İmdat Freni

Teori

Rus Marksizmi Hakkında Tarih Notları – Michael Löwy

Rus Marksizmi uluslararası işçi hareketinin en büyük düşünürlerinden ikisini yaratmıştır: Lenin ve Troçki. Paradoksal biçimde, bu ikisinin ideolojik hegemonyası Rusya’da gerçek anlamda çok kısa bir dönem etkin olmuştur: 1917’den 1923’e. Bu ara dönemin öncesinde ve sonrasında, Rus Marksizmi ortak çekim merkezi vülger maddecilik ve kaderci belirlenimcilik olan farklı teorik akımların hakimiyeti altında olacaktır. Günümüzün resmi Sovyet doktrininin tarihsel kaynaklarını oluşturan Rus Marksizminin içindeki bu Leninizm öncesi ve sonrası eğilimlerin ve ideolojilerin şaşırtıcı birliğini göstermeye çalışacağız.

Bir entelektüel ve siyasal hareket olarak Rus Marksizmi 19. yüzyıl sonunda popülizme karşı yürütülen şiddetli bir ideolojik mücadele içinde ortaya çıkmıştır. Bu mücadelenin yöneticisi ve “Rus Marksizminin babası”, Georgi Valentinoviç Plehanov, Narodniklerin öznelciliğinin, bir köylü sosyalizmine dair romantik hayallerinin ve iradeciliklerinin karşısına nesnel sosyo-ekonomik gerçekliğin yani Rusya’da kapitalist gelişme sürecinin Marksist bir analizini koydu. Bununla birlikte, Narodnik iradeciliğin topyekûn reddine kendini kaptıran Plehanov, felsefi, siyasi ve hatta estetik eserlerini karakterize eden Marksizmin mekanist-belirlenimci bir yorumuna meyletti.

En önemli felsefi metni, Marksizmin Temel Meseleleri’nde (1908) Plehanov, modern maddeciliğin temsilcisi olarak “Marx ve Engels’in Spinozacılığı”ndan söz eder. Elbette, bunun “ilahi boyutundan kurtulmuş” bir spinozacılık olduğunu ekler, fakat bu “boyutun” dışında Marx’ın düşüncesiyle Spinoza’nınki arasında hiçbir temel fark görmüyor gibidir… Monist Tarih Anlayışı’nda (1895) Plehanov Spinoza’nın insanların bir taştan fazla özgürlüğünün olmadığını kanıtlama çalıştığı metafizik belirlenimci bir argümanını sahiplenir: “Bir dış neden, bir taşa belirli miktarda hareket [kapasitesi] sağlamıştır… Şimdi taşın kendi hareketinin bilincinde olduğunu, bundan zevk aldığını, fakat bunun nedenlerini bilmediğini, hatta bu hareketin herhangi bir dışsal nedeni olduğunun bile bilincinde olmadığını varsayın. O halde bunu nasıl algılayacaktır? Kesinlikle kendi arzusunun, kendi özgür iradesinin sonucu olarak: Hareket etmek istediği için hareket ettiğini söyleyecektir”. Plehanov bu açıklamanın “birçok okura”, “kaba bir maddeciliğin” ürünü gibi geleceğini kabul eder; fakat ona göre bu açıklama doğrudan ve sava destek olarak insan düşüncesinin “beyin hücrelerinin belirli bir hareketi”yle açıklanabileceğinin altını çizer… (Plehanov, Œuvres Philosophiques, Yabancı dilde yayın, Moskova, s.605.)

Plehanov’un Menşevik siyasal teorisi (“kaba maddeciliğe” hayli yakın olan) felsefesiyle kesin biçimde tutarlı: Nesnel ekonomik koşullar Rusya’da bir devrimin gerçekleşmesi için yeterince olgunlaşmamıştır, böylesi bir dönüşümün maddi önvarsayımları eksiktir, vs…

Georgi Plehanov

Plehanov’un sanat ve estetik hakkındaki yazıları bile aynı belirlenimci-kaderci vurguya sahiptir: “Bir elma ağacı elma, bir armut ağacı armut vermek zorundaysa… bir çöküş çağının sanatı bir çöküş sanatı olmak zorundadır” (Plehanov, L’art de la vie sociale, Ed. Sociales, Paris, 1949, s.145). Marx’ın sanat ile toplumsal ilerleme veya çöküş arasındaki ilişki hakkındaki görüşü çok daha nüanslıydı: “Sanat konusunda, sanatsal üretim bakımından bazı parlak dönemlerin hiçbir biçimde toplumun genel gelişimiyle ilişkili olmadığını biliyoruz…” (Grundrisse der Kritik der Politischen Okonomie, Europaische Verlaganstalt, s.30). Meyve ağaçlarıyla yapılan karşılaştırmalar, doğa yasalarına benzer “nesnel yasalarla” yönetilen, ve insanal irade veya praksisten bağımsız bir süreç olarak algılanan “şeyleşmiş” bir maddeci tarih anlayışında tipiktir. Bir sosyalist devrim için “olgunlaşmış” veya “olgunlaşmamış” toplum kavramı aynı toplumsal-doğalcı sorunsala dayanır.

Plehanov’un fikirleri, Lenin’in 1917’deki zaferine kadar Rus Marsizmi’ne hakim olmuştur – ve yeni ve farklı bir biçimle Vladimir Ilyiç’in 1924’deki ölümünün ardından yeniden ortaya çıkmıştır. Lenin’in teorik akıl yürütmesi, Rus Marksist düşüncesinde bir çeşit istisnai ara-hakimiyet olarak değerlendirilebilir. Lenin, belirlenimcilik-iradecilik antitezini aşmaya ve nesnel-olan ile öznel-olanı, Rusya’da kapitalist gelişim ile sınıf bilincinin, örgütlenmenin ve devrimci eylemin rolünü diyalektik bir sentezde birleştirmeye çalışmıştır. Plehanov gibi popülist geleneği bir tabula rasa ile tümüyle silmemiştir. Narodnizm eleştirisi soyut bir reddiyeyi değil diyalektik bir aşmayı (Aufhebung) içerir. Bunun yanı sıra, ilk ideolojik polemikleri Rus sosyal demokrasisi içinde beliren ekonomist eğilimlere yöneltilmişti (Ne Yapmalı?, 1902). Lenin ile Plehanov arasındaki felsefi ayrımlar ilk yazılarından itibaren mevcuttu, fakat 1914’ten sonra, Lenin Felsefe Defterleri’nde Plehanov’un vülger maddeciliğini ve Hegelci diyalektiği kavrayamamasını eleştirdiğinde daha açık ve keskin hale gelir. Siyasal düzeyde, Lenin tarafından 1905 ve 1917’de savunulan devrimci strateji ve taktik ile Plehanov’un pasif ve kaderci görüşleri arasındaki karşıtlık bilinmekte, bunları burada açıklamamıza gerek yoktur.

Troçki ise Marksizmle, Marx / Hegel ilişkisini düzgün biçimde anlamış ve pozitivizmi eleştirmiş dönemin nadir filozoflarından Labriola’nın eserleri aracılığıyla tanışmıştı. Troçki’nin siyasal metinleri, diyalektik nitelikleriyle ilk başından itibaren Rus sosyal-demokrasisindeki hakim eğilimlerden farklılaşır. Metodolojik bakımdan totalite (ulusal sınırları aşan bir bütün olarak dünya ekonomisi) ve çelişkili birlik (eşitsiz ve bileşik gelişme yasası) kategorilerine dayanan sürekli devrim teorisi ancak Rus Marksizmi üzerinde ağırlığını hissettiren metafizik maddeciliğin ideolojik cenderesini aşabilmiş bir düşünce tarafından tasarlanabilirdi. Troçki’nin Marksist yöntemi 1929’da yazılmış muhteşem bir formülle özetlenebilir: “Skolastik, mekanik belirlenimcilik (kadercilik) ile öznel keyfilik arasında maddeci diyalektiğin olduğunu anlamak istemiyor”. (Trotsky, L’Internationale après Lénine, Presses Universitaires de France, Paris, 1970, s.70. Bu konuda bkz. Denise Avenas’ın mükemmel eseri, Economie et Politique dans la pensée de Trotsky, Maspero, Paris, 1979)

Fakat Lenin ve Troçki’nin düşüncesinin Rus Marksizminde hegemonik olduğu kısa dönemde bile (1917-1923), bizzat Bolşevik Partisi’nin içinde, her şeyden önce Nikolay Buharin tarafından temsil edilen diyalektik öncesi maddeci eğilimler mevcuttu. 1928’e kadar Buharin genel olarak Parti’nin başlıca ideologu ve Marksist düşünürü olarak görülüyordu. Lenin’in kendisi de ona değer atfediyor ve ünlü Vasiyetinde onu “Partinin en büyük ve en değerli kuramcısı” olarak tanımlıyordu; ne var ki aynı zamanda felsefi fikirleri konusunda büyük çekinceleri de vardı ve aynı metinde şunu ekliyordu: “Diyalektiği hiçbir zaman öğrenmedi ve öyle sanıyorum ki onu hiçbir zaman gerçekten anlamadı”.

Nikolay Buharin

Benzer bir eleştiri, Buharin’in temel felsefi eseri Tarihsel Materyalizm Teorisi’ne (1921) karşı George Lukacs tarafından da getirilmiştir. Lukacs’a göre Buharin’in bakış açısı tehlikeli biçimde burjuva, seyre dayalı, “doğal bilimci” maddeciliğe yakındır; bu, özellikle, Buharin’in tarihsel ve toplumsal gelişimi ekonomik teknikle belirlenmiş olarak açıklama eğiliminde ve doğa bilimlerinin yöntemini toplum bilgisi alanında eleştirelliği sınırlı, diyalektik olmayan ve tarih-dışı kullanımında görülebilir (bkz. Lukacs, “N. Bucharin, Theorie des historischen Materialismus, Hamburg, 1922 (Literaturbericht)” Archiv für die Geschichte des Sozialismus und die Arbeiterbewegung, XI, Leipzig, 1925, ss216-218, 224.)

Buharin’in –kelimenin gerçek anlamıyla– mekanik maddeci yönteminin ve tarih ile topluma dair kaderci yorumunun güzel bir örneği, Preobrazhensky’yle birlikte yazdığı ve en çok bilinen eseri Komünizmin ABC’sinde bulunabilir:

“Herhangi bir makineyi, örneğin bir saati incelediğimiz şekilde, Marx, sanayiciler ile toprak sahiplerinin hüküm sürdüğü ve işçiler ile köylülerin ezildiği kapitalist düzeni incelemiştir. Saati gözlemlerken, çarklardan birinin diğerine iyi takılmadığını ve her bir tur attıklarında daha da fazla iç içe geçtiklerini varsayalım; bu durumda saatin kırılıp duracağını öngörebiliriz… Kapitalist toplum, bir kısmının diğerinin üstüne bindiği, iyi monte edilmemiş bir mekanizmaya benzer. Bu nedenledir ki er ya da geç bu makine, kaçınılmaz olarak parçalanacaktır (Bukharin and Preobrazhensky, The ABC of Communism, Penguin, 1969, ss.66, 113). “Eski” materyalizmin, 18. yüzyılın burjuva materyalizminin metodolojik bakış açısı tam da budur; Sieyés, “Tiers Etat Nedir?”  (1789) isimli kitapçığında şöyle yazıyordu: “Eğer toplumu sıradan bir makine gibi incelemeye girişmezsek, toplumsal mekanizmayı asla anlayamayız…”

1928’den 1953’e kadar Sovyetlerin ideolojik evreni Buharin’in eski müttefiğinin egemenliği altındaydı: Jozef Visaryanoviç Stalin. “Sol” ve “sağ” dönemleri arasındaki gidiş gelişleriyle Stalin’in düşüncesinin pragmatik, “muğlak” ve değişken karakteri Stalinizmin felsefi anlamının kesin bir tanımı yapmayı güçleştiriyor. Bununla birlikte, Stalin’in kimi eserlerindeki iradeci temaların varlığına karşın, Herbert Marcuse’nin analizi, temelde doğru geliyor bize: Stalinci felsefe tarihsel süreci bireyler üzeri nesnel yasalar tarafından yönetilen “doğal” bir süreç olarak algılar. O yasalar ki kapitalizmin yanı sıra sosyalist toplumu da yönetecektir. (H. Marcuse, Soviet Marxism, Vintage Books, New York, 1961, s.134)

Bu “kötü” materyalizm, ilkinden sonuncusuna kadar Stalin’in teorik yazılarının tümünde mevcuttur. Gençlik eserlerinden biri olan Anarşizm mi Sosyalizm mi? (1906-1907) kitapçığında, maddi tarafta bulunan, dışsal koşullardaki değişimlerin zorunlu olarak fikri tarafta bulunan bilincin değişimini zorunlu olarak öncelediğini kategorik olarak savunur; öncelikle maddi koşullar dönüşür, ve ancak, bundan sonradır ki, bu değişimin bir sonucu olarak insanların düşüncesi, alışkanlıkları, dünyayı kavrayışı değişir. Stalin’e göre Marx’ın maddeci monizminin maddi tarafla fikri tarafın birbirini takip etmediği, fakat birlikte, paralel olarak geliştiğini iddia eden “saçma paralellik”le hiçbir ilişkisi yoktur (Staline, Œuvres, I, Ed. Sociales, Paris, 1953, ss.262, 264, 272). Oysa Marx, Feuerbach üzerine III. tezde, devrimci praksiste “koşulların değişimi ile insanın kendi kendini değiştirmesi arasında bir çakışma” olduğunu açıkça ilan eder. İnsanal praksis hem verili bir somut durum tarafından koşullandırılmıştır hem de yeni koşullar ve yeni bir durum yaratır. Praksis nesnel ve öznel olanın, maddi koşullar ile insanal iradenin, ekonomik temel ile ideolojik güçlerin diyalektik birliğidir. Stalin’in kendi savına destek olarak alıntılayabileceği Marx’ın tek metni Kutsal Aile’nin (1844) bir bölümüdür, yani hala belirli bir anlamda “pre-marksist” olan ve tam da Marx’ın 18. yüzyıl Fransız maddeciliği ile neredeyse tümüyle özdeşleştiği yegane metindir.

Stalin’in son büyük kitabı SSCB’de Sosyalizmin Ekonomik Sorunları’nda (1952), tarihin nesnelci, “doğa-bilimci” kavrayışının tamamen klasik bir sunumunu buluruz. Stalin, burada, ekonomi-politiğin yasalarının, sosyalizmde dahi, nesnel karakteri konusunda ısrar eder. Ona göre, “toplumun veya doğanın nesnel süreçlerini yansıtan “ bilimin yasalarıyla “insanların iradesiyle yapılmış” hükümetlerce ilan edilen yasaları birbirinden kökten ayırmak gerekir. Bundan şu sonuç çıkar ki, onun için insanların iradesinin toplumun nesnel süreçleri üzerinde hiçbir gücü yoktur… Gerçekten de, Stalin’e göre, “Marksizm, bilim yasalarını –doğa biliminin veya ekonomi-politiğin yasaları olsun– insanların iradesinden bağımsız olarak gelişen nesnel bir sürecin yansıması olarak kavrar. İnsan bu yasaları keşfedebilir, bilebilir, inceleyebilir, faaliyetlerinde göz önünde bulundurabilir ve toplumun çıkarına kullanabilir fakat onları değiştiremez veya ortadan kaldıramaz. Yeni bilim yasaları oluşturabilmesi veya yaratabilmesi ise hiç sözkonusu değildir…” (Stalin, Economic Problems of Socialism in the USSR, Moscow, 1952, ss.5-6.). Bir kez daha, tıpkı doğalcı ve seyre dayalı maddecilik ve burjuva ekonomi-politiği açısından olduğu gibi, ekonomik-sosyal süreç de etkin insanlar arasındaki  bir toplumsal ilişkiler bütünü, bir tarihsel-toplumsal praksis olarak değil de, “doğal yasalarca” yönetilen bir nesne olarak kavranılıyor.

Stalin ve Kruşçev

Çağımızın Sovyet ideolojisi, Rus Marksizminin “nesnelci” eğiliminin doğrudan mirasçısıdır. Maddi-ekonomik-nesnel koşulların belirleyici rolü, son on yılların sovyetik siyasal açıklamalarının leitmotivi ve sosyalizmin inşasına dair anlayışlarının ve dünya işci hareketinin “genel çizgisinin” oluşturucu ilkesidir. Bu, nesnel doğa yasası, nesnel piyasa yasaları, nesnel kâr kriteri, ticari kategorilerdeki ısrarın anlamı ve ifadesidir ve sosyalist ekonomi içindeki maddi uyarıcıdır. Krutçev’in Amerikan ekonomisinin Rus ekonomisi tarafından aşılması sayesinde komünizmin dünya çapındaki zaferi konusundaki doktrinini bu bakış açısından anlamak ve açıklama gerekir: “Toplumsal gelişmenin tüm seyri, Lenin’in özellikle galip muzaffer sosyalizm ülkelerinin ekonomik inşasının dünya devriminin gelişimini etkilediğine dair öngörüsünü tasdik eder. Barışçıl ekonomik rekabet, sosyalist ve kapitalist sistemlerin çarpıştığı temel arenadır.” (Nikita Khrouchtchev, Le communisme est la paix et le bonheur des hommes, Moscou, 1963, Cilt 2, s.272, italikler bize ait) Kruşçev’in yazılarında (tıpkı nice sovyetik iktisat eserinde olduğu gibi) kaçınılmaz olarak sistemin çöküşüne yol açacak kapitalizmin bir genel krizinin derinleşmesinden söz edilir. Kruşçev için, tıpkı Plehanov veya Buharin açısından olduğu gibi, toplumsal evrimin yasaları “eyleminin nesnel olması anlamında, doğanınkiler kadar yanılmazdır”. (a.g.e., s.401)

Tesadüfen, son döneme ait herhangi bir Sovyet metnini alırsak, her yerde aynı sorunsalı buluruz. Örneğin, Andrey Kirilenko (SBKP’nin Politbüro üyesi) Mayıs 1972 tarihli bir makalesinde, “Partinin tüm otoritesiyle”, “nesnel olarak gelişen ilerici eğilimleri” destekleyen SBKP’nin ekonomi politikasının “derin biçimde gerçekçi” karakterinin altını çizmekte. SSCB’nin dış politikasına gelince, “belirmekte olan olumlu eğilimleri sağlamlaştırma” göreviyle yükümlüdür. (A. Krilenko: “Un an après le 24. Congrès”, La nouvelle revue internationale, mai, 1972, ss13, 22.) Bir kez daha, bu dünya görüşü açısından, ekonomik ve politik yönetimin rolü, bir müdahale, inisiyatif, altüst etme rolünden (Engels’in bahsettiği, “umwälzende praxis”) ziyade, kendiliğinden gelişen “nesnel eğilimleri” destekleme ve sağlamlaştırma rolü oluyor.

Çeviren: Uraz Aydın

Kaynak: Michael Löwy, Dialectique et Revolution. Essais de sociologie et d’histoire du marxisme. Editions Anthropos, 1973. Daha önce Yeniyol dergisinde yayımlandı.

Neo-Leninizm ve Stratejik Eşgüdüm İhtiyacı – Frédéric Lordon

Kapitalizmin doyumsuz genişleme dürtüsünün hızlandırdığı bir ekolojik kriz anında yaşadığımıza şüphe yok ancak ekolojik çöküşü önlemek için mücadele içindeki sol kendisini nasıl örgütlemeli? Frédéric Lordon, kapitalizme karşı stratejik, büyük ölçekli bir hedef geliştirmek ve sürdürmek için solun neo-Leninist bir konum benimsemesi gerektiğini savunuyor.

Aşağıdaki metin, Andreas Malm ile ACTA, Extinction Rébellion (PEPS) ve Le Monte-en-l’air kitapçısı (6 Haziran 2021) tarafından organize edilen bir tartışma vesilesiyle yapılan bir konuşmanın yeniden basımıdır ve bu toplantıyı mümkün kıldığı için minnettarım. -Frédéric Lordon.

Ekoloji konusunda Andreas’tan çok daha az bilgim olduğu için, konuşmalarımızın birbiriyle çelişkili olmaktan ziyade tamamlayıcı olacağına inanarak başka bir şeyden bahsedeceğim. Her durumda, çelişkili olmaları da pek mümkün görünmüyor. Bence gerçekte en az üç şey hakkında büyük bir görüş birliğine sahibiz – ve bunlar gayet de önemli meseleler! Birincisi nereden başlanacağı; ikincisi nereye gidileceğidir; ve üçüncüsü (bunu cevaplayabildiğimiz kadarıyla) oraya nasıl gidileceğidir. Tartışmasız biçimde suçun kapitalizmde olduğunu ve tek tutarlı siyasi hedefin ondan kurtulmak ve onu devirmek olduğunu ortaya koyan dünyanın içinde bulunduğu aciliyetten değilse nereden başlamalı? Bu konuda “biz” aramızda (radikal solun “biz”i veya özgürleştirici sol, kısaca anti-kapitalist sol) kolayca anlaşmaya varırız. Bundan sonra zorluklar meydana gelir: Nereye gidilecek, nasıl gidilecek? İşte farklılıklar burada başlıyor. Hemen söylemeliyim ki, ne Andreas ne de ben bu sorulara net ve ayrıntılı cevaplar verebilecek durumdayız – ki böylesi muhtemelen daha faydalı. Bana öyle geliyor ki, ikimiz de konunun esası hakkında anlaşmaya varmak için bunlara dair yeterli bir fikre sahibiz. Konunun esası dediğim de konuyu ele almanın belirli bir biçimi; ki bu biçim solda bir hayli anlaşmazlığa yol açıyor -eski ama sürekli güncellenen ve yeni içeriklerle donatılmış bir anlaşmazlık. Bu yaklaşıma bir isim vermemiz gerekirse Neo-Leninizm derdim. Ekoloji hakkında konuşamayacağım için bugün Neo-Leninizm ile ne demek istediğimizi açıklamaya çalışmak istiyorum.

