Sojourner Truth konuşmak için ayağa kalktığında” diye yazar Crenshaw, “birçok beyaz kadın, dikkati kadınların oy hakkından köleliğin kaldırılmasına kaydıracağından endişelenerek onun susturulmasını istedi.”. Crenshaw modern bağlam içinde sormaya devam eder: “Kadınların deneyimlerini ve arzularını yansıtma iddiasındaki feminist teori ve politika Siyah kadınları içermediğinde veya kadınların arzuları Siyah kadınlara değinmediğinde, Siyah kadınlar sormak zorundadır: ‘Biz kadın değil miyiz?’”

Siyah Sol Feminizm

Siyah feminizmin, 20. yüzyılın ortalarından sonuna kadar bazı Siyah feministlerle Komünist Parti’nin özdeşleşmesi de dâhil, her zaman sol bir analiz içerdiğini akılda tutmak gerekir. Örneğin Komünist Parti liderleri Claudia Jones’un ve Angela Davis’in her ikisi de Siyah kadınların ezilmesini ırkın, toplumsal cinsiyetin ve sınıfın iç içe geçmesi şeklinde ele almışlardır. 

Claudia Jones 1949 tarihli, çığır açan “An End to the Neglect of the Problems of the Negro Woman! (Zenci Kadınların Sorunlarının İhmal Edilmesine Son!)” adlı makalesinde “-İşçiler, Zenciler ve kadınlar olarak- Zenci kadınlar toplumun en çok ezilen tabakasını oluşturur” der. Söz konusu makalede, Jones cinsel saldırının siyah kadınlar için ırksal bir sorun olduğunu vurgular:

“Zenci kadınların ezilen statüsünü hiçbir şey Rosa Lee Ingram vakası kadar ortaya koyamaz. Kendisi ikisi ölü 14 çocuk annesi bir duldur ve bir beyaz üstünlükçünün uygunsuz cinsel saldırısına karşı savunma “suçunu” işlediği için Georgia’da müebbete mahkûm edilmiştir. Bu, “Beyaz kadınları koruma şövalyeliği” göstererek iğrenç suçlarını kapatmaya çalışırken tarihsel olarak beyaz kadının etekleri arkasına saklanmış Zenci erkeklik linççilerinin ikiyüzlü mazeretlerini açığa çıkarmaktadır.”

Cinsel saldırının ABD toplumunda yalnızca bir kadın sorunu değil, aynı zamanda ırkla ilgili bir sorun olduğu düşüncesini, daha sonra ırksal adaletsizlik sistemi de dâhil her çeşit baskı ve sömürüye karşı mücadeleye uzun süreli bir bağlılığı olan Angela Davis genişletmiştir.  Davis, 1981’de yazdığı Women, Race and Class (Kadınlar, Irk ve Sınıf)’ta “kölelik zamanlarından bu yana Birleşik Devletler’de beyaz üstünlüğünü korumak için başvurulan önemli silahlardan biri olarak kullanılan tecavüzün toksik bir ırksal bileşeni” olduğunu yazar. Tecavüzü “örtük amacı Siyah kadınların direnme iradesini kırmak ve erkeklerini demoralize etmek olan bir tahakküm silahı, bir baskı silahı” olarak tanımlar. 

Davis’e göre, Siyah kadınların kurumsallaşmış tecavüzü köleliğin kaldırılmasıyla son bulmamış ve modern formunu almıştır: “Ku Klux Klan ve İç Savaş sonrasının diğer terörist örgütleri tarafından gerçekleştirilen toplu tecavüzler, Siyah eşitlik mücadelesini engellemek amacıyla kullanılan açık siyasi silahtır.” Güneyli erdemli güzellere bitimsiz tecavüz etme arzusu olan sapık Siyah erkek karikatürü de, “ayrılmaz bir eşlikçi”dir. Davis, “sürekli herkesle yatan Siyah kadın imajı… ‘Hafif kadın’ ve ‘fahişe’ olarak görülen Siyah kadının tecavüze karşı çığlığının kesinlikle meşruiyeti yoktur.” 