Savaş Komünizmini Yeniden Tanımlamak

Andreas, kitaplarından birinde “savaş komünizminden” bahseder. Hiçbir okuyucunun bu ifadeyi birinci derecede -süngülü tüfek ve kızıl yıldızlı kalpak imgeleriyle- ele alacak kadar aptal olmayacağını umuyoruz. Savaş komünizmi fikrine bu zamanda ne anlam verebiliriz? Basitçe, anti-kapitalist bir hattın hayati aciliyetinin hissi, dünyevi bir acil durum olarak anti-kapitalist bir çizginin anlamı. O halde Neo-Leninizm, yeniden tanımlanan bir savaş komünizmi fikrinden inşa edilen bir pozisyonun ta kendisidir.

Ancak, ‘Leninizm’ ifadesi ağızdan çıktığı anda korku çığlıklarını tetikleyen refleksi nasıl engelleyebiliriz? Sadece France InterArte veya Télérama’da değil; solda da. 1917’nin yüzüncü yılı, Leninizm’in Çeka, Kronştadt, Moskova mahkemeleri ve Gulag anlamına geldiğini açıklayan bir kitap akınına şahit oldu. SSCB’nin böyleolduğunu herkes biliyor. Bütün bunlar, 1950’lerin Troçkizminden bu yana uzun ve derin bir şekilde düşünüldü. Öyleyse zaten ardına kadar açık olan bir kapıyı zorlamanın anlamı nedir? Kimse bunun tekrar başlamasını da tekrar denemek de istemiyor. Bu nedenle “savaş komünizmi”nde olduğu gibi, kendini kabul edilmiş imgelerden koparmak için asgari çabayı sarf etmek ve kendi zamanımız için tarihsel bir güncellemenin yolunu aramak gerekir. Leninizmin bugün 1917’de Rusya’da Lenin’in inisiyatifiyle ve onun adı altında yapılandan başka bir şey olarak anlaşılmasını istiyorsak, tanımlama veya kavramsallaştırmadan başka bir yol yoktur.

Genelliğini ortaya çıkarmak için ortaya çıkışının tarihsel koşullarından koparılmış bir Neo-Leninizm’in olası bir tanımı şu şekilde olabilir: Leninizm, 1) bir hedeften 2) büyük ölçekli [macroscopic] bir hedeften ve 3) uygun bir biçim altında stratejik eşgüdümün sağlanmasına ilişkin açık bir zorunluluktan meydana gelir. Bu “uygun biçim”in içerdiği sorunların büyüklüğünü vurgulamama gerek yok. Buradaki önemli nokta, bir zorunluluğun diğerine yol açmasıdır. Stratejik eşgüdüm zorunluluğu, onun için uygun olan biçim hakkında düşünme zorunluluğunu getiriyor. Bu konuda hiçbir fikrim olmadığını hızla söyleyip geçiyorum. Zamanım kısıtlı, sorun değil: bu konuda konuşmaktan kaçınmamı sağlayacak…

Zaten ilk iki noktayla ilgili konuşulacak malzeme var. Birincisi, Leninizm bir amaçtan meydana gelir. Bu kadarsıradan bir şey söylemek zorunda hissettiğimize inanmak zor ancak yine de zorundayız. Çünkü solda oldukça tuhaf bir siyasi çağ yaşıyoruz, burada bir amaç ortaya koyma gerekliliği artık hiç de aşikar bir hâlde değil ve hatta şüphe duyulacak bir şey olarak algılanıyor. Fransa’da çok dinamik ve çok ilginç, ancak her türden amacıdüşman olarak gören ve siyaseti yalnızca geçişsiz [intransitive] bir anlamda düşünen bir entelektüel ve politik akım var. Yani, hareket için hareket. Her şeyden önce de, kimse gelip ona yön vermeye [direction[1]] cesaret etmesin istiyor. 

Bu şüphe nereden geliyor? Bir yön vermenin diğerini gizleyebileceği gerçeğinden gelir. Arzulanır bir siyaseteişaret etmek olarak anlaşılan yön verme’den, mevcut operasyonları ele alma, komuta etme anlamındaki yön verme anlayışı her zaman için ortaya çıkabilir. Ve bu gerçekten de tehlikeli bir andır. ‘Leninizm’ göstereni, bu ikinci yön verme anlamına, yani yöneticilerin yön vermesi anlamına yapışık kaldı ancak Leninizm’de aynı zamanda birinci anlamın, yani arzu edilen anlamında, ne yapmak istediğimizi ve nereye gitmek istediğimizi söyleyen yön verme anlamının da olduğunu unuttuk.

Burada iki yazardan alıntı yapacağım. İlki, “geçmiş deneyimlerden çıkarılan ve onsuz eylemin amaçsızca dağıldığı bir çekül olarak hizmet eden stratejik bir hipotez” ihtiyacından bahseden Daniel Bensaïd’dir. İkinci yazar ise Andreas Malm: ‘İnsanlığın krizi devrimci liderliğin krizidir” şeklindeki eski Troçkist formülün güncellenmesi gerekiyor. Kriz, istikametin namevcut hâlidir.’

Açıkça söyleyebilirim ki: Bu iki ifadeye de derinden katılıyorum. Güçlü bir politik öneri olmadan, yani kapitalist öneriye karşı koyabilecek genel ve eklemlenmiş bir öneri olmadan kapitalizme karşı hiçbir mücadelenin mümkün olmadığını düşünüyorum. Ayrıca geçişsizliğe yapılan methiyelerin siyasi iktidarsızlığa varmayı sağlayan pasaport olduğunu düşünüyorum. İşte soldaki ilk kırılma çizgisi budur. Bir yanda anti-kapitalist bir siyasetin kurucu unsuru olarak bir yönelimin, yani bir önerinin zorunluluğunu sürdüren Neo-Leninist konum ile diğer yanda korkarım ki sonunda siyaset karşıtı olmaya mahkum geçissizlik fikri.

Diyalektik Jest

Bu kırılmayı üzülerek seyretmekten başka bir şey yapmak istiyorsak, sanırım kaybolmuş bir entelektüel jesti geri almalıyız: diyalektik jest. Burada kendini aşmanın ve sentezin görkemli bir süreci olarak Hegelci-Marksist versiyondaki diyalektiği kastetmiyorum. Diyalektiği karşıtlar arasındaki uzlaşmaz nesnel bir gerilim, bir sentezde çözülemeyen ve bu nedenle özgün bir biçim altında bağdaştırılma gerekliliğine çağrı yapan bir gerilim olarak düşünüyorum. Başka bir örnek: stratejik bir çizgi olmadan, buna hizmet edecek asgari bir örgütlenme olmadan devrimci süreç olmaz. Sadece isyan patlamaları olacak ve mağlup olacaklar. Bununla birlikte, asgari bir örgütsel biçimde koordine edilen stratejik bir hat olarak yön verme’den her zaman komuta etme anlamında, yani bir ayırma olarak ve nihayet bir müsadere olarak yön verme çıkabilir. Bu doğru. Ben bunu ifade ettiğimde, ikisini de kastediyorum. Her ikisi de doğrudur. Yani ikisiyle de uğraşmak zorundasın. Her ikisini de bir arada tutmanız ve onları sonsuza kadar kusurlu ve her zaman revizyona tabi olan bir formda tutmanız gerekir.

Bu, diyalektiğin Hegelci-Marksist olmayan versiyonudur, sentezi uzlaştırma vaadinden sıyrılmış ve kurumsal yapılarda karşıtların uyumlaştırılmasının, onların birlikte mevcudiyetlerinin düzenlenmesinin yalnızca kusurlu olasılıklarını bırakan bir versiyondur. Düzene sokulacak çatışkıların indirgenemez olmaları, bazı ‘aşkınlıklarda’ aşılamaz olmaları gerçeğinden, onları barındıran kurumların özünde kusurlu oldukları sonucunu çıkarır; yani sürekli bir sorgulama ve yeniden çalışmayı gerektirirler.

Bu arada şuna da değineyim, bu Castoriadis’in demokrasi anlayışından farklı değil. Demokrasi, sürekli olarak bize pazarlanan seçim salatası ve ‘özgür basın’ bileşimi değildir. Demokrasi, bir siyasi organın kendi kurumlarını kurma ve onları kalıcı olarak yeniden işleyebilmek için kontrol altında tutma kapasitesidir. Bu nedenle, bize “kurumları savunmamız gerektiğini” açıklayan ‘demokrat’ bir özenti görür görmez kiminle uğraştığımızı biliriz – bir sahtekâr. ‘Kurumların savunması’ demokratik bir fikir değil, bu polis için, Paris Polis Müdürü  Didier Lallement veya Macron gibiler için bir fikirdir; Sarı Yeleklileri ezmek için gönderildiklerinde Çevik Kuvvet ekiplerinin beyinlerinin doldurulduğu fikir buydu: ‘kurumların son kalesi sensin’, ‘kurumları savunmak zorundasın’, anti-demokrasinin par excellence formülleri.

O halde, her şeyden önce siyasetin kurucu unsuru olarak amacın haklılığını eski konumuna geri getirmek. Ancak Neo-Leninizm bu asgari gerekliliğin çok ötesine geçer. Bir hedefi onaylıyorsa, aynı zamanda onun büyük ölçekli olma karakterini de onaylar. Bu, komünizmin ancak bir toplumsal oluşum, yani büyük bir insan grubu ölçeğinde tasarlanabileceği anlamına gelir. Neo-Leninizm kesinlikle yerel deneyimlere ilgisiz değildir, ancak düzenleyici bir ilke olarak bunların özel bir konuma sahip oldukları iddiasını reddeder. Muhtemelen ‘neo’ ön ekinin en kullanışlı olduğu nokta burasıdır. ‘Vintage’ Leninizmin yerel özerklikleri -bizzat ezmeye çalışmadığı zamanlarda- umursamadığını kabul etmemek zor. Tarihsel Leninizmin acı verici dersleri arasında tüm özerk yerel yaşamın yok edilmesi, totaliter devlet merkezileşmesinin feci bağıntılarından biriydi -bir daha ne yapılmaması gerektiğine dair bir tür model. Dolayısıyla Neo-Leninizm, yerel deneyimlere ilgi göstermekle yükümlü olacaktır; bu ilginç şeylere kibarca saygı göstermesi gerektiğinden değil, kendi canlılığının bir kaynağı olarak ilgilenmelidir. İşte o zaman onları mümkün olduğu kadar başarılı kılmaya dönük rasyonel görevinin farkına varacaktır. Neo-Leninizm bütün bunlara rağmen, toplumsal bir oluşumu komünlerden oluşan bir takımadadan başka bir şey olarak görür. Neden ? Çünkü yalnızca yeterli büyüklükte ve bütünleşmeye sahip bir grup, asgari düzeyde gerekli bir işbölümünü sürdürebilir.

Komünizm Bir Üretim Tarzı Olmaz Zorunda

Tabii ki, kapitalist iş bölümünden önemli ölçüde daha düşük seviyede bir iş bölümü olacaktır bu -dünyaya ilişkin acil durum bunu dayatıyor- ama yine de yerel-komünal bir iş bölümünün gerçekleştirebileceğinden çok daha yüksek olacak. Başka bir deyişle, kapitalizmden çıkmak, üretim tarzı kategorisini reddetmek anlamına gelmez. Komünizm bir üretim tarzı olmak zorunda kalacak, çünkü insanlar her zaman kendi maddi yaşam araçlarını kolektif olarak üretmek ve bu üretimin araçlarını üretmek zorunda kalacaklar. Üretim tarzı zaten buna ilişkindir. Komünler ve yerel deneyler bu üretim tarzına ve onun iş bölümüne mükemmel bir şekilde dahil olur ancak hiçbir şekilde onun bütünü teşkil etmez.

Şimdi gelelim sol içindeki ikinci ayrım çizgisine: bir amacın iddia edilmesi ile geçissizliğin anti-politikası arasındaki ya da başka bir deyişle, istikamet ihtiyacını ortaya koymak ile yön verme gerekliliğinin tümüylereddedilmesi arasındaki ayrımın ardından bu ikinci ayrım çizgisi, bir yanda küresel büyük ölçekli alternatif öneriyi, diğer yanda yerel özerklik ilkesinin öz yeterliliğini ayırır. Tıpkı geçişsizliğin iktidarsızlığa dönüşmesi gibi, yerelliğin özel oluşu da “kaçışçılığa” dönüşür. Kaçışçılık, günümüz solu içinde çok güçlü ve cezbedicidir: Kaçarız, terk ederiz, kapitalizmi arkamızda bırakırız – kendimizi ondan ayırırız. Laf kalabalığı yapmak istemem ama şunu vurgulamak lazım: Kapitalizmi geride bırakırsak, hâlâ arkamızda bir yerlerde kalır.

Kaçışçılığın yalnızca varsayılan bir çözüm olarak, engellerin büyüklüğü karşısında bir teslimiyet çözümü olarak başarılı olduğunu düşünmeye başladım. Yani kapitalizmi yıkma fikri radikal bir imkansızlık olarak insanların kafasına yerleştiğinde -Fredric Jameson’ın tabirine herkes aşinadır- aslında projeden vazgeçildiğinde, geriye tek çözüm kalıyor. Ancak bu gezegendeki durumun nasıl olduğunu biliyoruz, onu terk ederek bundan kaçınmak artık bir seçenek değil. Ayrıca kulübelerdeki ya da ağaçlardaki  yaşamın cazibesi -çünkü tüm bunlar hakkında çok fazla güzelleme duyuyoruz- bir üretim tarzı oluşturmaz. Çok daha basit bir şekilde söylemek gerekirse: ağaçtan düşer ve kötü şekilde bacağınızı kırarsanız, bir yosun lapası veya bir kök kaynatarak işin içinden çıkamazsınız. Muhtemelen General Electric markalı bir görüntüleme makinesi bulunan yerel bir hastaneye gideceksiniz.

Buradaki soru görüntülemeyi General Electric’e bırakıp bırakmayacak oluşumuz. Kaçışçılık başka seçenek bırakmaz. Komünizm ise ‘hayır’ diyor. Ve bu, bir üretim tarzının büyük ölçekli amacıdır. Ama üretici güçler sorununu tamamen yeni bir tarihsel rejime sokan bir üretim tarzıdır bu. Neo-Leninizm kesinlikle üretici güçler sorununa ilgisiz değildir. Bunların belli bir seviyede tutulması gerektiğini bilir, sadece ağaç dostlarına değil, mühendislere, teknisyenlere ve bilim insanlarına da ihtiyaç vardır. Ama aynı zamanda maddi üretimin şimdiye kadar gezegene ne yaptığını ve bunu ne kadar uç noktalara taşıdığını da biliyor. Bu nedenle Neo-Leninizm, çelişkisiz olarak, üretimciliğe kökten düşman bir üretici güçler komünizmi olarak kavranabilir. Üretimcilik, bir geçişsizlik rejimine (üretim için üretim) ve bir mutlakiyetçilik rejimine (insan faaliyetinin bütününü içine alan maddi üretim) giren üretimdir. Bu nedenle, eğer bir üretim tarzıysa, neo-Leninizm, etrafında örgütlendiği yeni dayatmaları ve yeni hedefleri hiçbir şekilde gözden kaçırmaz: dünyanın içinde bulunduğu durumun dayatmaları ve insan yaşamının gayrı-maddi güçlerinin gelişimine ilişkin hedefler.

Çev: Bartu Şanlı

Kaynak: versobooks.com

Başlık ve ara başlıklar İmdat Freni tarafından konmuştur.


[1] Yazar direction sözcüğünü iki anlamda kullanıyor hem istikamet hem yönetim. İki anlam arasındaki geçişi aynı sözcükle sağlayabilmek için yön verme ifadesini tercih ettik (İmdat Freni).

Foucault’nun Siyaset(sizlik)leri – Daniel Bensaïd

Deleuze ve Foucault, her biri kendi tarzında, daha 1970’lerden itibaren modernitenin siyasal paradigmasının çöküşünü fark etmişti. Doğmakta olan bir stratejik krizi öngörerek, aslında onu büyütmeye de katkıda bulundular. Belki de bu gerekli bir olumsuzlama momentiydi. Machiavelli, Hobbes, Grotius, Rousseau’dan beri var olan kurucu kategoriler (halk, toprak, sınır, yurttaşlık, millet, egemenlik, savaş, kent, uluslararası hukuk) siyasal harekatların sahnesi iken artık problematik hale geliyordu ve üstelik yeni bir paradigmanın da çerçevesi henüz ortaya çıkmamışken. Bunun gerçekleşmesi için yeni deneyimlerin ağır ağır olgunlaşması ve kurucu hadiselerin şoku gerekiyordu. Fakat dönem henüz çözülmelerin ardından bir yeniden oluşum sürecinin yaşanmadığı ve alacakaranlıkta patlayan hadiselerin peşinden güneşin doğmadığı bir dönemdi.

Böylece Deleuze ve Foucault ilan edilmiş üçlü bir krizin habercileri olarak çıkıyor karşımıza: Modern tarihselliğin krizi, özgürleşim stratejilerinin krizi, eleştirel teorilerin krizi; yani eleştirinin silahlarıyla silahların eleştirisinin bir çeşit bileşik krizi diyebiliriz.

Deleuze’ün 1970’lerin sonunda “yeni filozoflar”ın medya tarafından pompalanması karşısındaki acımasız yargısını hatırlıyoruz: “martiroloji yapıyorlar”[1] ve “cesetlerden besleniyorlar”. Bu henüz doğum halinde olmakla birlikte her türden siyasetin olumsuzlanışıydı.[2] Bu keskin hüküm o zamandan bugüne acımasızca doğrulandı. Bununla birlikte, yeni filozofların karşıt kutbunda yer almakla birlikte Deleuze’ün söylemi bir dereceye kadar onlara simetrikti. Krizin gizli kökeni, onun gözünde, bir tarihsellik krizinde yatıyordu. Çözümü (ilerlemeci bir teleolojiye indirgenmiş olan) tarih ile oluş arasındaki bir radikal karşıtlıkta arıyordu: “Oluş demek bir diziyi takip ederek ilerlemek veya gerilemek anlamına gelmez […] Oluş bir köksaptır, tasnife veya soykütüğe dayalı bir ağaç değildir.” [3] Belirlenmiş bir (mutlu) sona ulaşacak vaat edilmiş bir tarihe karşı bu oluş yeni ve henüz görülmemiş olanı üretme, bir mümkünat çoğulluğuna açık olma avantajına sahipti. Öte yandan bu yaklaşım stratejik ufuktan yoksun bir mikro siyaseti, hedeften yoksun hareketin ve “kervan yolda düzülür” mantığına dayanan bir gidişatın övgüsünü meşrulaştırma eğilimini de taşıyordu.

Dolayısıyla Deleuze için “hadise yapmak” “tarih yapmanın zıddıydı”. Bu radikal karşıtlık, yapıların ve “tarihin yönünün” tiranlığına karşı özgürleştirici bir başkaldırı hamlesini teşkil ediyordu. Foucault’da da bir çeşit geçit açacak hadiseye yönelik benzer bir ilgi mevcuttu: “Hareket etmeyenle değil, hadiseyle ilgileniyorum”, ki bu hadise de o zamana dek “bir felsefi kategori” olarak düşünülmemişti. [4] Düzen içinde ilerlemenin masallarının ve destanlarının oluşturduğu tarihsel kaderciliğin altında nefessiz kalanlar için (Mayıs 68 patlamasının dayattığı) bu “hadisenin tarihin alanına geri dönüşü” tartışılmaz bir rahatlama sağlıyordu. Fakat mümkünat koşullarından koparılmış tarihsiz bir hadise hızla basit bir öznel arzuya veya soyut bir saf olumsallığa dönüşür, ki mucize de bunun teolojik biçiminden başka bir şey değildir. Bu durumda onu tam da nevi şahsına münhasır hale getiren özgünlüğu içinde düşünmek zorlaşır.

Foucault’nun “bugün sorun teşkil edenin” “devrimin arzu edilebilirliği” olduğuna dair formülü de böylece yüzyılın trajedilerini ve gizemlerini tüm toplumsal ve tarihsel boyutlarıyla kavramadaki bir yetersizlik olarak çıkıyor karşımıza. Devrim, böylece, bir arzu eden öznellik meselesine indirgeniyor. Esasında Foucault’nun gayet açık bir biçimde ifade ettiği şey, derin bir siyasal bozgundu: “Son 120 yıldan beri ilk defa yeryüzünde umut ışığının fışkıracağı tek bir nokta bile bulunmuyor. Artık bir yönelim[de bulunmak] söz konusu değil.”

Umut? Sıfır derecede!

Yönelim? Kerteriz noktaları karışmış halde!

Böylesi bir hayal kırıklığı, devrim beklentisinin devletçi görünümlerine yanılsamalı bir yatırımın mantıksal sonucuydu. Rusya’daki bürokratik karşı-devrimden sonra ne Çin ne de parçalanmış Hindiçini’nin bir özgürleşim siyasetini cisme kavuşturması mümkündü. “İşte bunu yapmak gerekir diye sahip çıkabileceğimiz tek bir ülke kalmadı” diyordu Foucault, acı acı. Böylece Avrupa devrimci düşüncesi tüm dayanak noktalarını kaybetmişti. Gerçekte var olmayan sosyalizmin yitik “vatanlarının” bir nostaljisi miydi bu? Ne var ki gelecekte zarların tekrar atılması tam da bu gerekli hayal kırıklığına ve ardından gözlerin açılması bağlıydı. 