1970’lerde Susan Brownmiller’in, Against Our Will: Men, Women and Rape (İrademize Karşı: Erkekler, Kadınlar ve Tecavüz) adlı kitabında olduğu gibi birçok beyaz feminist tecavüzü yalnızca kadınlar ve erkekler arasındaki bir mücadele olarak tanımladılar. Bu politik çerçeve, Brownmiller’in Emmet Tilll’in 1955’te linç edilmesiyle ilgili değerlendirmesinde açık ırkçı sonuçlara ulaşmasına neden olmuştur. [Irkçı] Jim Crow yasalarıyla yönetilen Missisipi’de yaşayan ailesini ziyareti sırasında evli beyaz bir kadına ıslık çalma “suçunu” işlediği iddia edilen 14 yaşındaki Till kaçırılmış, işkenceye uğramış ve silahla öldürülmüştür. Till’in linç edilmesine rağmen Brownmiller, Davis’in “Eski Siyah tecavüzcü mitinin canlandırılması” olarak tanımladığı stereotipleri kullanarak Till ve katilinin “beyaz kadın” üzerinde bir gücü paylaştığını söyler. 

Kadınların ezilme deneyimlerinin değişik ırktan ve sınıftan kadınlar arasında farklılaştığı birçok başka biçim vardır. 1960’ların ve 1970’lerin ana akım feminist hareketi, kadınların istenmeyen gebeliklere son verme hakkı için kürtaj talep etti. Bu, elbette, bütün kadınlar için hayati bir haktır -ki bunsuz erkeklerle eşit olmayı umut edemezler. Aynı zamanda, ne yazık ki, üreme hakları tarihinin Siyah kadınların ve beyaz olmayan diğer kadınların ırkçı kısırlaştırma istismarının hedefi olduğunu ortaya çıkararak konuyu Siyah kadınlar için daha karmaşık hale getirdiği bir zamanda, ana akım hareket yalnızca kürtaj üzerine odaklanmıştı.

Combahee River Kolektifi

Bu örneklerdeki can alıcı ders, Afrikalıların köleleştirilmesi üzerine kurulan ve temellerine ve bütün kurumlarına ırkçılığın içkin olduğu kapitalist sistemde, tek başına “kadın sorunu” diye bir şeyin olmadığıdır. “Kadın” sorunu denilen hemen her şeyin bir ırksal bileşeni vardır.   

1960’lar ve 1970’ler boyunca, solcu Siyah Feministler arasında güçlü bir hareket vardı –ki bunun en iyi örneği Bostonlu bir grup Siyah lezbiyen feministin oluşturduğu Combahee River Kolektif’ti. 1977 tarihli bildirilerinde kendilerini “Marksist” olarak tanımlıyorlardı: Bizler sosyalistiz; çünkü işin patronların karları için değil çalışanlar ve ürünleri yaratanların kolektif yararı için örgütlenmesi gerektiğini düşünüyoruz. Maddi kaynaklar onları yaratanlar arasında eşit biçimde paylaşılmalıdır. Diğer yandan, feminist ve ırkçılık karşıtı olmayan bir sosyalizmin özgürleşmemizi garanti edeceğine inanmıyoruz. Analiz ettiği belirli ekonomik ilişkilere uygulanan Marks’ın teorisine esastan katılsak da, Siyah kadınlar olarak özel ekonomik koşullarımızı anlamak için Marks’ın analizinin genişletilmesi gerektiğini biliyoruz.”

Bugün soldaki insanların çoğu için sağduyu haline gelmiş olan bu nokta, oldukça mantıklı bir bakış açısıdır. Bazı Marksistlerin hatalı biçimde düşündüğü gibi Combahee River Kolektifi ayrılıkçı değildir.

Combahee River Kolektifi’nin kurucu üyelerinden birisi olan Barbara Smith, 1984 yılında This Bridge Called My Back adlı kitapta bulunan mülakatında, “ırksal ayrılıkçılıktan” ziyade “koalisyon kurma” stratejisi üzerinde durur. “Her türlü ayrılıkçılık çıkmaz sokaktır… Ezilen bir grubun bir sistemi tek başına yıkma yolu yoktur. Belirli konular etrafında ilkeli koalisyonlar kurmak çok önemlidir” der. 

Siyah feminist kesişimsellik kavramının yalnızca bireysel düzeydeki ırkçılık, cinsiyetçilik ve diğer ezilme deneyimleriyle ilgili olduğunu iddia edenlere –ki aralarında bazı Marksistler de vardır, karşı çıkmak gerekir. Siyah feminist gelenek, her zaman tahakküme, köleliğe, ayrımcılığa, ırkçılığa, polis şiddetine, yoksulluğa, zorla kısırlaştırmaya, Siyah kadınların sistematik tecavüzüne ve Siyah erkeklerin sistematik olarak linç edilmesine karşı kolektif mücadeleyle bağlantılı olmuştur.

Combahee River Kolektifi’nden çıkarabileceğimiz belki de en önemli ders, kadınların kurtuluşu için kuracağımız bir sonraki kitlesel hareketin –umarız yakın bir zamanda olur- en az ezilenlerin değil en fazla ezilenlerin ihtiyaçları üzerine kurulması gerektiğidir. Dayanışmanın kalbi de burasıdır. Fakat kesişimsellik sömürüyü değil baskıyı anlamaya yönelik bir kavramdır. Birçok Siyah feminist, ırkçılığın ve cinsiyetçiliğin sistemik köklerini kabul ederler; fakat sömürü ve baskı sistemleri arasındaki bağlantıyı Marksistlerden daha az vurgularlar.

Marksizm gereklidir; çünkü baskı ve sömürü arasındaki ilişkiyi anlamaya yönelik bir çerçeve sunar ve hem baskıya, hem de sömürüye son vermeyi olanaklı kılan maddi ve toplumsal koşulları yaratacak özneyi tanımlar: İşçi sınıfı. İşçiler yalnızca sistemi durdurma gücüne değil, aynı zamanda onu üretim araçlarının kolektif mülkiyetine dayalı sosyalist sistemle değiştirme gücüne de sahiptir. Toplumda baskı altında olan başka gruplar olsa da, yalnızca işçi sınıfının böylesi bir kolektif gücü vardır.

Dolayısıyla, kesişimsellik kavramı için Marksist teorinin her türden tahakkümü sonlandırma kapasitesine sahip birleşik bir hareket yaratmayı hedeflemesi gerekir. Aynı zamanda Marksizm, sol Siyah feminizmi politikalara ve pratiğe entegre ederek geliştirilebilir.

“Totalite”nin Postmodern Reddi 

Buraya kadar, kesişimsellik kavramının veya iç içe geçen ezilme anlayışının nasıl uzun zamandır Siyah feminist gelenekten köklendiğini ve bu kavramın Marksizmle uyumlu olduğunu anlatmaya çalıştım.  

Şimdi, postmodernizme dönmek ve kesişimselliğin postmodern yorumuyla köklü bir geçmişi olan Siyah feminist yaklaşımı karşılaştırmak istiyorum. Açık olmak gerekirse, postmodernizmin şimdiye dek herhangi bir tahakküm biçimine karşı mücadelede geliştirdiği herhangi bir alan yoktur. Buna, transların yaşadığı baskı, engellilerin ve yaşlıların yaşadığı ayrımcılık ve 1980’lerde ve 1990’larda postmodernist teoriler ortaya çıkmadan önce ihmal edilen diğer birçok tahakküm formu da dâhil.

İngiliz edebiyat kuramcısı Terry Eagleton, postmodernizmin kalıcı tek başarısının cinsellik, toplumsal cinsiyet ve etnisite konularını siyasi gündeme sıkıca yerleştirmesi olduğunu, öyle ki, bunları çok büyük bir mücadele olmadan silmenin mümkün olmadığını söyler. 

Aynı zamanda, ne var ki, postmodernizm, “özcülük karşıtı” olma adına “hakikat”, “totalite” ve “evrensellik” olarak anılan politik genellemelerin, toplumsal yapı ve maddi gerçeklik kategorilerinin tümden bir reddi olarak ortaya çıkmıştır. (Şüphesiz, politik genellemeleri böylesine tümden reddetmenin kendisi bir politik genellemedir – ki bu da postmodernist düşüncenin içsel bir çelişkisidir!) 

Postmodernistler, ağırlıklı olarak insanların bireysel deneyimlerinin sınırlı, kısmi, öznel karakterine vurgu yaparlar ve baskı ve sömürü kurumlarına karşı kolektif mücadele stratejisini reddederek, mücadelenin merkezi olarak bireysel ve kültürel ilişkileri işaret ederler. Postmodernizmin, 1960’ların ve 70’lerin sınıf ve toplumsal hareketlerinin düşüşünden ve egemen sınıfın neoliberal saldırısının artmasından sonra akademi dünyasında yükselmesi tesadüf değildir. 

Postmodernizm yükselişine dâhil olan bazı akademisyenler, devrime olan inancını kaybetmiş, 1960’ların eski radikalleriydi. Onlara, 1960’ların isyanını deneyimlemek için çok genç olan yeni nesil radikaller katıldı, ama dönemin karamsarlığının etkisi altına girmişlerdi. Bu bağlamda, Marksizm kendine postmodernist, post-yapısalcı ve post-Marksist diyen akademisyenler tarafından yaygın olarak “indirgemeci” ve “özcü” olmakla suçlandı. 