Süreklilik halinde devrimin[5] kapsamının zamansal ve mekânsal bağlamda genişletilerek krizin üstesinden gelmeye çalışmak yerine bu anlayış seksenli yılların eşiğinde büzülmeye ve gündelik hayatın ve tekniklerin moleküler devrimlerine indirgenmeye yöneldi. Böylece Foucault bu yitik hayallerin ardından devrimi “sadece bir siyasal proje olarak değil, bir stil olarak, estetiğiyle, asetizmiyle, kendiyle ve başkalarıyla kurulacak özgül ilişki biçimleriyle bir var oluş tarzı” olarak düşünerek teselli buluyordu. Yani siyasal emelden yoksun bir stile ve estetiğe indirgenmiş bir minimalist devrim. Bu şekilde, minyatür isyanlara ve mütevazı postmodern hazlara da kapı aralanmış oluyordu.

Stratejik ufku karartmakla birlikte büyük harfli Devrim fetişine karşı bu meydan okuma bir kötü büyüyü bozma meziyetine de sahipti: “Ve Devrim çağı geldi. İki yüzyıldan beri tarihe hâkim oldu, zaman kavrayışımızı düzenledi, umutları kendinde topladı; isyanı akılcı ve yönetilebilir bir tarihin kalıbına sokmak için devasa bir çaba teşkil etti”. [6] Dolayısıyla mesele buydu: devrimin “o kadar da arzu edilebilir” olup olmadığı, gerçekten yapılacaklara “değip değmeyeceği”. Foucault “evrensel devrimin boş biçiminden” kopma çağrısında bulunuyordu; böylece kutsiyet atfedilmeyen devrimlerin çoğulluğunu daha iyi tasavvur etmek mümkün olacaktı çünkü “isyana yüklenen hayali muhtevalar devrim çıkıp geldiğinde buharlaşıp yok olmuyordu”. Böylece siyasi devrimin yerine plebçi ve teolojik büyük ayrışma hareketlerine, yeraltı heretik akımlara, inatçı direnişlere, Soljenitsin tarafından kutsanan mujiklerin otantikliğine bir geri dönüş söz konusu oluyor. Bu bağlamda İran devrimi Foucault için bir perspektif değişiminin tetikleyicisi ve tarihsel zamanların yeni bir semantiğini açığa vuran bir hadise halini alır.

“11 Şubat 1979’da devrim İran’da gerçekleşti” diye yazdı Foucault. [7] Ancak bu uzun şenlik ve yas dizisine “devrim demenin bizler için zor olduğunu” vurguladı. Yetmişli ve seksenli yılların kesişiminde kelimeler gerçekten de kesinliklerini yitirmişti. Ona göre İran devrimi yeni bir türdeki devrimlerin gelişini ilan ediyordu. Kendi klişelerine hapsolmuş bir Marksizm çeşidi, en azından ilk başlarda, yaşananları sınıf mücadelesinin “esas sahnesi” başlamadan önce dinin yalnızca “perde açılışında” oynadığı eski bir tarihin tekrarı olarak görmek istiyorken, Foucault tartışılmaz bir berraklıkla bakmasını bildi İran devrimine. Yeni olanı geçmişin eski püskü giysileri içinde düşünmekte direnen bu donuklaşmış tasavvur sahibi anlayış İmam Hümeyni’yi Papaz Gapon rolünde görüyor ve mistik devrimi geleceğine kesin gözle bakılan toplumsal devrimin prelüdü olarak düşünüyordu…. “Bu o kadar kesin mi?” diye soruyordu Foucault. Modern devrimlere dair normatif bir değerlendirme yapmaktan imtina ederek İslam’ın yalnızca bir din değil, “bir yaşam biçimi, bir tarihsel aidiyet ve devasa bir barut fıçısı oluşturabilecek bir medeniyet” olduğunun altını çiziyordu. [8]  

Bununla birlikte bu göreli basiretli bakışın başka bir boyutu da vardı. Foucault’nun İran devrimine olan ilgisi kendi fikri güzergahında bir parantez oluşturmaktan fersah fersah uzaktı. İlk olarak Şah rejimi tarafından gerçekleştirilen 8 Eylül 1978 katliamının ardından on günlüğüne gider İran’a. 5 Kasım’da Corriere della Sera gazetesinde “Çıplak elle yapılmış devrim” başlıklı yazısı yayımlanır. Ardından İtalya’da basılan bir dizi makalede Hümeyni’nin dönüşünü ve Mollaların iktidarının inşasını inceler; bilhassa da şubatta yayımlanan şu yazılarda: “İslam adı verilen barut fıçısı” ve “Başkaldırmak gereksiz mi?”.[9]

• Foucault İran devrimini “mükemmelen birleşmiş kolektif bir irade”nin ifadesi olarak algıladı. En gelişkin teknolojiyle “bin yıldır değişmemiş” yaşam biçimleri arasındaki nikahtan büyülenmiş biçimde okuyucularına endişelenmeye gerek olmadığına dair güvence veriyordu çünkü “bir Hümeyni Partisi” ve “Hümeynici bir hükümet” olmayacaktı. Aslında bugün kimilerinin karşıt-iktidar dediği şeyin bir ilk biçimi gibi görüyordu meydana gelenleri. Dolayısıyla bu “aşağıdan gelen muazzam çaptaki hareket”in, modernitenin ikili mantığından kopması ve Batı rasyonalitesinin sınırlarını ihlal etmesi bekleniyordu. Böylece “göğün ve yeryüzünün kesişiminde” meydana gelen bu devrim 1789’dan beri egemen olan devrimci paradigmalar karşısında bir dönüm noktası oluşturuyordu. İslam’ın müthiş bir “barut fıçısı” haline gelebilecek olması toplumsal, iktisadi veya jeostratejik nedenlerden değil, tam da bu özelliğinden kaynaklanıyordu: O sadece halkın afyonu değildi, aynı zamanda “ruhsuz bir dünyanın ruhu”ydu, radikal bir değişim arzusu ile kolektif irade arasındaki bağlantı noktasıydı.[10]

• Giderek yavanlaşan bir dünyada yeni bir maneviyat biçimi olduğu varsayılan bu olgunun ortaya çıkışı, diyalektik aklın başına gelen tersliklere ve özgürlükleri keşfederken bir yandan da disiplinleri icat eden Aydınlanma’nın pörsümesine bir yanıt oluşturma ihtimalini taşıması itibariyle Foucault’yu cezbediyor ve ilgilendiriyordu. Böylece modernleşme fikrinin bizzat kendisi (yani sadece ilerlemeye dair yanılsamalar değil) Foucault’nun gözünde arkaik hale geliyordu. Yetmişli yılların sonunda Şii tinselliğine ve İran devrimindeki şehitlik mitolojisine olan ilgisi benliğe dair kaygılar ve teknikler konusundaki araştırmaların da bir çeşit yankısı gibiydi. Aynı zamanda, II. Jean Paul’ün papalığı döneminde Hıristiyan aktivizminin yeniden canlanmasının, Polonya halk hareketinde Kilisenin rolünün veya Latin Amerika’daki kurtuluş teolojisinin etkisinin de yankısıydı. Öte yandan İran meselesinde Foucault meslektaşları arasında yalnız kaldı. Geleceğin tarihçilerinin bu devrimi sıradan bir toplumsal harekete indirgemesinden kaygılanıyordu halbuki mollaların sesi onun kulaklarında rahip Savonarola’nın (1452-1498) veya Münster isyanındaki Anabaptistlerin hitaplarının o sert vurgularıyla gürlüyordu. Böylece Şiiliği halk isyanının dili olarak algıladı, “binlerce memnuniyetsizliği, nefreti, sefaleti ve umutsuzluğu güce dönüştüren” bir dil. “Birbirinden ayrılmazcasına toplumsal ve dini nitelikteki yapıların siyasallaştırılması” için gösterilen çabayı hayranlıkla izlediğini söylüyordu. Bu (dinsel) maneviyat ile siyaset arasındaki kaynaşmayı amaçlayan ittifakın tetikleyebileceği muhtemel zararlar hakkındaki görüşlerini soran Claude Mauriac’a şöyle yanıt veriyordu: “Peki ya maneviyatsız siyaset hakkında ne diyeceğiz, sevgili Claude?”

• Sorunun kendisi meşruydu, ima edilen cevap ise endişe verici. Dinî bir hukukun hegemonyası altında toplumsal ve dinî yapıların birleşik siyasallaşması gerçekte siyasal ile toplumsalın, kamusal ile özelin birbiriyle kaynaşması anlamına geliyordu; bu da sınıfların ve devletin sönümlenmesi ile değil toplumsal ile siyasal olanın bir teokratik devlet, başka bir ifadeyle yeni bir totaliter biçimin bünyesinde massedilmesiyle meydana geliyordu. Öncü partiden azade bir devrimin büyüsü altında, Foucault Şii ruhban sınıfında plebin veya kaynaşma halindeki bir çokluğun genel iradesinin dolaysız cismanileşmesinden başka bir şey görmek istemiyordu. 

• Bu tek gözlü hatta belki de tamamen kör hayranlık, iki söylem ve iki toplum tipi arasında, Doğu ile Batı arasında indirgenemez bir fark olduğu fikrine dayanıyordu. Foucault’nun evrensellik-karşıtlığı burada kendi pratik testini buluyordu. Yetmişli yıllarının sonunun antitotaliter retoriği ise Nazi totalitarizmiyle “komünist” totalitarizm arasında bir “üçüncü yol” buluyordu kendine. O halde İran devrimi özgürleşimin nihayet keşfedilmiş (manevi) biçimi miydi? Bu yanıt hiç şüphesiz umutsuzluk barındırıyordu, ki bu da aslında insanlığın 1978’de “sıfır noktasına” geri döndüğüne dair hazin düşünceyle bir hayli uyumluydu. Tersine çevrilmiş bir tür şarkiyatçılıkla, selamet bundan böyle alt edilemez bir İran ötekiliğinde yatmaktaydı: İranlılar “bizimle aynı hakikat rejimine sahip değiller”. Olabilir. Fakat kültürel görelilik illaki değerler konusundaki bir göreliliğe düşmemize de izin vermez. Foucault Sartre’ın kendini evrenselin sözcülüğüne taşıma iddiasını şiddetle eleştirmişti. Ancak evrensellik ufku olmaksızın tekilliklerin sözcülüğüne soyunmak da daha az tehlikeli değildir. Köleliğin ya da kadınların ezilmesinin reddi bir iklim, zevk ya da gelenek-görenek meselesi değildir. Ve medeni, dini ve bireysel özgürlükler Tahran’da Londra veya Paris’te olduğundan daha az önemli değildir.

• Çeyrek yüzyıl sonra, Le Monde‘da Foucault’nun metinlerine örtük olarak yanıt veren Maxime Rodinson’un makalelerini yeniden okuduğumuzda güncel tartışmaların temellerinin ta o zamanda atıldığını görüyoruz. [11]“İslami köktenciliğin uyanışında”, “arkaik bir faşizm tipine” dönük tartışılmaz bir eğilimin var olduğunun altını çiziyordu Rodinson. Oysa bu kelimeler iki anlamda yanlış seçilmişti. O güne dek hiç görülmedik biçimde teknolojinin ve piyasacı küreselleşmenin çağında meydana gelen bir ruhban sınıfı diktatörlüğünü bilindik Avrupa faşizmi olgusuna bağlamak bu yeniliğin özgüllükleri hakkında düşünmeye pek yardımcı olmadı. Ve onu arkaik olarak tanımlamak, kurulu ilerleme normundan herhangi bir sapmanın geçmişe dönüş olarak değerlendirildiği kronolojik ölçeği yeniden üretiyordu; halbuki bu gayet de geleceğin tedirgin edici bir öncülü olabilecek ve her halükârda bugünün özgün bir ürününü teşkil ediyorken. Aralarında başka bir despotizm biçiminin hayalini kuran insanların bulunduğu bir kesimle Şah’ın despotizmine karşı “geçici (veya taktik) bir ittifak” imkanını reddetmemekle birlikte Rodinson bu mantığın taşıdığı siyasal riskler konusunda Foucault’dan daha bilinçli bir tutuma sahipti. [12]

Foucault’nun İran devrimi karşısındaki kuramsal talihsiz serüvenleri, bugün “toplumsal” [sociétale] olarak nitelendirilen bir dizi sorunu (delilik, eşcinsellik, hapishaneler) siyasallaştırmış ve böylece siyasi mücadele alanını genişletmiş olma noktasındaki meziyetini hiçbir şekilde azaltmaz. Bununla birlikte İran hakkındaki yazıları, her ne kadar konjonktürel olsa da fikriyatından bir sapma değil, aksine oluşum halindeki bir kuramsal bakışın pratiğe dökülme imtihanını teşkil ediyordu.

Foucault “reçete yazar gibi çözüm öneren kişi rolünü oynamayı kesinlikle istemiyorum” diyordu ısrarla: “Bugün entelektüelin rolünün yasa koymak, çözüm önermek, kehanette bulunmak olmadığını düşünüyorum, çünkü böylesi bir işlev görürken yalnızca belirli bir iktidar durumunun işleyişine katkıda bulunabilir […] Entelektüelin hem bir siyasal partinin sureti hem de onun mazereti olacağı bir işleyişi reddediyorum”. Böylece, entelektüelin temsillerine musallat olan simalardan -Yunan bilge, Romalı yasakoyucu, Yahudi peygamber- kurtulma niyetindeydi; mütevazı biçimde Sokratik bir “kesinlikleri yok etme” rolüyle yetinmeyi umuyordu (ki bu da sahte bir tevazu değil midir?). Dolayısıyla eleştirel filozof, alçakgönüllülükle kendini “olguların öfkesine kapılmış” bir “gazeteci” olarak görür. [13] Şatafattan yoksun bir formül sayılmaz bu. Büyük siyasi ve felsefi tutkulardan hayal kırıklığına uğramış haldeyken, dünyayı, onu açığa çıkaran küçük olguların ölçeğinde yani zeminle aynı hizada düşünmektir burada söz konusu olan. Ancak Foucault, “buluta meydan okuyan toz”a dair bu methiyenin ve küçük olguların somutluğu ile büyük fikirlerin soyutluğu arasındaki bu karşıtlığın demagojik karakterine kanmayacak kadar akıllıydı. Kavramdan azade olgu elbette ki bir ampirik yanılsamadır ve toz bulutları yalnızca temel parçacıkların hayali bir toplamı değildir. Gazeteciliğe has bir gündelikliğe geri çekilmek stratejik acziyetin itirafıdır.

Bu tartışmada üç mesele söz konusu: iktidar, sınıflar ve siyaset. Devlet ile iktidar arasında yaptığı asli ayrım noktasında Foucault’ya teşekkür borçluyuz. 1975’te onun etkisiyle “devletin parçalanması, iktidarın ise bozulması” gerektiğini yazıyorduk[14]. Öte yandan bu, iktidar tertibatları ve etkileri içinde devletin özgün yeri konusunda bize hiçbir söylemiyor. Böyle bir durumda iktidarı iktidar ilişkileri içinde, devrimci stratejiyi ise moleküler direnişlerin toplamı içinde çözündürmek mümkün hale geliyor. Foucault’nun ifade ettiği gibi “iktidar ilişkileri olmaksızın toplumun olamayacağı” doğruysa şayet, özgül bir tarihsel tahakküm formu olarak devlet için durum nedir? Özellikle de Foucault’nun kendisi de bu ilişkilerin nihayetinde “bir çeşit global figür şeklinde örgütlendiği” veya “iktidar ilişkilerinin, toplamda bir toplumsal sınıfın bir diğeri üzerinde tahakküm kurmasını mümkün kılan şekilde iç içe geçtiğini” kabul ediyorken[15]. Bir başka ifadeyle: Devlet meselesi iktidarın yayılımı içinde eriyip çözülebilir mi? Peki ya kapitalist sömürü biyopolitik denetim içinde buharlaşıp uçar mı? 

Foucault’cu eleştiri, hiç şüphesiz siyasal eylemi “her türden üniter ve bütünleştirici paranoya”dan kurtarma noktasında önemli bir katkıda bulunmuş olmak gibi bir meziyete sahipti. [16] Aynı zamanda, modernliğin büyük destanında bir kahraman aktör olarak kurgulanan büyük proleter öznenin çözünmesine de yardımcı oldu. Birer sosyolojik nesne olarak ele alınan haliyle sınıfların böylesi bir yapıbozuma uğratılması Foucault’ya onların stratejik statüsünü inceleme imkanını sağladı: “Sosyologlar, bir sınıfın ne olduğu ve kimin ona dahil olduğu konusundaki tartışmayı bitmek bilmeyen bir biçimde yeniden alevlendiriyorlar. Ancak şimdiye dek hiç kimse mücadelenin ne olduğu meselesini ne inceledi ne derinleştirdi. Sınıf mücadelesi derken mücadeleden kastımız ne? Marx’tan yola çıkarak tartışmak istediğim şey sınıflar sosyolojisinden ziyade mücadeleye ilişkin stratejik yöntemdir”[17]. Tam isabet! Ancak sınıf mücadelesini sosyolojik olarak değil de stratejik olarak düşünmek, Foucault’yu Marx’a tahmin ettiğinden daha da yakınlaştırıyordu.

Bununla birlikte, aklın sıklıkla karşımıza çıkardığı kurnazlıklarından biriyle, mücadele içindeki sınıflara dair bu stratejik okumanın önemsenmesi tam da stratejik düşüncenin bir tutulma yaşadığı ana denk geliyordu. Bu tutulma da kendini, başka görünümlerin yanı sıra, peygamberane bir gelecek kestiriminde bulunma işlevinin sistematik biçimde aşağılanmasıyla kendini gösteriyordu. Mesela Deleuze için peygamber, kâhinin aksine hiçbir yorumlamada bulunmaz, ihanete uğrama kaygısına ilişkin bir “sabit fikir” tarafından yön verilen bir “eylem hezeyanı”nın pençesindedir. Foucault da benzer biçimde Marx’ı, tarihsel analizlerinin sonuç kısımlarında, olgular tarafından hızla yalanlanacak peygamberane kehanet sözleri sarf etmekle eleştirir. Esasında kehanet diyerek reddettiği şey Marx’ın performatif (yani stratejik!) kelamından, geleceği önceden bilme anlamında değil programatik nitelikteki kelamından başka bir şey değildi[18]. Hakikaten de programı olmayan bir politikadan, önüne amaç koymayan bir hareketten, artık herhangi bir hedefe nişan almayan bir oktan ve bükülmüş yaydan geriye ne kalır? Chateaubriand daha aklıselim sahibiydi. “Peygamberden yoksun kaldığımızda kahinlerin peyda olacağını” çok iyi biliyordu. İşte o vakit şarlatanların ve falcıların zamanı gelir. 

Bu stratejik düşünce tutulmasına -mantıksal olarak- yeni bir işlev yüklenmiş olan klasik felsefe biçimlerine geri dönüş eşlik eder. Bu işlev bilginin ötesine geçme ve “siyasi rasyonalite tarafından gücün kötüye kullanılması”nı izleme görevidir. Felsefenin kendisinin basit bir “felsefeciliğin” karşısında giderek silindiğine dikkat çeken Henri Lefebvre’den farklı olarak Foucault, felsefeye “oldukça umut verici bir yaşam beklentisi” vaat ediyordu.[19] Dolayısıyla Aydınlanma’ya bir geri dönüştü bu, daha loş, daha kararmış bir Aydınlanma’ya elbette. Ama her şeye rağmen Aydınlanma’ya, çünkü son dönemindeki Foucault için artık söz konusu olan akılcılığı yargılamak değil, onun şiddetle bağdaşıklığını düşünmek ve Akıl’ın yüceliğine dair büyük felsefi anlatının karşısına çıkarılabilecek olumsal bir akılcılık tarihini tasarlamaktı. Kant’a bu nihai geri dönüş ancak ve ancak Marx’ın küllerinden geçebilirdi, yahut en azından bir çeşit Marksizmin. Bu Marksizm ise Foucault’nun teşhisine göre “tartışılmaz bir kriz içinde bulunuyordu” o günlerde, bu “devrim olarak anılan Batılı kavramın, insan ve toplum olarak ifade edilen Batılı kavramların kriziydi”. [20] Yani teorinin bünyesindeki bir krizdi.

Foucault gibi münevver bir okurun fazlasıyla kapsayıcı bir “Marksizm” terimi altında tanımladığı şeye dair eleştiriden bu denli uzak bir tarza sahip olmasını bugün hayretle karşılıyoruz: “Marksizm kendisini bir bilim olarak sundu”, “bilimi ideolojiden ayırmayı” ve “her türden bilgi biçiminin akılcılığının genel bir ölçütünü oluşturmayı” sağlayacak bir tür “akıl mahkemesi olarak öne sürdü”. Bu iddiaların hepsi çürütülebilir, tabii Marx’ın kuramını dogmatikleştirilmiş ve stalinistleştirilmiş “ortodoks” Marksizm ile veya Marx’ın kendisini Althusserci ekolün ona dair yaptığı bilimci yorumla karıştırmadığımız takdirde. Çünkü Marx’ın eleştirel teorisi o vakitler kaba bir pozitivizmin altında ezilip kalmıştı. Bu noktada Devlet ve Parti aklına tâbi hâkim Marksolojinin Foucault’da bıraktığı ve kendini bu konuda bir cehalet şeklinde açığa vuran (ağır) bir hasar görmek mümkün. 

Oysa konuya dair onda görülen bu can sıkıcı kafa karışıklığını, el yordamıyla hafiflettiği de oluyordu: “Dilediğim şey, Marx’ın tahrifattan kurtarılması, bir gerçek Marx’ın iade edilmesinden ziyade, esas olarak onu yıllar boyu hem hapseden hem de bayrak gibi sallayan parti dogmatiğinin ağırlığından kurtarmak, özgürleştirmektir”. Bunun mümkün hale gelebilmesi için hiç şüphesiz Berlin Duvarı’nın yıkılması ve “reel sosyalizm” yanılsamasının çökmesi gerekiyordu. Bin (bir) Marksizmin çiçek açabilmesi için gerekliydi bu. Fakat, Foucault kafasını o dönemin duvarlarına çarpıp duruyorken, eğer mesele o günlerin uçup geçici modalarına teslim olmadan “Marksist dogmanın dışına çıkan düşünme biçimleri” icat etmek idiyse, bu aynı zamanda Kantçı saf akla yahut Anglosakson liberal felsefesine bir geri dönüşten çok -Derrida’nın on yıl sonra yazacağı gibi- “Marx’sız” bir geleceğin imkansızlığı meselesiydi.

En başa dönmeden bir yeniden başlangıç yani.

Çünkü Deleuze’ün gayet haklı biçimde tekrar ettiği gibi, yeniden başlamak icap ettiğinde “hep ortadan başlarız”.

Ekim 2004

danielbensaid.org

Çeviri: Uraz Aydın

Kapak Görseli: AFP Michel Bancilhon


[1] Deleuze burada, ileride Fransız sağının düşünsel düzeydeki önemli figürleri haline gelecek olan Maoculuk’tan kopmuş “yeni filozofların” “komünizmin” yani SSCB’nin ve Gulag’ın “kurbanlarını”, “martirlerini”, ölülerini kutsadığını, siyasal argümanlarını bir çeşit “şehitlere” yakılan bu ağıt etrafında geliştirdiğini ifade ediyor [Ç.N.]. 

[2] Gilles Deleuze, Deux régimes de fous, Paris, Minuit, 2004, pp 128-132. [İki Delilik Rejimi, Bağlam yayınları, çev. Mahir Ender Keskin, 2009]

[3] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 291 [Kapitalizm ve Şizofreni. Bin Yayla, Bağlam yayınları, çev. Ali Akay, 1990]

[4] Michel Foucault, Dits et Ecrits, II, Paris, Quarto Gallimard, 2001, p. 450. [Konuşmalar ve Yazılar]

[5] Bu Lev Troçki tarafından geliştirilerek “sürekli devrim” adını alacak olan yaklaşıma temel oluşturan ifadenin ilk halidir, Marx ve Engels’in Mart 1850 tarihli Merkez Komitenin Komünistler Birliğine Çağrısı bildirisinde kullanılır: “[Proletaryanın] savaş narası şu olmalıdır: Süreklilik halinde devrim!”. [Ç.N.]

[6] Michel Foucault, op. cit., p., 269

[7] Michel Foucault, « Une poudrière appelée Islam », in Dits et Ecrits II, op. cit., p. 759

[8] Michel Foucault, op. cit. p, 1397.

[9] Le Monde, 11-12 Mayıs 1979. Foucault’nun İran devrimi hakkındaki yazıları ve  Maxime Rodinson ile tartışmasının dosyası için bkz. Foucault Devrimi: Toplumsal Cinsiyet ve İslamcılığın Ayartmaları, Janet Afery ve Kevin Anderson, Boğaziçi Üniversitesi yayınları, 2012.

[10] Biz de [LCR-Devrimci Komünist Birlik/IV. Enternasyonal Fransa Seksiyonu olarak] Şah diktatörlüğüne karşı harekette bir toplumsal devrimin dinî başlangıcını görerek, Foucault tarafından eleştirilen Marksist şemayı büyük ölçüde destekledik. Fakat Michel Rovère yoldaşımızı haber-röportaj yapmak üzere İran’a göndermemiz (o dönemki Rouge gazetemizdeki yazılarına bakılabilir), sürgündeki İranlı yoldaşlarımızın uyarıları ve özellikle de Abadan’daki yoldaşlarımızın petrol sanayiindeki grevcileri destekledikleri için suçlu bulunup idam cezası talebiyle yargılanması İran devrimi konusundaki tutumumuzu hızla yeniden değerlendirmeye itti bizi. 1979’un Ağustos’undan itibaren Paris’te İran’daki baskılara ve mollaların diktatörlüğüne karşı gösteri yapıyorduk. 

[11] Rodinson’un metinlerinin referansları. [Burası Bensaïd tarafından eksik bırakılmış]

[12] Nouvel Observateur dergisinde (19-3-79) Jacques Julliard’ın “Manevi olanın önceliği” hakkındaki yazısına yanıt olarak Rodinson İslami kuralların uygulanmasının taşıdığı tehlikelere dikkat çekiyordu. Gerçekten de 8 Mart 1979’da Tahran’da başörtüsünü takmanın zorunlu tutulmasına ve Hümeyni’nin yerleşmekte olan diktatörlüğüne karşı feminist eylemler gerçekleşiyordu.

[13] Michel Foucault, Dits et Ecrits II, op. cit., p. 475.

[14] Daniel Bensaïd, La révolution et le pouvoir, Paris, Stock, 1975. [Devrim ve İktidar]

[15] Michel Foucault, Dits et Ecrits II, op. cit. p. 379

[16] Michel Foucault, Dits et Ecrits, op. cit., p. 135

[17] Michel Foucault, Dits et Ecrits, op. cit. p. 606

[18] Daniel Bensaïd kâhinin kehanetleriyle peygamberinkiler arasında bir ayrım yapıyor. Bunu çeşitli metinlerinde bulmak mümkün ama mesela okuduğunuz makalenin, Bensaïd’in Dünyevi Siyasete Methiye kitabında bulunan ve “Siyaset Tutulması” bölümünün geneline yedirilmiş, daha geç tarihli bir başka versiyonunda şöyle diyor: “Kâhinin aksine antik peygamber kendisini stratejistin siyaset-öncesi bir figürü olarak kavrayabilir. Onun koşullu öngörüsü alarm zilini çalar. Henüz vakit varken ilan edilen felaketi önlemek için eyleme çağırır”. (Eloge de la politique profane, Albin Michel/Idées, 2008, 171).[Ç.N.]

[19] Michel Foucault, Dits et Ecrits II, op. cit., p.954

[20] Michel Foucault, Dits et Ecrits, op. cit., p. 623. Marksizm ve krizleri hakkında bkz. Stathis Kouvélakis “Marksizmin Bunalımları ve Kapitalizmin Dönüşümü” in Çağdaş Marksizm için Eleştirel Kılavuz, çev. Şükrü Alpagut, Yordam, 2014.

Faşizm. Faşistleşme. Antifaşizm. – Ugo Palheta

Ugo Palheta son yıllarda faşizmin güncel görünümleri, kendi ifadesiyle “neofaşist dinamik” üzerine çalışmalarıyla özellikle Fransa’da, ama bilhassa da aşağıda aktardığımız metniyle (ve daha önceki bazı yazılarıyla) uluslararası alanda sesi duyulmaya başlayan bir marksist sosyolog. Palheta aynı zamanda kağıda basılı hali Daniel Bensaid tarafından kurulan ve İmdat Freni‘nin de başlıca ilham kaynaklarından olan Contretemps sitesinin editörlerinden. Daha önce Enzo Traverso’nun aşağıdaki yazı hakkında kaleme aldığı eleştiri metnini sitemizde aktarmıştık. Burada da Express dergisi için Gencer Çakır ve Ulus Atayurt tarafından tercüme edilmiş olan ve “22 Maddede Faşizm ve Antifaşizm. Zehir ve Panzehir” adıyla basılan metni 1+1 Express’in müsaadesiyle yayımlıyoruz. Son olarak Palheta’nın bu metniyle ilgili bir diğer değelendirme olan David Renton’un “Şiddet üzerine” yazısını da textumdergi.net‘ten okumak mümkün.

1) Faşizm üzerine

Klasik olarak faşizm bir ideoloji, bir hareket ve bir rejim olarak tanımlanabilir.

Bu niteliğiyle, öncelikle, hayali bir topluluğun –genellikle ulusun[1]– “yeniden canlanmasını” hedefleyen bir siyasi projeyi belirtir. Bu proje, engin bir arınma operasyonunu, ya da faşist bakış açısına göre kendi fantazmagorik homojenliğini engelleyen, düşsel birliğine sekte vuran, hayali özünden uzaklaştıran ve derin kimliğini eriten her şeyin yok edilmesini içerir.

Bir hareket olarak faşizm, kendisini hem “sistem”e meydan okumaya hem de aynı zamanda “kanun ve nizam”ı yeniden tesis etmeye muktedir bir güç olarak sunarak gelişir ve geniş kitlelere ulaşır. Özlemleri ve çıkarları taban tabana zıt toplumsal kesimleri cezbedebilmesini sağlayan da reaksiyoner isyanın bu derinden çelişkili boyutu, sahte yıkım ile aşırı muhafazakârlığın patlayıcı karışımıdır.

Faşizm iktidarı fethetmeyi ve bir rejim (ya da daha doğrusu bir istisna hali) görünümüne bürünmeyi başardığında, “sistem karşıtı” ve hatta kimi zaman “devrimcilik” iddialarına rağmen, mutlaka toplumsal düzeni daimi kılmaya yönelir.

Bu tanım, iki savaş arası dönemdeki tarihsel faşizm ile neo-faşizm olarak adlandıracağımız günümüz faşizmi arasında bir devamlılık kurmamızı sağlıyor. Böyle bir devamlılıktan söz etmek bağlamdaki farklılıklara gözümüzü kapamak anlamına gelmiyor.

2) Hegemonya krizi –1

Faşizmin yükselişi kapitalizmin yapısal krizi, ekonomik istikrarsızlık, halkın yoksunlukları, toplumsal karşıtlıkların (sınıf, ırk ve cinsiyet temelli) derinleşmesi ve kimlik paniği üzerinde gerçekleşiyorsa da, siyasal krizin artık yerleşik siyasal egemenlik biçimleri çerçevesinde aşılamaz hale geldiği bir yoğunluk düzeyine ulaşmasıyla faşizm gündeme gelir. Başka bir deyişle faşizm, egemen sınıfın toplumsal ve siyasal düzenin istikrarını liberal demokrasinin olağan yöntemleriyle ve siyasal kadrosunun sıradan bir yenilenmesiyle temin etmesinin artık mümkün olmadığı aşamada gündeme gelir.

Gramsci’nin hegemonya krizi (ya da “organik kriz”) dediği şey budur. Bu krizin merkezi unsuru burjuvazinin çoğunluk rızası üreterek siyasi egemenliğini dayatma kapasitesini giderek artan biçimde yitirmesidir. Her ne kadar belli koşullar altında hegemonya krizi devrimci ya da devrim-öncesi bir duruma yol açabilse de, bu krizi belirleyen temel unsur kapitalist devlet içinde derin çatlaklar yaratan bir ayaklanma şöyle dursun, yoksul kesimlerin mücadelelerinin kayda değer bir yükselişi olmadığı için, bu türden bir siyasi kriz devrimci bir kriz olarak nitelendirilemez.

Burjuvazinin bu yetersizliği özellikle temsil edenler ile temsil edilenler arasındaki bağların veya daha doğrusu, siyasi iktidar ile yurttaşlar arasındaki aracılığın zayıflamasında başgösterir. Neo-faşizm söz konusu olduğunda, bu zayıflama geleneksel kitle örgütlerinin (siyasi partiler, sendikalar, dernekler) gerilemesiyle kendisini gösterir. Bu da bireylerin yalıtılmışlığını teşvik ederek onları güçsüzlüğe mahkûm eder, böylece onları yeni siyasi etkilere, yeni aidiyetlere, yeni eylem biçimlerinde kullanılmaya açık hale getirir. Neo-faşistler için kitlesel milisler oluşturmayı büyük ölçüde gereksiz kılan bu zayıflama bizzat burjuva politikalarının ve kaçınılmaz olarak yarattıkları toplumsal krizin ürünüdür.

3) Hegemonya krizi –2

Günümüz faşizmi (neo-faşizm), Batı burjuvazilerinin 1968 ve müteakip devrimci dalgaya verdiği bir tepki olarak ortaya çıkan, her yerde –ülkeden ülkeye değişen boyutlarda– derin siyasi krizlere yol açarak (seçimlere katılımın giderek azalması, iktidar partilerinin tedricen aşınması ya da aniden çöküşü) faşist bir hareketlenme için gerekli koşulları yaratan ve 1980’lerden itibaren yürürlüğe sokulan “neoliberal” politikaların kümülatif bir sonucudur.

Yönetici sınıf, örgütlü işçi hareketine karşı saldırı başlatıp sınıflar arası belirli bir ilişkiye (görece zayıflamış bir burjuvazi ile örgütlü ve mobilize olmuş bir işçi sınıfı) dayalı savaş sonrası “toplumsal mutabakat”ın temellerini metodik olarak aşındırarak karma ve hegemonik bir toplumsal blok inşa etmekte giderek yetersiz kaldı. Buna, dünya ekonomisinin derin istikrarsızlığı ve ulusal ekonomilerin karşılaştığı zorluklar da eklenmeli. Bu zorluklar egemen sınıfların kendi halkları arasındaki itibarını ve halkların ekonomik sisteme olan güvenini derinden ve kalıcı bir şekilde zayıflatıyor.

4) Hegemonya krizi –3

Neoliberal saldırı grevler vasıtasıyla işyeri örgütlenmesini zorlaştırdığı, sendikaları zayıflattığı, güvencesizliği artırdığı ölçüde, hoşnutsuzluk kendisini başka yerlerde ve farklı biçimlerde ifade etme eğilimi gösteriyor. 

–Her yerde (kutuplaşma şartlarında yapılanlarda daha seyrek olsa da) seçimlere katılım azalıyor, daha önce hiç görülmemiş seviyelere düşüyor.

–Birçok hâkim kurumsal parti tedricen ya da aniden zayıflıyor (ya da ABD’de Cumhuriyetçi Parti’den neşet eden Çay Partisi ve Trump örneklerinde görüldüğü gibi, içlerinden yeni hareket ve figürler çıkıyor).

–Yeni politik hareketler ortaya çıkıyor ya da daha önce marjinal olan güçler yükseliyor.

–Geleneksel yapıların, yani esasen örgütlü işçi hareketinin dışında toplumsal hareketler ortaya çıkıyor (bu, söz konusu hareketlerin siyasi sol ve sendikalarla bir bağı olmadığı anlamına gelmiyor).

Bazı ulusal bağlamlarda, neo-faşistler geniş toplumsal hareketlere (Brezilya) eklemlenmeyi ya da bizzat kitlesel bir hareket yaratmayı (Hindistan) başarıyor. Neo-faşistlerin fikirleri, söz konusu hareketlerin çeperlerinde de etki yaratabilir. Ancak bu durum, en azından bu aşamada, neo-faşist örgütlerin militan kitle hareketleri haline gelmesi için genellikle yeterli olmuyor. Dolayısıyla parlamento dışı mücadeleler, neo-faşizmden ziyade toplumsal ve politik özgürleşmeye yönelik fikirlere (anti-kapitalizm, ırkçılık karşıtlığı, feminizm vb.) meylediyor. Bu mücadeleler stratejik bütünlükten, ortak bir siyasal ufuktan, hatta bazen ortak taleplerden yoksun olsalar da, genellikle toplumsal düzenden kopuş hedefine ve özgürleştirici bir ilerlemenin pratik olasılığına işaret ediyorlar.

Her durumda, siyasi düzen had safhada istikrarsız. Tam da böyle bir ortamda faşist hareketlerin gerek egemen sınıfların hegemonik kapasitesinin düşüşüne (en azından bu aşamada) seçimlerle verilebilecek bir tepki, gerekse geleneksel siyasal oyuna bir alternatif olarak gözükebileceği açık.

5) Alternatifin krizi

Faşizm, sadece burjuvazinin eli kulağındaki bir devrimci tehdide karşı verdiği gözükara bir tepki değil, aynı zamanda mevcut düzene alternatifsizliğin ve karşı-hegemonik güçlerin yenilgisinin de ifadesidir. Faşistlerin soldan ve toplumsal hareketlerden duyulan korkuyu harekete geçirdiği doğru olsa da, sağın politik bir alternatif olarak farklı sosyal gruplarca kabul görmesini sağlayan, daha ziyade sömürülen sınıfın (proletarya) ve ezilen grupların kendilerini devrimci siyasi özneler olarak oluşturmaktaki ve (sınırlı kalsa da) bir toplumsal dönüşüm deneyine girişmekteki yetersizliğidir.

Mevcut durumda, tıpkı iki dünya savaş arası dönemde olduğu gibi, faşizm tehlikesiyle yüzleşmek sadece otoriter sertleşmeye, göç karşıtı politikalara, ırkçı fikirlerin serpilmesine vb. karşı defansif mücadeleleri değil, aynı zamanda (ve daha derinlemesine) sömürülen ve ezilen madunların toplumsal düzen ile bir kopuş projesi etrafında siyasal açıdan birleşebilmesini ve hegemonya krizinin sunduğu fırsatı değerlendirmesini de kapsar.

6) Faşist dinamiğin iki ânı

Güç biriktirmeye başladığı ilk aşamada, faşizm propagandasına yıkıcı bir biçim vermeye ve kendisini mevcut düzene karşı bir isyan olarak göstermeye çalışır. Gerek egemen sınıfların, gerekse hükmedilen sınıfların geleneksel siyasi temsilcilerine meydan okuyarak ilerler. Hepsi sözde (hayali bir şekilde neredeyse değişmez bir öze sahip oluğu varsayılan) “ulus”un demografik ve kültürel parçalanmasına katkıda bulundukları varsayımıyla suçlu addedilir.

Faşizm, “ulus”u tüm illetlerin çaresi haline getirerek “anti-sistemik” bir güç ve bir “üçüncü yol” olduğunu iddia eder: Ne sağ ne sol, ne kapitalizm ne de sosyalizm. Sağın iflası ve solun ihanetleri, siyasi açıdan birleşmiş (yani gerçekte faşistlerin kontrolü altında), ideolojik açıdan hemfikir (yani, herhangi bir protesto biçimini açıkça ifade etme araçlarından yoksun bırakılmış) ve etnik-ırksal açıdan “saflaştırılmış” (yani özünde “genetik açıdan farklı”, “asimile edilemez”, “aşağı” ama “tehlikeli” kabul edilen gruplardan arındırılmış) olduğu için nihayet “yeniden ayağa kaldırılmış” bir “ulus” bünyesinde, siyasal bölünmelerin ve toplumsal düşmanlıkların feshedilmesine ilişkin faşist ideale itibar kazandırır.

Bununla birlikte, ikinci aşamada, (faşizmin özgünlüklerinden biri ve en azından söylemde asla tamamen vazgeçmediği bir karakteri olan) “plebci-avamcı” ya da “anti-burjuva” an diye adlandırılabilecek eşik aşıldığında, faşist liderler, bir yandan sermayeye tüm muhalefetin yok edilmesini vaat ederken, diğer yandan da (tüm faşist deneyimlerin ve aşırı sağ figürlere karşı yargı hükümlerinin sürekli gösterdiği gibi, siyasi amaçlar yanında kişisel zenginleşme adına da) iktidara erişimlerini sağlama almak ve devleti kendi çıkarları adına  kullanmak için burjuvazinin temsilcileriyle –genellikle burjuva siyasi partilerinin veya liderlerinin arabuluculuğuyla– bir ittifak kurmaya çalışır. Faşizm kapitalizmin bir tiranlık rejimi altında işleyebilmesini önerdiği için, “üçüncü yol”a yönelik iddialardan geriye eser kalmaz.

7) Faşizm ve baskı ilişkilerinin krizi

Toplumsal düzenin krizi, özellikle çağdaş faşizm (neo-faşizm) söz konusu olduğunda, akut bir boyut kazanan baskı ilişkileri krizi olarak da tezahür eder. Öte yandan, ırkçılık karşıtı, feminist ve LGBTİ+ hareketlerin (ülkeden ülkeye epey değişkenlik gösterse de) küresel ölçekte yükselişiyle beyaz egemenliğinin yayılımı, kadınlara ve cinsel azınlıklara yönelik baskı kesintiye uğradı ve hatta sonlanma tehlikesiyle yüzleşti. Kolektif örgütlenme, ırkçı ve hetero-ataerkil düzene isyan vasıtasıyla, seslerini yükselten beyaz-olmayanlar, kadınlar ve cinsel azınlıklar kendilerini giderek özerk siyasi özneler haline getiriyor. (Ancak tüm bunlar özellikle farklı madun grupları birleştirecek siyasi bir gücün yoksunluğunda bölünmelere engel oluşturmuyor.)

Çeşitli biçimler alan ve farklı istikametlerde ilerleyen, ama nihayetinde siyasi ahengini faşist projede edinen ırkçı ve erkekçi radikalleşme nezdinde bu süreç kaçınılmaz bir tepki uyandırır. Bu proje, baskıcı grupların ne pahasına olursa olsun egemenliklerini sürdürme konusundaki fanatik arzularıyla, hezeyanlarla çoktan tersine çevrildiğine vehmedilen hâkimiyet ilişkilerinin (“Yahudi egemenliği”, “büyük ikame”, “tersine sömürgeleştirme”, “beyaz karşıtı ırkçılık”, “toplumun kadınsılaştırılması” gibi çeşitli mitolojilerle) temsilini birbirine bağlar.