Geniş postmodernizm kategorisi içerisinde post-Marksizm, 1980’lerden başlayarak yeni bir teorik çerçeve sundu. İki post-Marksist kuramcı olan Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji: Radikal Demokratik Bir Politikaya Doğru adlı kitaplarını 1985 yılında yayınladılar.  Laclau ve Mouffe, kuramlarını sosyalist “totalite”nin olumsuzlanması olarak tanımlar: “Örneğin, cinsiyetçilik karşıtlığı ile kapitalizm karşıtlığı arasında zorunlu bir bağ yoktur. Bunlar arasındaki birlik ancak hegemonik eklemlemenin bir sonucu olabilir. Bu eklemlemenin inşası, ancak ayrı mücadeleler temelinde olabilir… Bu da mücadele alanlarının özerkleştirilmesini gerektirir.” Mücadelelerin ayrılmasını savunan bir argümandır bu. Bu boşta salınan mücadeleler, tamamen Marksistlerin toplumsal üstyapı olarak tanımladıkları ve ekonomik altyapıyla hiçbir ilişkisi olmayan alanda yürütülmek durumundadır.

Dahası, Laclau ve Mouffe’un “mücadele alanlarının özerkleştirilmesi” kavramı, mücadelenin belirli bir toplumsal alan içindeki belirli bir tabiiyet formu ile sınırlamasının yanında, sizin dışınızda ikinci bir kişiyi bile içermek zorunluluğunu ortadan kaldırır. Bunu açıkça ifade ederler: Bu direnişlerin çoğu kolektif mücadeleler formunda değil, giderek daha fazla bireycilik şeklinde ortaya çıkarlar. Bu pasajlar, açıkça, vurgunun nasıl hareketler arası dayanışmadan ve kolektif mücadeleden bireysel ve kişilerarası mücadeleye kaydığını gösteriyor. Böylelikle, kişiler arası ilişkiler mücadelenin temel alanı haline gelir.  Belirli bir durumda hangi bireyin “egemen” konumda, hangi bireyin “tabi” konumunda olduğu da öznel algılara bağlıdır. 

1985 yılında kuir kuramcı Jeffrey Escoffier bunu şöyle özetlemişti: “Kimlik politikası, aynı zamanda fark politikasıdır… Fark politikası sınırlı, kısmi varoluşu teyit eder.” Post-yapısalcılar, 1970 döneminin Siyah feminizmine dayanan “kimlik politikası” ve “fark” gibi terimleri kendilerine mal etmişlerdir. Combahee River Kolektifi, kimlik politikasının gerekliliğinden bahsettiğinde bir grup olarak Siyah kadınların kimliğine gönderme yapıyordu. Kadınlar arası “farkların” tanınmasının önemini vurguladığında, zamanın beyaz, orta-sınıf feminizmi içinde Siyah kadınların kolektif görünmezliğine işaret ediyordu.

Fakat toplumsal bir grubun parçasını tanımlayan toplumsal kimlik ile bireysel kimlik arasında dünyalar kadar fark vardır. Post-yapısalcı “kimlik” kavramsallaştırması bireylerin kimliğine dayanırken, “fark” da, ezilmeyle ilgili olsun veya basitçe normatif olmayan olsun, bir bireyi diğerlerinden farklı kılan herhangi bir özelliğe işaret edebilir.  

1990’larda yazan Siyah feminist Kimberlé Williams Crenshaw, konuyu vulgar bir toplumsal inşa tezi denilebilecek özcülük karşıtı versiyonuyla ele alır. “Eğer bütün kategoriler toplumsal inşalarsa, ‘Siyahlar’ ve ‘kadınlar’ diye şeyler yoktur ve haliyle bu kategoriler etrafında örgütlenerek onları yeniden üretmenin anlamı yoktur.” Tersine Crenshaw, “bu sorulara verilecek ilk cevap, kendimizi içinde bulduğumuz örgütlü grup kimliklerinin aslında koalisyonlar veya en azından kurulmayı bekleyen potansiyel koalisyonlar olduğunu akılda tutmayı gerektirir” der. Şöyle bitirir: “Tarihin şu noktasında, ezilen gruplar için en kritik direniş stratejisi, toplumsal konum siyasetini boşaltmak ve parçalamak değil, onu ele geçirmek ve savunmaktır.”