Aşırı sağcılar her yerde feminist hareket ve söylemlere karşı çıkar, cinsiyet rollerine ilişkin özcü bir anlayışı asla terk etmezken, siyasi ihtiyaçlara ve ulusal bağlamlara göre, ara sıra kadınların ve cinsel azınlıkların haklarını savunan bir retoriği benimseyebilirler. Hatta, milliyetçi söylemlerinin kapsamını yeni tınılarla zenginleştirmek için bazı geleneksel pozisyonlarını (kürtaj yasağı, eşcinselliğin suç sayılması vb.) yumuşatacak kadar ileri gidebilirler: Bu yolla, kadınların ve eşcinsellerin maruz kaldığı şiddetten “yabancılar”[2] ve/veya “Müslümanlar” sorumlu tutulur. Femo-milliyetçilik ve homo-milliyetçilik, yeni seçmen kesimlerini hedeflemeyi, politik saygınlık kazanmayı ve bu arada hetero-ataerkilliğin herhangi bir sistemik eleştirisini saptırmayı mümkün kılar.

8) Faşizm, doğa ve çevre krizi

Mevcut düzenin krizi sadece ekonomik, sosyal ve politik değil. Özellikle süregiden iklimsel çöküş göz önüne alındığında, çevresel bir kriz şeklini de alıyor. 

An itibarıyla, neo-faşizm, kapitalosen çağı ile ilişkili dehşetengiz hadiseler karşısında bölünmüş gözüküyor. Neo-faşist hareketlerin geniş bir kesimi, ideologlar ve liderler özütlemenin yoğunlaşmasını (“karbo-faşizm” veya “fosil faşizm”) savunarak küresel ısınmayı alenen küçümsüyor (hatta tamamen reddediyor).

Diğer yandan, eko-faşist diye nitelendirilebilecek bazı akımlar, çevre krizine bir yanıt sunduklarını iddia etseler de, aslında geleneksel roller, (cinsiyet gibi) hiyerarşiler ve (“ırk saflığı” adına veya “kültürlerin uyuşmazlığı” bahanesiyle) kapalı organik topluluk fikirleri üzerinden “doğal düzen”in eski reaksiyoner ideolojilerini “ekoloji” kisvesinde diriltip yeniden tedavüle sokmaktan öteye geçmiyor. Benzer şekilde, felâketin aciliyetini aşırı otoriter (eko-diktatörlük) ve (neo-Malthusçu) ırkçı çözümler talep etmek için araçsallaştırıyorlar.

İkinci grup, birincisine kıyasla büyük ölçüde azınlıkta, ama kitlesel siyasi akımlar oluşturmasa bile, fikirleri inkâr edilemez bir şekilde neo-faşist sağduyuya nüfuz ediyor. Böylece kimlikçi bir ekoloji ortaya çıkarken, çevre anti-faşistler için kritik bir mücadele alanına dönüşüyor. Bu bölünme aynı zamanda “klasik” faşizme içkin, ağır sanayiyi ve teknolojiyi (ekonomik ve askeri) ulusal gücün simgesi ve kaldıracı olarak yücelten bir hiper-modernizm ile toprağı ve doğayı ulusun kendi özünü bulması için yeniden bağlantılanması gereken otantik değerlerin yuvası olarak idealleştiren bir anti-modernizm arasındaki gerilime işaret ediyor.

9) Faşizm ve toplumsal düzen

Faşizm özellikle ortaya çıkıp gelişirken, mevcut düzene bir alternatif (bunda en azından kısmen başarılı olur), hatta bazen (ulusal) bir “devrim” olarak görünmek ister. Ancak iktidara gelince, faşizm sadece mevcut ilişkiler bütününün bir stepnesi olmakla kalmaz, aynı zamanda eko-kırıma, ırkçı ve ataerkil kapitalizme karşı tüm muhalefeti bastırma aracı, başka bir deyişle otantik bir karşı-devrim olarak tezahür eder.

Faşizmin tüm ideolojisi ve iktidar pratiği, kriminal yöntemlerle sömürü ve baskı ilişkilerinin tahkim edilmesine ve güçlendirilmesine yöneliktir.

Daha derin bir düzeyde, faşist proje, bu ilişkileri son derece (sınıf ve toplumsal cinsiyet açısından) hiyerarşik, (cinsellikler ve cinsiyet kimlikleri açısından) normalleştirilmiş ve (etno-ırksal açıdan) homojenleştirilmiş bir toplumsal gövde üretecek şekilde yoğunlaştırmaktan ibarettir. Bu yüzden hapsetme ve kitlesel suç (soykırım) faşizmin istenmeyen sonuçları değil, bizzat özünde bulunan potansiyellerdir.

10)  Faşizm ve toplumsal hareketler

Faşizmin toplumsal hareketlerle ikircikli bir ilişkisi vardır. Başarısı, “sistem karşıtı” bir güç gibi görünme yeteneğine bağlı olduğu ölçüde, sola ve protesto hareketlerine cepheden karşı çıkmakla yetinemez. Gerek “klasik”, gerekse çağdaş faşizmler güçlü bir siyasi ve kültürel sentez elde etmek için retoriklerinin bir kısmını sürekli toplumsal hareketlerden devşirirler.

Bu anlamda üç ana taktik kullanılır:

a) Eleştirel ve programlı söyleme dair ögeleri kısmen sahiplenmek, ancak herhangi bir sistemik boyuttan ya da devrimci amaçtan yoksun bırakmak. Örneğin, kapitalizm bir sömürü ilişkisine (sermaye/emek) dayandığı, üretim araçlarının özel mülkiyeti ve piyasa düzenini şart koştuğu için, temellerine yönelik bir eleştiriye tabi tutulmaz, sadece küreselleşmiş ya da finansallaşmış veçhesi eleştirilir (bu da, nüfusun bir kısmına hitap etmeye devam eden klasik faşist söylemin eski anti-semitik klişeleriyle oynamayı mümkün kılar). Bu açıdan, kapitalizmden kopuş hedefiyle tutarlı bir şekilde birleştirilmediği takdirde, serbest ticaretin eleştirisinin, daha yüksek ihtimalle “korumacılık” çağrılarının ideolojik açıdan aşırı sağı güçlendirmemesi için bir sebep yoktur.

b) “Yabancılara”, yani aslında ırksal azınlıklara karşı bir silah olarak kullanmak için solun ve toplumsal hareketlerin söylemini gasp etmek. Bu, yukarıda bahsedilen femo-milliyetçiliğin ve homo-milliyetçiliğin, ama aynı zamanda laikliğin “milliyetçi” savunusunun da mantığıdır.

Aşırı sağ, tarihi boyunca kadın ve LGBTİ+ haklarının yanısıra laiklik ilkesine de karşı çıkmış olsa da, an itibarı ile bazı sağ akımlar (özellikle Fransa’nın Ulusal Cephe’si ve Hollanda aşırı sağı) laikliğin en sıkı savunucusu olduklarını iddia ediyorlar. Bu da laikliğin Müslümanlara karşı, sözde Müslüman “bölücülüğü” veya “cemaatçiliği” tarafından tehdit edilen başlıca cumhuriyetçi ilkeleri savunmak kisvesinde, açıkça dile getirilmeyen (ayrılmaz biçimde etno-ırksal ve dini) ayrımcılıkları da içerecek şekilde, saldırganca yeniden tanımlanması anlamına geldi.

c) Feminist ya da ırkçılık karşıtı eleştiriyi ters yüz edip ezilenlerin zalimlere dönüştüğünü iddia etmek. Bu nedenle ırkçılığın ve cinsiyetçiliğin ortadan kalktığını öne sürmekle yetinmeyen, kadınlar, beyaz olmayanlar ve LGBTİ+’ların bir yandan erkekleri, beyazları ve heteroseksüelleri tahakküm altına alırken, diğer yandan da şeylerin doğal düzeniyle çeliştiklerini iddia eden gerici bir ideolog grubunun varlığına tanık oluyoruz. Bu tür bir söylem, beyaz ya da eril, “yeniden fetih” amaçlı üstünlükçü harekât çağrısını üstü kapalı ifade etmenin en iyi yoludur.

11) Faşizm ve liberal demokrasi

Liberal ve faşist rejimler, demokrasi ve tahakküm arasındaki ilişkinin aksine, birbirine karşıt değildir. İki durumda da proleterlerin, kadınların ve azınlıkların boyun eğmesi başarılmıştır. İki vakada da iç içe geçmiş sömürü ve tahakküm ilişkileri, kaçınılmaz ve yapısal olarak bu ilişkilerle bağlantılı bir dizi şiddet biçimiyle birlikte uygulanır ve yaygınlaştırılır. İki durumda da sermayenin tüm toplum üzerindeki diktatörlüğü korunur. Gerçekte ikisi de burjuva siyasi egemenliğinin farklı biçimleri, başka bir deyişle, madun grupların boyun eğdirildiği ve devrimci bir dönüşüme kalkışmalarının engellendiği iki farklı yöntemdir.

Faşist yöntemlere geçişten önce, liberal demokrasinin bazı temel boyutları bizzat egemen sınıf tarafından peşpeşe terk edilir.

Yasama yetkisi yürütme tarafından tekelleştirildiği ve hükümet yöntemleri daha da otoriterleştiği için (kanun hükmünde kararnameler, talimatnameler vb.) parlamento alanı giderek marjinalleşmekte ve devre dışı bırakılmaktadır. Ancak, liberal demokrasiden faşizme geçişin bu aşaması, her şeyden önce örgütlenme, toplanma ve ifade özgürlükleri ile grev hakkına yönelik artan kısıtlamalarla, aynı zamanda devletin keyfiliğinin ve polis vahşetinin gelişmesiyle kendisini gösterir.

Bu otoriter sertleşme açıkça ilan edilmeden gerçekleşebilir, siyasi iktidarı giderek daha çok baskıcı devlet aygıtlarının destek ve sadakatine dayandırır ve onu anti-demokratik bir sarmala sürükler: işçi sınıfı ve göçmen mahallelerinde devriyelerin giderek sıklaştırılması, gösterilerin yasaklanması, engellenmesi veya sert şekilde bastırılması, keyfi tutuklamalar, göstericilerin toplu yargılanması ve hapis cezalarının yaygınlaşması, grevcilerin giderek daha sık işten çıkarılması, sendikal eylemin kapsam ve olanaklarının daraltılması vb…

Liberal demokrasi ile faşizm arasındaki karşıtlığın burjuva egemenliğinin siyasi biçimleri arasında olduğunu dile getirmek, anti-faşizmin, toplumsal hareketlerin ve solun kamusal özgürlüklerde ve demokratik haklarda yaşanan gerilemeye kayıtsız kalması gerektiği anlamına gelmez.

Bu özgürlükleri ve hakları savunmak, toplumsal karşıtlıkların tarafsız hakemleri olarak bir devlet ya da cumhuriyet yanılsaması üretmek anlamına gelmez; bu, 19. ve 20. yüzyıllarda halk sınıflarının temel kazanımlarından birini, yani sınıf bilincinin, feminist ve ırkçılık karşıtı bilincin gelişiminde zaruri bir temel olan sömürülen ve ezilen sınıfların temel çalışma ve yaşama koşullarını savunmak için örgütlenme ve seferberlik hakkını savunmak anlamına gelir. Ama aynı zamanda bu, neoliberal projenin özünü oluşturan demokrasinin lağvedilmesine bir alternatif sunmak anlamına da gelir.

12) Faşizm ve liberal demokrasi –2

Faşizm, karakteristik olarak devrimci veya reformist, radikal veya ılımlı, küresel veya kısmi tüm protesto biçimlerini ezerek ilerler. Faşizmin iktidar pratiği, yani bir siyasi rejim haline geldiği her yerde, birkaç yıl, bazen sadece birkaç ay içinde siyasal soldan, sendikal hareketten veya azınlık örgütlenmelerinden, yani istikrarlı, kalıcı ve kristalize her nevi direniş biçiminden geriye pek bir şey kalmaz.

Liberal rejim, madunların bazı temsilcileriyle işbirliği yaparak, onların bazı örgütlerini (sesi çıkmayan küçük ortak olarak) koalisyonlara veya müzakerelere (sendikaların veya derneklerin yardakçı rolü oynadığı sözde “sosyal diyaloğa”) dahil ederek, hatta bazı taleplerini bünyesine katarak onları kandırma eğilimindeyken, faşizm faşist devlet tarafından asimile edilemeyen her türlü örgütü yok etmeyi, hatta faşist veya faşistleşen örgütsel kadroların dışında kolektif örgütlenme arzusunu ortadan kaldırmayı hedefler. Bu anlamda faşizm kendisini, ezilenlerin öz-savunma kapasitesinin neredeyse tamamen yok edilmesinin ya da moleküler, pasif, gizli direniş biçimlerine indirgenmesinin siyasi biçimi olarak ortaya koyar.

Bununla birlikte, bu yıkım faaliyetiyle faşizmin, sadece kimi günah keçilerini hedef alan baskıcı araçlar ya da söylemler vasıtasıyla, toplumsal yapının geniş bir kısmını edilgen hale getiremeyeceği de not edilmelidir. Faşizm ancak belirli grupların (işsiz emekçiler, yoksullaşmış serbest meslek sahipleri, memurlar vb.) ya da en azından bu grupların içinde, faşistlerce “gerçekten milli” olarak kabul edilenlerin acil maddi çıkarlarını fiiliyatta tatmin ederek hâkimiyetine istikrar sağlar. Çalışan sınıfların sol tarafından terk edildiği bir durumda, istihdamı ve sosyal yardımları “gerçekten milli” olanlara (altı ne kadar çizilse azdır: faşist veya neo-faşist tasavvurda bu grup hukuki bir uyruğa değil, etno-ırksal köken kriterine göre tanımlanır) yönlendirmeyi vaat eden bir söylemin çekim gücü küçümsenemez.

13)  Faşizm, “halk” ve kitlesel eylem

Faşizm bazen “halka” çekici geldiği veya “kitleleri” harekete geçirerek (işçi hareketiyle yüzeysel bir analoji içinde) ilerlediği için hatalı bir şekilde “devrimci” diye tanımlanıyorsa, bunun nedeni “halk” ve “eylem” terimleri kapsamında çok farklı şeylerin birbirine karıştırılmasıdır.

Faşistlerin anladığı şekliyle “halk” terimi, (sosyolojinin halk sınıflarından bahsettiği anlamda) belirli varoluş koşullarını paylaşan bir grubu ya da ortak bir aidiyet iradesi ile birleşenleri kapsayan bir siyasi topluluğu değil, (halka ait olma kriteri ister sözde-biyolojik isterse sözde-kültürel olsun) “gerçekten buradan” olanları bir araya getiren katı tanımlı bir etno-ırksal topluluğu ifade eder. Bu da temelde toplumsal yapının “yabancı parti” (deyiş 19. yüzyıl anti-semitik polemikçisi Édouard Drumont’un izinden giden, önde gelen Fransız neo-faşist ideologlardan Eric Zemmour’a ait) saflarında yer alan sözde düşmanlardan ve hainlerden (sol) arındırılması anlamına gelir.

Faşist eylem ise silahlı birlikler (halihazırda özerk veya özerk hale gelme sürecinde olan devlet dışı çeteler ya da baskıcı devlet aygıtı parçaları)[3] öncülüğündeki cezalandırıcı seferler, askeri nizamda yürüyüşler ve plebisit seçimler arasında mükemmel şekilde salınır.

İlki düşmanın moralini bozmak ve faşizmin yerleşmesi adına ön temizlik babında toplumsal mücadelelere ve daha genel olarak ezilenlere (grevci işçilere, etno-ırksal azınlıklara, mücadele eden kadınlara vb.) saldırırken, ikincisi lider, hareket ya da rejim lehine duyguları harekete geçirmek için kitlesel ölçekte sembolik ve psikolojik bir etki yaratmayı hedefler. Üçüncü ise bir grup atomize bireyin liderin veya hareketin iradesine pasifçe icazet vermesini amaçlar.

Faşizmin böyle bir kitlesel çekiciliği varsa, bu asla belirli çıkarlar temelinde özerk eylemi teşvik ederek, örneğin insanların topluca tartıştığı ve eylediği doğrudan demokrasi biçimlerini yüreklendirerek ortaya çıkmaz. Aksine, faşist liderlere desteği artırıp iktidar yolunda burjuvaziyle yapacakları pazarlıkta onların ellerini hatırı sayılır ölçüde güçlendirerek sağlanır.

Bununla birlikte, başlangıç aşamasında, faşizme şok tugayları sağlayan, onun burjuva karşıtı vaatlerini ve sözde anti-kapitalizmini ciddiye alan faşist plebyen gruplarca örgütlenen aşağıdan seferberlik biçimlerine de rastlanabilir. Buna rağmen, siyasi kriz derinleştiğinde ve faşistlerin burjuvaziyle ittifakı kesinleştiğinde, bu plebyen gruplar ile faşist hareketin önderliği arasında gerilim kaçınılmaz olarak yükselir. Bunun üzerine, faşist önderlik bir yandan kaçınılmaz şekilde milis liderlerinden kurtulmaya çalışırken,[4] diğer yandan da onları kuruluş halindeki faşist devlete entegre ederek yönlendirir.

Faşizmin hiçbir zaman kitlelere eylem yönünde bir önerisi olmadı. Aksine faşist liderlerin arzularına sesli ya da sessiz rıza göstermek ile Manganello,[5] yani baskı (ki faşist rejimlerde, bu sıklıkla rejimin en ateşli destekçilerinden bazılarına karşı bile işkence ve cinayet anlamına gelir) arasında seçim yapmaya zorladı.

14)  Ölüm sonrası ve önleyici bir karşı-devrim

Faşizm “ölüm sonrası ve önleyici” bir karşı-devrimi yerleştirir.[6] Siyasal sol ve toplumsal hareketlerin tarihsel bağlamın gerektirdiği düzeye çıkamamasından, kendilerini siyasal krize bir çözüm olarak kurgulayamamasından ve devrimci bir dönüşüm deneyimine girişememesinden beslendiği mânâsıyla ölüm sonrasıdır.

Gelecekteki bir devrimci deneyimi besleyebilecek ve hazırlayabilecek her şeyi önceden yok etmeyi hedeflediği için de önleyicidir. Sadece devrimci örgütleri değil, sendikal direnişi, ırkçılık karşıtı, feminist ve LGBTİ+ hareketleri, özyönetime dayalı yaşam alanlarını, bağımsız gazeteciliği, başka bir deyişle şeylerin düzenine dair en ufak itiraz biçimini yok etmeyi hedefler.

15)  Faşizm, neo-faşizm ve şiddet

Kitlesel paramiliter örgütlenme şeklindeki şiddetin faşistlerin yükselişinde önemli bir rol oynadığı yadsınamaz. Bu unsur onları kitleleri askeri nizamda örgütlemeye çalışmayan diğer reaksiyoner hareketlerden ayırır.

Yine de, en azından şu aşamada, neo-faşist hareketlerin büyük çoğunluğu kitlesel milisler temelinde inşa edilmiyor ve bu türden milislere sahip değil. (Hindistan’daki BJP ve kitlesel açıdan daha kısıtlı ölçüde Macaristan’daki Jobbik ve Yunanistan’daki Altın Şafak örnekleri hariç.)

Neo-faşistlerin neden bu tür milisler inşa edemediklerini veya etmeyi arzulamadıklarını açıklamak için çeşitli hipotezler öne sürülebilir:

– Özellikle Batı toplumlarında siyasal şiddetin, paramiliter yapılara sahip siyasi partileri seçimlerde marjinal konuma mahkûm edecek şekilde gayrimeşrulaştırılması.

– Faşistlere silahlı faşist milislere katılmaya ve şiddet uygulamaya istekli yığınlar sağlayacak, Birinci Dünya Savaşı sırasında kitlelerin acımasızlaşmasına benzer bir deneyimin, yani şiddet uygulama itiyadının mevcut olmayışı. 

– İşçi hareketlerinin halk sınıflarını sendikalarda ve siyaseten yapılandırma ve örgütleme kapasitesinin zayıflaması, günümüz faşistlerinin artık kendilerini cebren, şiddet yoluyla dayatmak ve bu amaçla kitlesel bir şiddet aygıtı kuşanmak zorunda kalacakları gerçek bir düşmana sahip olmadığı anlamına gelir.

– Devletlerin bugün çok daha güçlü olduğu ve iki savaş arası dönemle kıyaslanamayacak ölçüde sofistike gözetim ve baskı araçlarını tasarruflarında bulundurduğu göz önüne alındığında, günümüz faşistleri, devlet şiddetinin gerekirse her türlü muhalefeti imha etmek için epey yeterli olduğunu düşünüyor olabilir.

– Neo-faşistlerin stratejik açıdan kritik önemi haiz, kendilerini tarihsel faşizmin en görünür devamlılık biçimlerinden, özellikle devlet-dışı şiddetin bu boyutundan ayrıştırma mecburiyeti. Bu bağlamda, Fransa’nın Ulusal Cephe’si ya da Avusturya Özgürlük Partisi (FPÖ) gibi partilerin, İkinci Dünya Savaşı sırasında Nazi egemenliğiyle çok aktif işbirliğine gitmiş bednam faşistler tarafından geliştirilmiş ve uygulamaya konmuş “saygınlaştırma” stratejileri temelinde kurulduğunu akılda tutmalıyız.

Bu varsayımlardan yola çıkarak faşist hareketler için kitlesel milis oluşumlarının iki savaş arası dönemin özel bağlamında gerekli ve mümkün hale geldiği sonucuna varabiliriz.

Klasik faşizmin en belirgin boyutu olan milis güçler, onları örgütlenmenin gelişimine ve siyasi iktidarın yasal yollardan fethine yönelik ihtiyaçlara göre taktiksel açıdan kullanan faşist liderliğin stratejilerine tabidir (ki bu da iki savaş arası dönemde olduğu gibi bugün de söz konusu güçlerin bir nebze saygın gözükmelerini ve dolayısıyla en aleni şiddet biçimleriyle mesafelenmelerini gerektirir). Faşist veya neo-faşist hareketlerin gücü, tarihsel konjonktüre bağlı olarak, (Gramsci’nin kategorileriyle) hem “mevzi savaşı” hem “manevra savaşı” hem yasal hem de şiddet içeren taktikleri kullanma becerileriyle ölçülür.

16)  Faşizm ve faşistleşme süreci

Faşizmin zaferi siyasi durumun ellerinden kayıp gittiği korkusu yaşayan egemen sınıfın tüm bileşenlerinin radikalleşmesinin ve faşist hareketin, fikirlerin ve duygulanımların toplumsal tahkimatının ortak ürünüdür. Egemen sınıfları ve liberal demokrasileri faşistlerin iktidara gelişindeki sorumluluklarından azade kılmaya oldukça elverişli genel anlatının aksine, faşist hareketler siyasal iktidarı bir silahlı gücün bir kaleyi ele geçirmesinde olduğu gibi salt harici bir eylemle fethetmez. Genelde iktidarı yasal yollarla elde etmeyi başarırlarsa, ki bu kan dökülmediği anlamına gelmez, bunun nedeni fethin, faşistleşme denebilecek bütün bir tarihsel dönem tarafından hazırlanmış olmasıdır.

Faşizm ancak bu faşistleşme süreciyle (1945’ten beri “faşizm” ve “faşist” kelimelerini kuşatan evrensel aşağılama göz önüne alındığında elbette bugün adını koymadan ve kılıfına uydurarak) hem nüfusun çeşitli kesimlerine bir alternatif hem de politik açıdan çaresiz bir yönetici sınıfa bir çözüm gibi görünür. İşte tam o zaman, faşizm bir küçük burjuva hareketi olmaktan çıkıp gerçek bir kitlesel, sınıflar-arası harekete dönüşebilir.

17)   Faşistleşme biçimleri

Faşistleşme çok çeşitli biçimlerde, geniş bir yelpazede (yine Gramsci’nin ifadesiyle) “marazi belirtiler” ile kendini gösterse de, iki ana rotanın altı çizilebilir: devletin sertleşen otoriterleşmesi ve ırkçılığın yükselişi.

İlki esasen baskıcı devlet aygıtlarında kendisini gösterirken “aşırı merkez”in siyasi liderlerinin asli sorumluluğunu gözden kaçırmamalıyız. Dahası, eğer polis şiddeti (genellikle en ırkçı ve otoriter unsurları kucaklayan) polis kurumunun ve kapitalist devletin uzun tarihinin bir parçasıysa, hegemonya krizi, yani burjuvazinin siyaseten güç kaybetmesi de onu polis gücüne giderek daha fazla bağımlı kılar ve baskıcı devlet aygıtlarının gücünü ve özerkliğini artırır.

Irkçılığın yükselişi, aynı zamanda, özellikle de sömürgeci ve ırksal baskının merkezi bir yer işgal etmeye devam ettiği eski emperyal güçler söz konusu olduğunda, devletin uzun tarihini siyasal alanın yakın tarihiyle birleştirir. Bir hegemonya kriziyle karşı karşıya kalan aşırı sağ ve ana akım sağın farklı kesimleri, farklı sınıf fraksiyonlarını temsil etmeleri koşuluyla, burjuva hegemonyası altında, beyaz olmayan insanları sistematik bir şekilde dışlayarak etno-ırksal temelde bir toplumsal mutabakat biçimi oluşturmaya kadir, beyaz bir blok tahkim etmeyi hedefler. Başka bir deyişle, bu kesimler bir ırksal tercih yapar.

Burada Aimé Césaire’in egemen sınıfın “vahşileşmesi” dediği, her şeyden önce etno-ırksal azınlıkları, ardından da toplumsal hareketleri hedef alan baskı yöntemleri ve mekanizmalarıyla görünür hale gelen duruma işaret edebiliriz. 

18) Devletin faşistleşmesi ne anlama geliyor?

Devletin faşistleşmesi hiçbir koşulda, özellikle faşistlerin siyasi iktidarı ele geçirmesinden önceki ilk aşamada, yasa ve düzen aygıtlarında (polis, ordu, adalet ve hapishanelerde) ayırt edilebilir faşist unsurların yükselişine veya entegrasyonuna indirgenmemelidir. Aksine, yaklaşık otuz yıldır burjuva partileri tarafından yapılan (sosyolog Loïc Wacquant’ın kategorileriyle, “sosyal devlet”in külleri üzerinde bir “ceza devleti”nin inşasına yönelik) siyasi tercihlerin sonucu olarak söz konusu aygıtların içsel dönüşümleri ile örgütlü aşırı sağın –bu aşamada esasen ideolojik ve seçimlere yönelik– politik gücü arasında bir diyalektik işlevi görür.

Polis gücünün faşistleşmesi, esasen aralarında faşist militanların varlığıyla veya polisin yekvücut halinde aşırı sağa oy vermesiyle değil, aksine polislerin desteklenmesi ve yetkilendirilmesiyle açıklanabilir. Başka bir deyişle, polis giderek devletten ve yasadan, yani her türlü dış denetimden (varolmayan kamu denetimini saymaya bile gerek yok) azade hale geliyor.

Dolayısıyla polisin işlevi faşist örgütler tarafından tedricen tahrip edildiği için faşistleşmiyor. Tam tersine, polisin tüm işleyişi faşistleştiği için (elbette alana bağlı olarak farklı seviyelerde) aşırı sağın fikirlerini yayması ve polisler arasında kabul görmesi çok kolaylaşıyor.

19) Çelişkili ve istikrarsız bir süreç

Esasen hegemonya krizinden ve sertleşen toplumsal çatışmalardan kaynaklandığı ölçüde faşistleşme süreci son derece çelişkili ve dolayısıyla hayli istikrarsızdır. Faşist hareketin yürüdüğü yol engebelerle doludur.

Egemen sınıf, bazı tarihsel koşullarda, yeni siyasi temsilcilerin ortaya çıkmasını, ezilenlerin belirli taleplerinin sisteme dahil edilmesini ve böylece yeni bir toplumsal mutabakatın koşullarını oluşturmayı (bu da ekonomik gücünü korumak için siyasal iktidarı faşistlere bırakmak zorunda kalmamasını sağlar) gerçekten de başarabilir.[7] Yine de mevcut bağlamda, işçi sınıfı açısından daha az olumsuz yeni bir güç dengesi dayatacak bir dizi yüksek yoğunluklu mücadele olmaksızın, egemen sınıfların yeni toplumsal tavizleri kabul etmeye yönlendirilmeleri pek ihtimal dahilinde değildir.

Faşistleşme süreci illa da faşizme yol açmıyorsa, bu hem faşist hareketin hem de egemen sınıfların politik sol ve toplumsal hareketlerle karşı karşıya kalmasından da kaynaklanır. Faşistlerin başarısı ya da başarısızlığı, nihayetinde, madunların siyasi mücadelenin tüm alanlarını başarıyla işgal etme, kendilerini özerk siyasi özneler olarak kurma ve devrimci bir alternatif dayatmadaki becerilerine –ya da tam tersine, yetersizliklerine– bağlıdır.

20) Faşistlerin seçim zaferinin ardından: üç senaryo

Faşistlerin siyasi iktidarı –tekrar altını çizelim, genellikle yasal yollardan– ele geçirmesi onlar adına çok önemli bir zafer olsa da, hikâyenin bittiği anlamına gelmez bu. Zaferin ardından mecburi bir mücadele dönemi başlar. Bu dönem –siyasi ve sosyal güç dengesine, verilen ya da verilmeyen mücadelelere, galip ya da mağlup olmalarına bağlı– aşağıdaki neticelerden herhangi biriyle sonuçlanabilir:

a) Faşist veya askeri-polis tipi bir diktatörlüğün inşası (halk hareketleri tarihsel bir yenilgiye uğradığında ve burjuvazi siyasi açıdan çok zayıfladığı ya da bölündüğünde).

b) Burjuva normalleşmesi (faşist hareket alternatif bir siyasi iktidar kurmak için çok zayıf kaldığında ve güçlü, ancak savunma zaferinin ötesine geçmeye yetmeyecek güçte bir halk tepkisi hasıl olduğunda).

c) Devrimci bir gelişme (halk hareketi, büyük toplumsal ve politik güçleri bir araya getirecek, burjuva güçler ve faşist hareketle bir restleşmeye gidecek kadar güçlü olduğunda).

21) Günümüzde anti-faşizm –1

Anti-faşizm öncelikle ve mecburen faşizmin gelişimine bir tepki, dolayısıyla savunma ya da özsavunma (işçi sınıfı, ırkçılık karşıtı, feminist) eylemi olarak ortaya çıksa da, faşist gruplarla göğüs göğüse mücadeleye indirgenemez; çünkü faşist hareket inşa taktikleri günümüzde kitlesel şiddete –Hindistan belki bunun dışında tutulabilir– “klasik” faşizme kıyasla daha az yer veriyor (bkz. tez 15).

Anti-faşizm, aşırı sağ hareketlere karşı siyasi mücadeleyi mücadelesinin merkezi haline getirirken, ezilenlerin ortak eylemini destekleme ve faşistleşme sürecini durdurma görevini de üstlenmelidir. Başka bir deyişle, anti-faşizm faşist hareketlerin gelişebileceği, kökleşebileceği ve büyüyebileceği siyasi ve ideolojik koşulların altını oymalı ve faşist zehrin toplumsal bedende yayılmasını teşvik eden her şeyi işlemez hale getirmelidir.

Bu çifte anti-faşizm görevi sadece örgütlü aşırı sağa karşı, diğerlerinden (sendikal, anti-kapitalist, feminist, ırkçılık karşıtı, ekolojik vb. mücadeleler) bağımsız verilen bir mücadele olarak değil, aksine sosyal ve politik özgürleşme mücadelesinin ya da Daniel Bensaïd’in deyişiyle, ezilenlerin politikasının tamamlayıcı bir parçası olarak düşünülmelidir.

22) Bugün anti-faşizm üzerine –2

Meselenin anti-faşist cephenin oluşmasını eksiksiz ve kesin bir siyasi programa katılma koşuluna bağlı kılmak olmadığı aşikârdır. Bu, herhangi bir birleştirici perspektiften feragat etmek anlamına gelecektir, çünkü farklı güçlerin diğerlerine kendi politik ve stratejik projesini dayatması sorunu ortaya çıkacaktır.

Faşistleşme dinamikleriyle savaşmayı arzulayanlardan devrimci militanlıklarını kanıtlamalarını talep etmek daha da akılsızca olacaktır. Anti-faşizm sadece sağ örgütleri değil, aynı zamanda ve en önemlisi faşist fikirlerin yayılımını ve sınırları aşan etkilerini de tesirsiz hale getirmek istiyorsa, başkaldırının tek pusulası aşırı sağcı örgütlere muhalefet olmaz. Anti-faşist mücadele ile ırksal, ataerkil, eko-kırım yönelimli kapitalizminden kopma ihtiyacı ve farklı bir toplum hedefi (bunu eko-sosyalist diye adlandırıyoruz) arasındaki bağlantıdan feragat edilemez.

Bu karmaşık bir mesele, çünkü neo-faşizmin reaksiyoner karakterini görünür kılmak için anti-faşizmin feminizmi veya ırkçılık karşıtlığını teyit etmesi, neoliberalizmi eleştirmesi ya da “sekülerizmi” savunması yeterli değildir. Aşırı sağ, anti-neoliberal söylemin en azından bir kısmını sahiplendiği, kadın haklarını savunma retoriğini benimseme eğilimi gösterdiği, “beyazları” savunmak adına sözde ırkçılık karşıtlığını kullandığı ve kendini sekülerizmin koruyucusu olarak yansıttığı ölçüde, anti-faşizm bu konularda muğlak formüllerle yetinemez. Anti-faşizmin, kendi feminizminin ve ırkçılık karşıtlığının politik içeriğini netleştirmesi ve “sekülerizm”den ne kastettiğini açıklaması bir zorunluluktur.

Aksi takdirde, neo-faşistlerin eksiksiz işgal edecekleri kör noktalar (“femo-milliyetçilik”, “anti-beyaz ırkçılık”la itham ya da sahte/araçsallaştırılmış sekülerizm) bırakacak ve (yüzde 1’in “feminizm”ini, karşılıklı hoşgörü kisvesi altında “ahlâki ırkçılık karşıtlığı”nı savunan) neoliberallerin peşine takılma riskiyle yüzleşecektir. Benzer şekilde, neoliberalizme dönük muhalefetinin siyasi ufkunu ya da Avrupa Birliği’ne yönelik eleştirilerini de somutlaştırmalıdır. Bu eleştiri de doğru dürüst düzenlenmiş, “iyi” bir ulusal kapitalizm olamaz.

Dahası, son birkaç yıl, otoriter baskıya karşı siyasi savaşa tam anlamıyla dahil olma gerekliliğini gün yüzüne çıkardı. Bu savaş birleştirici olmak zorunda. 

Şimdi, anti-faşist mücadelenin sadece farklı hedeflere angaje aktivistler arasında, paydaşlarını dönüştürmeyen ittifaklar kurmaktan ibaret olmadığını, aksine anti-faşizmi sendikal, anti-kapitalist, ırkçılık karşıtı, feminist ya da ekolojik mücadelelerde ortaya çıkan perspektiflerden hareketle yeniden tanımlayıp zenginleştirirken, bu alanları da anti-faşist perspektifle beslemek olduğunu görebiliriz. Anti-faşizm ancak bu takdirde parçalı, özgül bir mücadele yöntemi ya da soyut bir ideoloji olmaktan çıkıp tüm özgürleşme hareketlerine nüfuz eden ve onları kapsayan bir aklıselim mahiyetinde yenilenip ilerleyebilecektir.  

(Historical Materialism, 7 Ocak 2021)

Çeviren: Gencer Çakır, Ulus Atayurt


[1] Uygarlık da –“beyaz” ya da “Avrupalı”–  Avrupa Yahudilerinin soykırımı ile siyaseten kitlesel ölçekte savunulamaz hale getirilmiş olsa da, tıpkı (Nazi ideolojisindeki “Aryan”)  ırk gibi, bu rolü üstlenebilir.

[2] Bu kategori, söz konusu ülkenin uyruğuna sahip olsun ya da olmasın, gerçek yerli (Fransa örneğinde, “yerli Fransız”, “hakiki Fransız” vb.) kabul edilmeyen herkesi içerdiği için fazlasıyla genişletilebilir.

[3] Örneğin, günümüz Fransa’sında “suçla mücadele tugayları”.

[4] Bu bağlamda Bertolt Brecht’in Arturo Ui’nin Önlenebilir Tırmanışı kitabını tekrar okuyunuz.

[5] İtalyan faşistlerin işçi sınıfı militanlarını ya da onlara muhalif herkesi dövdüğü kulübün adı. Manganello kulübü faşist İtalya’da bir tür külttü.

[6] Burada Angelo Tasca’nın İtalyan Faşizminin Yükselişi (1918-1922) adlı klasik kitabındaki formülü ele alıyoruz.

[7] Örneğin, ABD’de Roosevelt yönetimince 1930’larda hayata geçirilen Yeni Düzen politikası, ABD kapitalizminin krizini aşmada başarısız olurken (kriz ancak savaşla aşılacaktı), siyasal krizi erteledi.

Sanat, Siyaset ve Siyasal İktisadın Eleştirisi – Isabelle Garo

İlk bakışta bu çalışmanın konusu şaşkınlık uyandırabilir. Burada söz konusu olan, ilkesel açıdan birbirine tümüyle zıt olan, yahut karşılaşmaları fazlasıyla problemli olan iki gerçekliği ilişkilendirmek: sanat ile, çeşitli biçimleri altında iktisadi zenginlik – altın, para, sermaye. Ağırlaştırıcı koşul ise, bu vesileyle sanatsal faaliyete dair Marksist bir yaklaşım sunmak. Çünkü gerek bir eleştirel kültür analizi biçimini alan estetik teori şeklinde oluşturulmuş olsun, gerekse eserleri esinleyici hatta kodlayıcı bir mahiyet kazanmış olsun, böylesi bir yaklaşım, bambaşka bir tarzda olmakla birlikte, halihazırda mevcut. Bu geleneğe baktığımızda, 20. yüzyıl boyunca birbirinden farklı, hatta birbiriyle bağdaşmaz kuramlaştırmaların ortaya çıktığını görüyoruz. Bunların katkılarını veya sınırlarını –hatta açmazlarını– azımsamamak gerekir, ancak bir yenilenme ihtiyacı da söz konusudur. Dolayısıyla çağdaş Marksizmin karşı karşıya bulunduğu sınav, bu alanda da kendini gösteriyor: ekonomik ve toplumsal gerçekliğe ilişkin, araştırma alanlarını akademik bölümlenmelere göre ayırmayan, fakat sanatsal “üretimi” de iktisadi ve toplumsal bir temele indirgemeyen bütünlüklü bir analiz önermek. Yanı sıra sanatçıların –eğer varsa– siyasal ve eleştirel maksadını değerlendirmeye almak, fakat bunu yaparken de eserlerine dışarıdan böylesi bir maksat atfetmekten kaçınmak gerekir. 

Bu gerekliliklere, sanatın ve kültürün günümüzdeki durumunun göz önünde bulundurulması da ekleniyor. Sanat üretiminin daimi yenilenişinin yanı sıra, “kültür ekonomisi” olarak adlandırılan alan da derin bir altüst oluşa tabi. Bu, sanatın iktisadi ve toplumsal bütünlükle hem yakın hem çatışmalı ilişkisini derinleştiriyor ve karmaşıklaştırıyor. Sanat dalları (kimileri diğerlerinden daha yoğun biçimde olmak üzere), üretici güçlerde ve üretim biçiminde meydana gelen dönüşümlerden ve kapitalist piyasanın genişlemesinden uzun süredir etkileniyor. Ne var ki kültür ve genel olarak bilgi, kriz halindeki bir kapitalizmin oluşturucu unsurlarından biri haline gelmiş durumda. Kapitalizm bu alanlar aracılığıyla kendini yenilemeye çalışıyor; kendi mantığını buralara yayıp yeniden üretme derdinde. Aynı zamanda bu sanat-kültür faaliyetleri, tanımları itibariyle, kapitalizm tarafından sömürgeleştirilmelerine kısmen yabancı –hatta hasım– kalmayı sürdürüyor: Angajman meselesini yenileyen, onu tam da eserin kendi parasal karşılığıyla karşılaştığı noktada yeniden inşa eden yeni direniş biçimleri doğuyor. Değerin hüküm sürdüğü bir dünyanın temsili ile, dünyanın fethine çıkmış değerin temsili güçlü bir biçimde birbirini yankılıyor. 

Tüm bu bileşik nedenler, çağdaş sanat ortamıyla birlikte, bu ortamın kışkırttığı kuramsal tefekkürü derinlemesine dönüştürüyor. Çünkü eğer sanat bir toplumsal faaliyetse, mantıken, diğer tüm beşeri faaliyetlerin barındırdığı çelişkileri özgül biçimde kendi bünyesinde yaşayacaktır. Sanat üzerine düşünmenin öncelikle bizzat sanatçıların eseri olduğunu, hatta kimi zaman onların sanat üretiminin bir parçasını oluşturduğunu çok sık unutuyoruz. Sanatçının değer yasasıyla ve meta dolaşımıyla karşı karşıya kalması, bizzat sanat ve dünya hakkındaki böylesi bir tefekkürün geliştirilmesinin par excellence vesilesini oluşturur. Sırf görsel sanatları ele alacak olursak, çok sayıda plastik eserin, enstalasyonun, kurgusal veya belgesel filmin, fotoğraf çalışmasının, videonun vs. çok daha önceleri bazı sanatçılarca başlatılan bir sorgulamayı devralarak bugün kendi statüleri ve konumları, alımlanışları ve etkileri, finansman ve dağılım biçimleri gibi meselelerle tekrar cebelleşiyor olmaları çarpıcıdır. 

Esasında, yakından bakarsak, sanat ile servet arasındaki bu buluşma hayli eski ve kalıcıdır. Sanat, anlamların kolektif üretimine, mevcut toplumsal ilişkilerin meşrulaştırılmasına veya teşhirine katıldığı ölçüde, uzun zamandır servetle, onun birikimiyle ve yeniden üretimiyle karşı karşıyadır. Öncelikle altınla ve daha genel olarak değerli madenlerle karşılaşır sanat eseri, ki bu durum günümüze dek sürmüştür. Altın kendini öncelikle sanatın karmaşık ve oluşturucu bir unsuru olarak sunar: hem eserin malzemesi, hem zenginlik işareti, hem de hayranlık uyandıran bir parıltıdır. 

Rönesans’tan itibaren kimi eserler parayı, kambiyo senedini ve bunların manipülasyonunun oluşturduğu gösteriyi konu alır. Zenginliğin ve sosyal başarının imgesiyle oynayarak değerin mizanabimine[1] ve metanın eleştirisine girişirler, üstelik eser kendisinin de bir değer nesnesi ve meta olduğunu bildiği ölçüde eleştiri daha da keskin bir nitelik kazanır. Çağdaş dünyada böyle eserler çok temel çelişkileri bünyelerinde taşır – ortak miras ile özel temellük, bireyin gelişimi ile örselenmesi, sermayeye tabiiyet ile direniş arasındaki çelişkiler. Çünkü burada sorgulanan yalnızca meta mübadelesinin mantığı değil, bizzat sermayedir. Birer spekülasyon nesnesi, saf değer rezervi veya bu rezerv niteliğine sahip olacak şekilde tasarlanmış birer ürün olarak sanat eserleri, tasarlandıkları andan itibaren, birer eleştirel müdahale olarak kendilerini ilga etme tehdidiyle mi karşı karşıyalar? Sanatçılar bu küresel mantıktan kaçınabilirler mi, yoksa kendilerine özgü yollarla bununla çarpışabilirler mi? Sorularımız bunlardır ve sanatın sanat hakkındaki tefekkürünü, estetiğin geleneksel sınırlarının ötesine geçerek yenilemektedirler. 