“Bireysel”e Karşı “Toplumsal” Kimlik

İlk önce, Siyah feminist gelenek tarafından geliştirilen kesişimsellik kavramının nasıl yakın zaman önce postmodernizm bağlamında ortaya çıktığını anlatmaya çalıştım. Siyah feminizm ve postmodernist teorinin bazı akımları, bazı ortak varsayımları ve ortak dili paylaşsalar da, bu ortaklıklar çok temel farklılıklar karşısında gölgede kalır ve tahakküme karşı mücadelede iki farklı yaklaşım sunarlar. Dolayısıyla, kesişimsellik kavramının iki farklı politik temeli vardır: Biri esas olarak Siyah feminizm, ötekisi ise postmodernizm.

Post-yapısalcı yaklaşımın günümüz aktivistleri üzerinde güçlü bir etkisi bulunan kimlik politikasına ve kesişimselliğe yakın zaman önce gerçekleşen evriminde, bireysel davranışı değiştirmenin baskıyla mücadelede en etkili yol olduğu vurgulanmaktadır. Bu, temel bir siyasi eylem olarak bireylerin algılanan baskıya karşı kişiler arası eylemleri 

Bu, bireylerin kişiler arası cereyan eden ve baskı olarak algılanan eylemlerle “hesaplaşmasının” kritik bir politik eylem olduğu fikrinin, daha genel olarak da, postmodernizm konusunda herhangi bir fikri olmayanlar arasında bile postmodern anlamda kesişimselliğin ortaya çıkmasına yol açtı.

Marksist düşünür Kevin Anderson’ın yakınlarda tartıştığı gibi:

“Geç yirminci yüzyılda, radikal entelektüel hayatın birçok alanında kesişimsellik diskuru hegemonik hale geldi. Irk, toplumsal cinsiyet, sınıf, cinsellik ve diğer tahakküm formları etrafında kurulan hareketlerle ve toplumsal konularla ilgilenen bu diskur, sıklıkla, toplumsal cinsiyetin ve ırkın sınıf kategorisi altında toplandığı her türden sınıf indirgemeciliğinden ve özcülüğünden kaçınmamız gerektiğini söyledi. En fazla söylediği, ırk, toplumsal cinsiyet, cinsellik veya sınıfın birbiriyle kesişebileceği, fakat iktidar yapısına ve – Marksistlere göre – onun arkasında yatan kapitalist sisteme karşı kolayca tek bir hareket içinde bir araya yekvücut olamayacakları idi. Bu bakımdan, bu toplumsal hareketlerin gerçekte kesişimselliği – ayrıklığına karşı olarak- hem gerçeklik, hem de olasılık olarak genellikle oldukça sınırlı görülmüştür. Aksini söylemek, indirgemecilik veya özcülük uçurumuna düşme tehlikesi taşır.”

Anderson’un görüşüne katılmakla birlikte, kendisinin Siyah feminizmi değil postmodern kesişimselliği eleştirdiğini düşünüyorum. Marksistler için, hem beyaz olmayan kadınların – işçi sınıfı kadınlarının ezilmelerine karşı mücadeleye, hem de Marksist teori ve pratiğin geliştirilmesine katkıları açısından kesişimsellik kavramı da dâhil Siyah feminist geleneğin değerini gözden kaçırmanın bir hata olduğu kanısındayım.

Marksistler, Kara Panter Partisi’nin sosyalizminin yanı sıra, Malcolm X ve Frantz Fanon da dâhil solcu Siyah ulusalcıların katkılarını takdir etmişler ve bunları kendi siyasi geleneklerine katmışlardır. Bu örnekler, neden Siyah feministlerin sunacağı derslerin de Marksizme dâhil edilmesi gerektiğine ilişkin oldukça önemli kanıtlar sağlıyor. 

Birleşik Devletler’deki ırk ayrımcılığı, birleşik bir kadın hareketinin gelişmesini ve tarihsel ırk ayrımının sonuçlarını görülmesini engellemiştir. Beyaz olmayan kadınları büyük oranda işçi sınıfı saflarına ve yoksulluğa mahkûm eden ırkçılığın sonuçlarını yaşayan kadınlar adına da konuşmayan hiçbir hareket, bütün kadınlar adına konuştuğunu iddia edemez. 

Bu sistemde en fazla ezilen kadınlar açısından anlamlı olabilmesi için, sadece teoride değil pratikte de ırk ve sınıf kadınların kurtuluşu projesinin merkezinde olmak zorundadır.

Çeviri: Nurcan Turan


[1] Sharon Smith Kadınlar ve Sosyalizm: Sınıf, Irk ve Sermaye’nin yazarı. Bu makale, 1 Ağustos 2017 tarihinde www.socialistworker.orgsitesinde yayınlanmıştır.