Burada sunulan varsayımları sanat tarihinin tamamına veya çağdaş sanata yayarak genelleştirme iddiasında olmayan ve sanat formlarını değer formlarıyla karşı karşıya getiren bu tematik akış, yaratım alanında olduğu kadar kapitalizme karşı mücadele sahasında da yeni sorular oluşturmaya elverişli bir çerçeve sunuyor. Bu akış aynı zamanda yaratıcı faaliyetin, bireysel boyutunu kesinlikle gölgelemeden, bir toplumsal faaliyet olma niteliğini de gözler önüne seriyor. Bu açıdan bakıldığında, sanatın kendisi de değer yasasına tabi olmak durumunda kalan üretken emeğe yakınlaşmaktadır. Değer yasası, kültür endüstrisi ücretli emeğe dayandığı ve kendi kârlılık kriterlerini dayattığı andan itibaren artı değerin temellük edilmesini mümkün kılmaktadır. 

Bu bakımdan, göreli ve kimi zaman yanılsamalı olmakla birlikte kendi özerkliğine sahip çıkan ve onu müdafaa eden bir faaliyet ile, bu faaliyetin kapitalist işleyişe eklemlenmesi arasındaki çelişki burada da canlılığını korumaktadır. Bu alana da kendi kurallarını yayan kapitalizm, böylece kâr oranı takıntısına, haminin saf yüce gönüllülüğü ile yüksek kültür aurasını eklemektedir. Bu nedenle sanatçılar hem diğerleri gibi birer emekçidir, hem de değildir. Bu durum, kapitalist temellük ile ortak zenginliğin paylaşımı, bireysel özerklik iradesi ile kolektif özgürleşim projesi arasındaki çelişkiyi körükler. Böylesi meseleler sanat sektörünü aşarak toplumun bütününü ilgilendirir. Bugün sanat ve kültür meselesini karmaşıklaştıran tüm bu nedenlerle ve hem sanatsal yaratıma dışsal her türlü estetik tasarımdan kaçınmak hem de basit bir durum tespitine düşmemek için, kimi eserlerin söylemini, gerçeklikle yüzleşmenin bu diğer biçimiyle, yani siyasal iktisadın eleştirisiyle ilişkilendirmek daha uygun göründü. Söylediğimiz gibi kurulan bu paralellik herhangi bir indirgeme içermiyor ve gerçeklik ile bu gerçekliğin parçasını oluşturan bilinç biçimlerinin alt bölümlere ayrılmasından kaçınmayı hedefliyor. “Siyasal iktisadın eleştirisi” ifadesinin bizzat Marx’ın özgün katkısına işaret edip onu özetlediğini belirtelim. Kapitalizme dair, onun devrimci dönüşüm projesini de içeren bilgiyi ifade ediyor bu. Fakat aynı zamanda, bu alandaki bilgiye bağlı olan ve bireysel ve kolektif bir özgürleşim sürecini içeren bir devrimci projeye de işaret ediyor. Ayrıca eklemeliyiz ki bu özgürleşim süreci söz konusu projenin hem hedefini hem de koşulunu teşkil etmektedir. Bu zorlu ve belirsiz dinamik, kapitalist üretim biçiminin asli çelişkilerinin siyasallaştırılmasını gerektirir. Dolayısıyla siyasal iktisadın eleştirisi de kendi etkileri üzerine tefekkürü içerir; hem kendi gerçekleşme koşullarının analizi, hem de oluşmasına katkıda bulunduğu ve aynı zamanda da beslendiği hareketler aracılığıyla. Burada da alımlama aktif, yaratım kolektiftir. 

Böylece, çeşitli kesişme noktalarıyla birbirine bağlanan, özdeşleşmeden iç içe geçen bu iki eksen, sanatçının üretim ve mübadele dünyasındaki yerini düşünmeye ve tanımlamaya gayret ettiği istisnai anları açığa çıkarmayı sağlar. Bu vesileyle sanatçı, ürettiği eserlere dışsal olan bir uzmanlaşmış söylem inşa etmeden sanatsal faaliyeti kuramlaştırır. Sanat ile sanat söylemi arasındaki karşıtlıktan uzak biçimde, bizzat eserlerin konuşmasına izin vermek, hiç şüphesiz hem kendileri hakkında hem de kendilerini doğuran sanatsal faaliyet hakkında konuşmalarını sağlamaktır.

Bu üretim ve icat işlemi her daim tamamlanmış eserin ardında kaybolur. Yaratım sürecinin bu şekilde gözden yitimi, kendisi de neticesi olduğu canlı emeği, nevi şahsına münhasır biçimde hem açığa çıkaran hem de gizleyen metanın gizemini ikiye katlar. Bu nedenle böylesi bir tefekküre tanıklık etmiş çok sayıda eser arasından seçilmiş kimilerini dikkatlice analiz etmek gerekmektedir. Bazı özgül örnekler seçerek, kelimenin geniş anlamıyla plastik sanatlarla ilgileneceğiz: dinî veya define ilişkin nesneler, freskler, tahta ikonalar veya tuval üzerine resimlerin yanı sıra çağdaş enstalasyonlar ve belgesel yahut kurgusal filmler. Her halükârda analiz ekseni olarak eserin tekanlamlı bir figürasyondan müteşekkil olduğu ilkesinin reddi, temsilin diyalektiğinin altını daha fazla çizmeyi amaçlar. Bu ise, söz konusu diyalektiği zenginliğin ve paranın temsilinin Marksist analizine bağlamakla mümkün olur. Çünkü bu Marksist analiz, tam da böylesi bir diyalektiği seferber eder ve o kocamış fakat yeri doldurulamaz “temsil” kavramını, felsefi doğum yerinden hayli uzaklarda radikal biçimde yeniler. 

İlk bölümde Marx’ın sanatsal faaliyet hakkındaki tezleri üzerinde duruluyor. Bu faaliyet iktisadi ve toplumsal bütünlüğe dahildir fakat bir yandan da onun ellerinden kaçıp gider. Belirtmek gerekir ki Marx’ın analizi, ilk projesi Hıristiyan sanatı üzerine bir denemeden oluşmakla birlikte, hiçbir zaman uzmanlaşmış bir estetik olarak teşekkül etmez. Daha sonraki tüm çalışmaları boyunca kapitalist üretim biçimine ve komünist perspektife girift biçimde bağlanan farklı bireysel gelişim biçimlerini biteviye mukayese edecektir. 

İkinci ve üçüncü bölümler bazı eserler ve sanat tarihinin belirli uğrakları üzerinde durup bunları eserin malzemesini oluşturan altın ve değerli madenlerle ilişkili biçimde ele alıyor. Aynı zamanda bu eserler paranın temsiliyle ve hâkimiyetini dayatıp mantığını yaydığı andan itibaren sermayeyle de bağlantılı olarak değerlendiriliyor. Bu uzun tarih boyunca kimi sanatçılar hem faaliyetlerinin koşulu hem de hiçbir zaman tamamen kazanılmamış özerklikleri üzerinde tehdit oluşturan sermaye meselesini irdeliyor. Eserin kendi hakkındaki tefekkürü hem dünyaya açılımının koşulu hem de, kimi zaman, özgül bir müdahale yöntemi haline geliyor. 

Dördüncü bölüm ise kültürün ve bilginin ekonomisi üzerinde duruyor. Böylece, değer meselesini ve kimi eserlerin bununla cebelleşirken bizzat kendi tanımlarıyla yüzleşmek durumunda kalışını ele alan soruşturma, çağdaş siyasal iktisadın eleştirisi alanında sürdürülüyor. Bilişsel kapitalizmin, neoklasik akımın ve Marksist yönelimli çalışmaların tezlerinin çarpıştığı bu tartışma iktisadi ve toplumsal meselelerin, siyasal ve antropolojik kapsamlarıyla eklemlendiği geniş ve çoklu boyutlar sunuyor. Bu alanda geliştirilen analizler yenilenmiş bir angajman sorunu şeklinde tekrar çağdaş sanatçıların ve izleyicilerin karşısına çıkıyor.

Çeviri: Uraz Aydın

Bu metin yazarın L’Or des images, Art-Monnaie-Capital [İmgelerin Altını, Sanat-Para-Sermaye] isimli kitabının (La Ville Brûle, 2014) giriş kısmının tercümesidir. Kaynak www.contretemps.eu

Bu çeviri ilk olarak e-skop’ta yayımlanmıştır.

Görsel: Quentis Metsys, “Tefeci ve Karısı”, 1514, detay.

(1)  Mizanabim veya mise en abyme çeşitli sanat dallarında bir anlatının veya imgenin içine yine kendisini yerleştirmeye dayalı bir tekniktir (film içinde film yahut resim içinde resim gibi). Burada kendisi de değer içeren bir eserin içinde değerin temsil edilmesine gönderme yapılıyor – ç.n.


Devrimciler Neden Melankoliktir? – Daniel Bensaïd

Tarihin a-modern bir temsili, ilerlemenin mekaniğine güvenden ziyade tehlike bilinci üzerinde durur. Söz konusu tehlike, yenilgilerin ebedi dönüşü ve yenilmişlerin sonsuz mahkumiyetidir. Komünün bastırılmasının ardından Taureau kalesine hapsedilen Blanqui’nin “cehennem vizyonu”, Benjamin tarafından da gelecek Holokost’un önsezisiyle hissedilen bu “tarihsel bilincin kabusunu” resmeder: “Dünyanın yüzü asla en yeni olana göre değişmez, bu aşırı yenilik her daim kendine özdeş kalır. Cehennemin ebediyetini yapan da budur”(1).

Blanqui’nin kozmik fantasmagoryasında dünyalar tekerrür eder ve tarih kekeler. Hapsedilmiş Blanqui’nin ikiz yıldızı Baudelaire’in şiiri “aynının ebedi geri dönüşünde yeniyi ve yeni-olanda aynının ebedi geri dönüşünü gösterir”. Moda, “kitle üretimiyle ilk defa duyular tarafından algılanabilir hale gelen” bu ikili hareketi sahneye koyar”(2). Hiçbir aşk, uçan Hollandalı efsanesinde olduğu gibi mahkûmu ebedi lanetlenişinden kurtarmaya gelmiyor. Oysa yalnızca bir aşk karşılaşması yahut devrim hadisesi ebediyetin büyüsünü bozabilir. Zamanda kırılma yaratan bu olaylar gerçekleşmediği taktirde “dünya cesametinden çok, ebediyeti ile ele geçirir aklı”.

Uzamsal baş dönmesi, zamansal baş dönmesi.

İlerleme yanılsaması “ebedileşmiş güncellik” içinde kaybolur: “Evren sonsuz biçimde tekerrür eder ve yeri eşeler. Aynı sözleri bıkıp usanmadan tekrarlayan bu ebediyet hiç şaşmadan sonsuzluk içinde aynı temsilleri oynar”. Bu kapalı gelecek ancak bir son yargı gününde yapılacak son özetle birlikte kavranabilir hale gelebilir.

Oysa belirsiz bir tarih içinde “çağrı sonsuza dek açık kalır”. (3)

Borges, “dünyadan da yoksul” bu hayranlık uyandırıcı ebediyetin melankolik yankısını duyar. Bu ebediyetin sıradan zamanı, düşmüş, konumunu yitirmiş bir biçimdir, “lime lime edilmiş bir yeniden üretimdir”. Günceli “geçmiş içinde çözülme yolundaki şimdiki anın can çekişmesine” indirgeyen bu “cehennem parçası” “usanmış bir umuttur”: “İnsanlar tarafından hayal edilmiş çeşitli ebediyetlerden hiçbiri geçmişin, bugünün ve geleceğin mekanik biçimde yan yana getirilişi değildir. Hem daha basit hem de daha büyülü bir şeydir: tüm zamanların eşanlılığıdır”(4). Zamanların bu iç içe geçişinde an ve ebediyet birbirine karışır. Köken ve son bir araya gelir. Ne öncesi ne de sonrası vardır artık, sanki uzam, yola koyulacak bir başka yer bırakmayarak tek bir mekânda birleşmiş gibi.

Lucretius’in ardından Borges de ebediyet arzusunun ikili karakterinin altını çizer; hem korkulan bir kesin istirahat dönemi, hem de bir aşk bolluğuna yönelik dindirilemeyen bir açlık: doymayan sevgililer “umutsuzca, aşık dişleri birbirine yapışırcasına, nafile” sıkı sıkı sarılırlar, çünkü “birbirlerinin içinde kaybolmayı veya tek bir varlık olmayı başaramayacaklardır”. Aşk ve devrim bu şiddetli mutlaklık arzusunu, bu dişe diş tutkulu ısırığı paylaşır. Ebediyetin umutsuzluk verici aynası olmaksızın, evrensel tarih, kibirlerinin dört bir yana dağılışı içinde sonsuza dek kaybolan zamandan başka bir şey değildir. Şimdinin hazzı içinde ebediyet mevcudiyeti ise tam tersine zamanların harmonisini [uyumunu] gerektirir. Onların müziği arzu simgesi altında yükselir, ki bu tam da ebediyetin “stilidir”.

Böylece Borges zamanın ve siyasetin erotiği arasında garip bir mütekabiliyet sezer. Devrim veya aşk hadisesi “gerçek vecd anı” ve “olası ebediyet kapısı” şeklinde ortaya çıkar.

Ebediyet, ceza ve vecd ebediyeti şeklinde iki yüze sahiptir. Borges sınırlı bir zaman içinde birincil unsurlar arasındaki bileşimlerin sınırlı sayısı tarafından matematikleştirilmiş ebedi geri dönüşün bu iki zıt boyutunu kavrar. Dünyaların evrensel tekerrürünün bu kaygı verici mitinde Blanqui, Stoacılığın veya Leibnizci Apokatastaz’ın paradokslarını görür. Hayal kırıklıkları bağlamında oluşan garip bir seçmeci yakınlıkla, Blanqui, çağdaşları olan Zamansız Düşünceler’in Nietzsche’si ve yenilmiş Komün’ün Rimbaud’suyla buluşur.

İlerleme hayranlığının karşıt kutbundaki bu üç şahsın ortak noktası felaketin geri gelişi hissiyatına sahip olmalarıdır. 1848’den beri Termidor hep kazandı ve “Termidor kümesinin tarihten hiçbir zaman yok olmayacağı” düşüncesine kapılmış bulur insanlar kendilerini. Bu, “burjuva biçiminin giderek tüm dünyaya yayılmasında her türden ilerlemenin nedenini ve sonunu gören herkesin fikridir” (5).

Blanqui’nin aksine, Nietzsche tarihin umuda açık olan tek bölümünden, “kavşaklar bölümü”nden bihaberdir. 1883 sonbaharında cehennemsi tekrarın umutsuzluğu mutlak hale gelmiştir. “Ay ışığında sürünen bu ağır kanlı örümcek ve kapının önünde kısık sesle konuşan, kısık sesle ebedi şeylerden konuşan sen ve ben, geçmişte daha önce var olmadık mı? Ve yeniden uzun yola, sallanan bu uzun yola gelmeyecek miyiz, ebedi olarak geri gelmeyecek miyiz?” Aynının bu özdeş geri dönüşü dehşetini önleyebilmek için Nietzsche’nin büyük bir fark yaratan o küçük sapmadan, o hafif esnemeden, döngüyü kıran ve onu otantik bir yeniliğe açan özgürleştirici clinamen’den bile umudu yoktur. “Uzak mutluluklar”a yönelik umuda hiçbir yer bırakmıyor. Onun için tek şans şimdiki zamanda yatıyor, bu zamanı “yeniden ve tüm ebediyet boyunca aynı şekilde yaşamayı arzulayacak” şekilde yaşamak için uğraşmakta yatıyor.

Bu satırları yazarken Nietzsche, Blanqui tarafından on yıl önce hücresinde ateşler içinde kaleme alınmış ebediyet kabusundan haberdar değildi. Büyük döngüsel öğretiler içinde Blanqui’nin astral ebediyeti, Borges’e göre “üzerinde en çok düşünülmüş ve en kompleks” olanıdır. Profesyonel fesatçı büyük tarihsel vaatlerin sözcüsü değildir: “Bizim tezimiz yüz sade cismin sonsuz özgün bileşimlerin oluşumuna elvermeyeceğini savunuyor. […] Özgün tiplerin sayısı sınırlı, taklitlerin veya tekrarlarınki sınırsızdır. Sonsuzluk bununla oluşur. Her tipin arkasında sayısı sınırsız olan bir tıpatıp benzerleri ordusu vardır”. Bu nedenle “bizler kopyanın bir parçasıyız”, her ne kadar “büsbütün bir benzerliğe”, “gerçek bir ikiz-dünyaya” rastlamadan önce milyarlarca çeşidi saymak gerekse de. Ve “dünyamızın her büyük olayının da bir karşılığının olması, özellikle de kader burada bir rol oynadıysa” bundan dolayıdır. “İngilizler belki de birçok kez düşmanlarının General Grouchy’nin hatasını işlemediği dünyalarda Waterloo muharebesini kaybetmiştir. Bu hatanın işlenmesi pamuk ipliğine bağlıydı. Buna karşılık, Bonaparte burada bir kaza olan Marengo zaferini başka yerlerde her zaman kazanmamıştır”.

Bileşimlerin sonsuz karmaşıklığı içinde, mümkünler çok sayıdadır ve muhtemel-olan da her seferinde kazanmaz. Bu, kimi zaman “pamuk ipliğine”, bir “kazaya” bağlıdır. Yeniden başlangıçları seyrinden saptıran kavşaklar bunlardır işte. Dolayısıyla yenilgilerin tekerrürü mutlak bir kader değildir.

Blanqui, Aşil’in “tekrar Truva’yı kuşatacağını”, “aynı dinlerin ve aynı törenlerin yeniden doğacağını”, “insanlık tarihinin tekerrür ettiğini”, “olmuş olanın tekrar olacağını”, “fakat özel değil yalnızca genel düzeyde” böyle olacağını 1616’da yazan Lucilio Vanini’ya (6); sınırlı partikül sayısının sınırsız sayıda bileşime yol açamayacağını fark ederek, sonsuz bir süre içinde tüm olası durum ve düzenlerin sınırsız sayıda gerçekleşeceği sonucuna varan Hume’a; “bireylerin hayatının ayrıntılarına kadar aynı koşullardan geçeceği bir zamanın mecburen geleceği” şekilde sınırlı sayıda işaretin sınırsız bileşiminin kaçınılmaz biçimde tekrar edeceği sonucuna ulaşan Leibniz’e göndermede bulunur.

Blanqui de, kendini, Taureau kalesindeki hücresinde “bir masada, bir kalemle, giysiler içinde, tümüyle benzer koşullarda” yazdıklarını tekrar ve tekrar, sonsuza dek yazar halde hayal eder. Bu trajik kader sonsuz kez yeniden gerçekleşebilir. Fakat bu, bir diğer mümkünün, istisnai bile olsa, bir kavşaktan geçerken meydana gelmesini, Grouchy’nin Waterloo’ya zamanında yetişmesini, Spartacus’ün Crassus’e üstün gelmesini, Münzer’in köylüleriyle başarıya ulaşmasını, Komün’ün Versailles’ı yenmesini engelleyemez.

Vanini daha o zamanlarda tarihsel yeniliğin girebilmesi için dar bir kapı tasarlar: yineleme özgün olanın üzerine özelde değil genelde biner. Tekrar eden bileşimler düşüncesi içinde Leibniz, çeşitli kopyalara rağmen kimi şeylerin “her daim söylenebilir fakat hiç söylenmemiş” olacağını, çünkü hiçbir dönüşün mükemmel olmadığını, ve “olayların, her ne kadar görünmez biçimde olsa da devrimler sonucu yavaş yavaş en iyiye doğru gelişebileceğini” yazar.

Gerçekten de tarih ve dil matematiksel bileşimlere indirgenemez. Tekrar kutusu hiç boşaltılmadığı taktirde, dünyamızın geleceğinin “milyonlarca kez yol değiştireceğini” ve geleceğin ancak yeryüzünün ölümüyle kapanacağını vurgular. Bu arada, her saniye tercih edilen yol ile tercih etmiş olabileceğimiz yol arasındaki kavşağı getirir karşımıza. Dolayısıyla yalnızca beklenmeyen hadise “umuda açıktır”, çünkü “burada olamadığımız her şeyi, başka bir yerde oluyoruz”.

1840’lı yıllarda, “modernlerin ölümcül hastalığı” olan sıkıntı, bir salgın gibi yayılır. Beklenti ufkunun çöküşü “sıkıntıyla astarlanmış bir evrende” taş üstünde taş bırakmaz. Musset, o kederli Olympio* fazla yaşlı bir dünyaya fazlasıyla geç geldiğini düşünür. Vigny Musa’nın Chanaan’ın eşiğindeki sonsuz bıkkınlığını hisseder. Nerval “melankolinin kara güneşini” yüceltir. İntihar telaşı içinde Poe “kendiyle çelişme ve çekip gitme” hakkını savunur. Kartaca’yı yeniden canlandıran Flaubert’in sonsuz kederini de ekleyelim. Hepsi kayıp bir geçmiş adına bugünün reddini, ama bunun yanı sıra da modernitenin kesinlikle modern bir eleştirisini ifade eder.

Romantizm, Lamartine’in gözünde zaten sıkılmakta olan 1839 Fransa’sının yankısını taşır. Baudelaire romantizmde “işsiz Herküller” için bir sıkılma teorisi görür. Büyük kahramanlar artık ölmüştür. Konvansiyon’unkiler gibi Roma’nın devleri de ölmüştür. Temmuz monarşisi döneminde Borsa mutluluk içindedir. Tüm toplum kumar düşkünlüğüyle kendinden geçer. Kracauer bu dönemle ilgili bir anekdot aktarır. Garip bir çöküntüye, kendinden ve diğerlerinden tiksinmeye kapılmış bir hasta doktora gider. Doktor da yeniden neşesini kazanması için Funambules’de çıkan pandomim oyuncusu Debureau’yu izlemesini salık verir. “Debureau benim” diye cevap verir hasta. Bu sıkıntı, bu “dünyanın ıstırabı,” Debureau’nun acısını çektiği bıkkınlığı saplantı haline getirmiş “insanların anlamdan yoksun boş zamanın, akıp giden ve yalnızca kendini sürükleyen zamanın mırıldanmasını dinlediği” bir dönemin işaretidir (7).

“Fikirlerin sonbaharı”nda, bu sıkılmış dünyayla boğuşurken – “melankolik valslar ve bitkin baş dönmeleri”– Baudelaire, nafile, “gençleşmiş güneşlerin” özlemini duyar. Pascal’de ve “onunla birlikte devinen girdabında” kendi benzerini görür. Keşişlerin ve münzevilerin derin kederi, kapalı kalmanın doğurduğu sinir zayıflığı, Petrarca’nın acedia’sı Walter Benjamin’e kadar aktarılır onun aracığıyla:

Alçak ve ağır gökyüzü bir kapak gibi

Uzun sıkıntılara yem olan iniltili ruhun üstüne biniyorken

Ve tüm çemberi kavrayan ufuktan

Gecelerden de kederli kara bir gün üstümüze boşalıyorken.

Yeryüzü nemli bir hücreye dönüştüğünde…

Oysa Saint-Just’ün ve Blanqui’nin özlü melankolisi bu romantik melankoliden farklıdır. Onlarınki Antikite’de gelecek için silahlar arayan, klasik bir melankoli, aktif bir melankolidir. Ne birinin ne de diğerinin Ortaçağ harabelerine merakı vardır.

“Yirmi yaşındayım; kötü yaptım; daha iyi yapabilirim” diye yazar soğuk bir biçimde Saint-Just Organ şiirinin önsözünde. Gençliği daha o zamandan iyileştirilemez bir yetersizlik duygusuyla örselenmiştir. “Her şeyin mümkün hale geldiği” bir zamanın karakteri, “dünyanın metamorfozunun” aktörü olarak, kral katlinin gerektirdiği cesaret ile “bir zorbayı yargılamanın dini bir şey olduğu” bir yüzyılın barbarlığı karşısındaki korku arasında bölünmüştür. Acele yaşamının izlerinde, “nafile şeylere dönük tiksintisi” ile itiraf edilemez “kederinin sırrını” sürükler.

Devrim hadisesi, kısa sürmesi itibariyle kendi boyutuna uygun tek eserdir. Saint-Just bir maceracı yahut sıradan bir eylem insanı değil, fakat daha nadir rastlanan bir türe aitti: bir “eylem düşünürü”dür. Eylem imkânsız hale geldiğinde susar, kesinkes. Malraux’nun kendisi için kullandığı “uyurgezer umursamazlığa” kapanır. Mantığın kurallarına dayalı bir infazın acı ve umarsız bekleyişi içinde “intiharın kanadı son gecesine uzanır”. Notlarının ve açıklamalarının sonunda her daim yer alan “… gerekiyor” sözleri gitgide ulaşılmaz hale gelerek “mantıklı bir çılgınlığa” varan askeri ve siyasi bir zorunluluğa işaret eder. Saint-Just “Devrim kabiliyeti”ne sahipti ve “kısa hayatı yalnızca muzaffer bir Kıyamet içinde akıyordu”(8).

Yüzyıl içinde Saint-Just’ün bu aldırmaz melankolisine, fesatla dolu hayatı “Baudelaire’in hayalinin kız kardeşi” gibi görünen bir diğer “eylem düşünürü”nün, Blanqui’nin eğilmez melankolisi karşılık gelir. Bu ikisi “III. Napolyon’un Haziran savaşçılarının umutlarını altına gömdüğü taşın üzerindeki birleşmiş eller” gibidir (9).

Devrimciler neden büyük melankoliklerdir?

Robespierre’in 8 Thermidor söylevindeki kabullenilmiş yenilgi tespiti şeklindeki nihai melankolisi: “Adaletin yalan olduğu […] bir düzende neden daha fazla kalınsın? Ölüm ölümsüzlüğün başlangıcıdır.”

Son mücadelesinde “bitlerin sosyalizmi alt edeceğine” kanaat getirmiş, hareketsizliğe mahkûm edilmiş bir diğer “eylem düşünürü”nün, Lenin’in melankolisi. Mayıs 1918: “Felaket bizi gözlüyor, çok yakında, eli kulağında.” Temmuz 1918: “Halk bayıltılmış, yarı ölü bir adama benziyor.” Ocak 1919: “Umutsuz bir krizden geçiyoruz.” Aralık 1920: “Durum dehşet verici.” Nisan 1921: “Bu durum çıkışsız görünüyor.” Haziran 1921: “Ülkenin yıkımı olağanüstü düzeyde.”

Tabii ki Benjamin’in intiharcı melankolisi, 1927’de hıçkırıklar içinde, valizi dizlerinde Moskova’yı terk ederken; 1933’te ilk kez kendini ortadan kaldırmayı denerken; ve 1940’ta bunu başardığında, Pireneler’in artık geçilmeyen geçidi önünde gözleri felaketin üzerine fal taşı gibi açılmış, yüzyılın bulantısı ve yorgunluğuyla bitap düşmüş haldeyken.

Tucholsky’nin uzak görüşlü ve yine intiharcı melankolisi: “Yalnızca artık var olmayacağı vakit kazanacak bir sosyal-demokrasi görüyorum –ve sadece alçak, gevşek ve çıkarcı olmasından ileri gelmez bu- fakat muharebeyi kaybetti çünkü öğretisinin hiçbir değeri yok […]. Sıfırdan başlamak gerekiyor. Sıfırdan başlamak ve sadece Papa’nın yapmasını bildiği gibi kendi yandaşlarına ihanet eden şu gülünç Stalin’i dinlememek lazım –bu kesinlikle özgürlüğü getirmeyecektir. Sıfırdan. Ta başından. Biz bunu göremeyeceğiz […]. Cesaretim mi kırılıyor acaba? Ama yanlış ve yanıltıcı umutları ortadan kaldırmak da az buz bir şey değildir” (10). O da “biz reddiyecilerin, nefretle ve aşkla mücadele etmek istediği” bir çağın çelişkisinin tutsağı. “İçi boş şekillerin ve esasında artık var olmayan şeylerin sıkıca tutunduğu” bir çağdır bu. Tüm bunlar bitti, “bitti – hissetmiyor musunuz?”. “Burjuva çağı gidiyor”, ve neyin geldiğini de “kimse bilmiyor”, “hiçbir şey birbirine tekabül etmiyor, eski kelimeler yeni hiçbir şeye tutunamadığı için yere düşüyor”. “Var olmayı bırakan bu yazar” için Kafka’nın Amerika’sındaki en güzel şey olmayı sürdüren “onu boydan boya kat eden derin melankolidir”.(11)

Mariategui’nin sebatkâr ve bitkin melankolisi; fiziksel olarak örselenmiş, daha yirmi bir yaşından itibaren “çok büyük ve belirsiz bir yorgunluğa” kapılmış, “imkânsız okşayışlar arzusunun” azabını çeken Mariategui. O zamanlar her şey ona “karanlık ve trajik” geliyor. İki sene sonra aynı can sıkıntısı ve “feci yorgunluk duygusu”ndan söz ediyor: “Sıkılıyoruz; monotonluk ve rutin hastası olarak uyanıyoruz; bitkinlik şeylere ve ruhlara nüfuz etmiş durumda…” Devasa bir tasarıya adanmış olsa da varlık ancak can çekişir halde olabilir: “Can çekişen, mücadeleyle yaşar, yaşamın kendisiyle mücadele eder, ve de ölümle.”(12)

Guevara’nın ironik melankolisi; ki o da klasik bir melankolidir, “bir sanatçı şevkiyle işlenmiş” iradesinden söz ettiği, Vietnam halkının trajik yalnızlığında “insanlığın mantığa aykırı bir uğrağını” gördüğü vakit. Bu mantıksızlığın sonucu, arzulanmış bir intihar değil, örnek olarak gerekli bir yenilginin kabulüdür: “Birçokları ölecek, kendi hatalarının kurbanı olarak.”

Ve son olarak Marcos’un melankolik mizahı; “ufkun karardığı”, her satırın son satır olabileceği, olayların gelişiminin pek iç açıcı görünmediği ve “son bulabileceği” anda “ishal ile nostalji” arasında kalan bir melankoli. Oysa bu varsayım karşısında nezaketle gülümser Marcos. Her şeye rağmen gülümser, “genelde gözyaşlarının ardında görünen o tebessümlerden biriyle”: “Devrimizin sonu yaklaşıyor. Size çok yoğun biçimde parlama, güneşin gözleri kamaşana kadar parlama sözü veriyoruz, sonsuza dek yok olmadan önce.”(13)

Hep bu aşırı yorgunluk duygusudur, Musa’nın Chanaan’ın eşiğinde, Saint-Just’ün uykusuz son gecesi boyunca, Benjamin’in kapanmış sınırın ayağında, Guevara’nın son yürüyüşünün şafağında hissettiği. “Her saniyesinin hayatı ve ölümü yazı turada oynadığı” o tereddüt anlarında hissedilen duygudur bu. Sanki, der Marcos, “her şeyi dışarıdan görüyormuş, çok yorgunmuş, sanki bu filmi pek çok kez izlemiş gibiyim, tarihte, hayatta, ölümde. Körelmiş gibiyim, diyorum”. Sürekli baştan başlayan filmin ve hiç tamamlanmayan görevin yorgunluğu bu. Tehlike karşısında hiçbir sahte pehlivanlık, hiçbir teselli edici zafer teminatı yok, yalnızca yapılması gerekeni yapmış olma duygusu: “Kaybedemeyiz. Yahut daha doğrusu kaybetmeyi hak etmiyoruz” (14). Hak etmek – adına düzenlenen o karanlık mahkemenin öylesine sıkça yanıldığı– bir tarih meselesi değil bir bilinç meselesidir.

Ya Troçki’nin öylesine titizce saklanmış, edeplice uysallaştırılmış melankolisi? Her daim aktif olan, umutsuzluğun eşiğinde pes etmeyen, silahlarını bırakmayan bir melankolidir bu. Troçki’nin melankolisi hiçbir yerde, Barbizon ve Oslo arasında, 1935’te, iki felaket arasında çiziktirilmiş Sürgün Günlüğü’nün birkaç özel sayfasındaki kadar dokunaklı değildir (15). 

Bu yine bir sürgün ve iltica çağıdır, yandaşların dört bir yana dağıldığı, ailenin parçalandığı bir dönemdir. İlk eşi Alexandra Sibirya’ya gönderilmiş; küçük oğlu Seryoja sürgün edilmiş; büyük oğlu Lyova Paris’te sürgün; ilk kızı Zina Berlin’de intihar etmiş; damadı Platon Volkov kayıp; sınırlar arasında gidip gelen yetim torunu Seva ise, Rusça, Türkçe ve Almancadan sonra Paris’te dördüncü dilini öğrenmekte…

En kötüsü ise henüz gerçekleşmemiştir.

Troçki günlük tutacak biri değildir. Sürgündeki yaşamın “hücrelerine kapatılmış tutuklularınkinden çok az farklılaştığı”, “günlerin bıkkınlık veren bir biçimde sürüp gittiği” (1 Haziran 1935) günlerde “geçmişin bugün hareket olasılığını kestiği” bir düşünürün (7 Şubat 1935) melankolisini birkaç okul defterine emanet etmesi için uykusuzluk ve had safhada sıkıntıyla dolu saatler gerekmiştir. Bu durumda, yıkım içindeki bu uzgörü, gelecek zorluklar hakkında yanılsamalarından kurtulmuş bu kavrayış dizginlenemez hale gelir, gökyüzündeki değişimlerden, mevsimlerin tonundan, saatlerin kararsızlığından sezilir.

21 Mart: “İlkbahar, güneş ortalığı ısıtıyor, menekşeler on gün oldu başlarını çıkaralı, köylüler bağlara gidip geliyorlar. Dün gece yarısına kadar Bordeaux’dan Walkyrie’yi dinledik. İki yıllık askerlik hizmeti. Almanya’nın yeniden silahlanması. Yeni bir “son” savaş hazırlığı. Köylüler sakin sakin asma kütükler arasında bağ buduyor, tarlalarını gübreliyorlar. Her şey doğal düzeni içinde.”

4 Nisan: “Son günlerde hava birdenbire değişti. Bahçenin çiçekler içerisinde olmasına karşın, sabahtan beri kar yağıyor bugün, her şeyi beyaz bir manto ile örttü önce, sonra da eridi, şimdi ise yeniden yağıyor ve yine çabucak eriyor. Gökyüzü gri, bulutlar dağlardan vadinin içinde doğru kayıyorlar, ev soğuk ve nemli. Ve Natalya yüreğinde zorlu bir ağırlık, kendini ev işine vermiş durumda… Yaşam kolay bir şey değil…”

Hep aynı sancılı hissiyat yayılır, ölümünden birkaç ay önce kaleme alınan vasiyetinin son satırlarına kadar. 27 Şubat 1940: “Tam şu anda, Natalya avlunun penceresi önüne geldi ve havanın odama daha serbestçe girmesi için, biraz daha açtı pencereyi. Buradan, duvar boyunca geniş yeşil çimen şeridini ve duvarın üstünden açık mavi gökyüzünü ve hepsinin üzerinde de güneşin ışığını görebiliyorum. Yaşam güzel. Gelecek nesiller onu bütün kötülüklerden, bütün baskılardan ve her tür şiddetten arındırsınlar, ve doyasıya tadını çıkarsınlar.”

Bu kimi zaman bir hastalık melankolisi. 29 Haziran 1935: “Hastalığı yıpratarak alt etmeye çalışıyorum, gölgede uzanmış halde kalıyor, hemen hiç okumuyor, hemen hiç düşünmüyorum.” Hareket fırsatlarının azaldığı bir yaşın ve geçen zamanın melankolisi. 25 Mart 1935: “Lenin ile (ya da daha doğrusu Turgenyev ile) elli beş yaşını geçmekten daha büyük bir kusur olmadığı konusunda hemfikirim. Benim, mirasın devredilmesini sağlamak için, en az bir beş yıl daha aralıksız çalışmam gerekiyor”. Tabii ki bir yalnızlık melankolisi: “Rakovski temelde benim eski devrimci kuşakla son bağımdı […], eski mücadele arkadaşları ile bir çeşit sembolik bağ […]. Şimdi artık hiç kimse yok.”

Özellikle de bir mağlubiyet melankolisi, Peguy’nin tespit ettiği bir “galip mağlubiyetler” melankolisi: “Bizler mağluplarız, bu en azından mutabık olacağımızı düşündüğüm bir nokta. Anlaştığımızı düşündüğüm bir nokta. Galip mağluplarız. Ve mağlubiyetleriyle, mağlup bir galibiyetle kalmak istemeyen, kalamayacak olan, mağlubiyeti kaldıramayacak olanlarız” (16). Son ve kesin bir mağlubiyetin değil, daha da kötüsü, “kaç kez yeniden başlanan” bir mağlubiyetin mağlupları onlar, henüz hiçbir şeyin sona ermediği, her şeyin hala olabileceği duygusuna sahip mağluplar.

Galipler ise pek de beğenilecek halde değiller. Çünkü yanına bile yaklaşılmayacak, hiçbir ateşkesin, hiçbir uzlaşmanın mümkün olmadığı bir galip türü ve tipi vardır. Richelieu, der Péguy, “galip gelen bir moderndir”. Tallien, Fouché, Thermidor’un galipleri de moderndir. Ve de Stalin tabii ki. O Stalin ki 1934 Kongresi’ne, büyük duruşmaların gölgesinin belirmeye başladığı bürokratik reaksiyonun kongresine “galipler kongresi” adını vermek gibi son derece anlamlı bir fikri ortaya atmıştır! Bunların hepsi “profesyonel kazananlar” diye yazar yine Péguy, ne pahasına olursa olsun her koşulda kazanç elde etmenin profesyonelleri, kazanmak için her şeye razı, kazanmak için özel tercihleri olmayan, kuralları kendi lehlerine yaratan ve değiştiren profesyoneller. Açıkça değil sinsice, dolaylı yoldan, her zaman “gişenin arkasından” mücadele eden kazananlar.

Troçki ve Péguy’nin ortak noktası “geçimsiz, huysuz bir karakter”e sahip olmaları, yenilgi önünde eğilmeyen, pes etmeyen, “başarı”nın, burjuvalaşmanın ve bürokratikleşmenin rahatlığından kuşku duyan, tehlikeli suç ortaklıkları ve işbirlikleri önünde boyun eğmeyi, Devlet aklına tümüyle teslim olmaya varacak tavizleri vermeyi ısrarla reddeden bir karakter.

Yanılsamadan arınmış bu direniş mecburen melankoliktir.

Tıpkı yenilgi melankolisi gibi. Bu, belirgin bir düşman karşısındaki açık ve görkemli yenilgi değil, vasatlık ve dar kafalılık karşısında, bürokratik entrika ve alçaklık karşısındaki yenilgidir. Bu içeriden gelen bir yenilgi, içten kemiren, aşındıran, çökerten, içini boşaltan ve bitap bırakan, fiziksel olmaktan da çok moral bir yenilgidir. Bizler, diyor Péguy, “kendi tarafımız içinde mağlup”, “kendi davamız içinde mağlubuz”. Bir yenilgiden de beter, bu bir “yıkım”, “umudun büyük tükenişi”, yılların ve ruhun devasa yorgunluğu, ebediyete kadar tekrar ve tekrar uyanmanın büyük bıkkınlığıdır.

Ses getiren, ışıltısıyla şerefini ve mesajını aktaran yıkımlar varken, bu yenilgiler unutulma, küçümsenme ve gülünç görünme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Bu mağluplar “en nankör yenilginin mağluplarıdır”. Bu nedenle ne teslim olma hakkına ne de imkanına sahiptirler. Çünkü mağlup olmak yine azdır, alt edilmiş, ezilmiş, küçük düşürülmüş olmamaktır önemli olan: “Güçsüz olacağız, az olacağız, yalnız olacağız; fakat ikinci kez de teslim olmayı reddedeceğiz” (17).

Çünkü ilk sefer önemli değildir. Bir ilk reddiye kendiliğinden gelir.

Önemli olan ikincisidir, ikincisiyle başlar sadakat.

İdam sehpasına giden, Fleurus’ün süvarisi Saint-Just.

Otuz yıl boyunca hapsedilen, çılgınlığın kıyısında gidip gelen Blanqui.

Sipariş üzerine öldürülen, silahsızlandırılmış peygamber Troçki.

İntihar eden Tucholsky. İntihar eden Benjamin. Katledilen Guevara.

Hepsi intihar eğilimli mi, yoksa toplumun intihara sürüklediği kişiler miydi bunlar?

Umutsuzluktan değil, mantıktandı intiharları. Bir çağın imkanlarının ve sonuçlarının sonuna kadar gittikleri için. Zamansallıkların uyumsuzlaşmasına maruz kalan, mümkün olanla gerekli olanın artık temas etmediği fakat imkansızın her şeye rağmen gerekli olmayı sürdürdüğü vakit artık şanslarının kalmadığının farkında olan “eylem düşünürleri”ydi hepsi.

Klasik melankoliklerdi hepsi, fakat kesinlikle romantik değillerdi.

O dönemin gazete yazılarında Blanqui’nin Club des Halles’ının Racine’in ve Corneille’in oyunlarının sergilendiği günlerdeki Comédie-Française’e benzediği anlatılır: “Seçkin” görünümlü, “kusursuz bir kıyafet giymiş”, “nazik, ince ve sakin bir fizyonomiye, verip veriştirmekten uzak dengeli bir dile” sahip bir konuşmacının söz aldığı “klasik fesadın ortodoks kültüne ayrılmış bir kilise”. Benjamin bu konuda “1830 fesatçılarının kesinlikle klasik bir kavrayışa sahip ve romantizmin azılı düşmanları” olduğunu hatırlatır. 29 Temmuz 1830 akşamı ünlü “Batmış romantikler!”ini sunarken, Blanqui örnek bir biçimde “bu tipe sadıktır” ve kararlı bir anti-ütopizmle tümüyle bugünün sefaleti içinde eylemektedir. (18)

Landauer, devrimciler arasında, “giderilemez bir yetersizlik” duygusunun içlerini kemirdiği fakat yine de görevlerinin gerekliliğine ikna olmuş “melankoliye varacak kadar özgür insanlara” sıkça rastlandığını belirtir. Bu insanlar üstesinden gelinemez bir zamanlar arası uyuşmazlık içinde hareket etmeye mahkumdur. Büyük ihtimalle melankolilerinin kökeninde de bu yatar. O melankoli ki hem “modernliğin felaketi içinde basiretin tohumudur”, hem de bir “uyanış kapasitesi” taşır.

Pierre Naville de “bir çeşit temel umutsuzluğun”, işlerini ciddiye alan zeki insanların, uğraştıkları konuya sertçe uyguladıkları bir donanım olduğunu ifade eder. Kötümserlikleri “tüm çağlar gibi bir uzlaşmaya dayalı olan bu çağın hükümsüzlükleri ve hayal kırıklıklarından kaçabilmek” için en uç araçların arayışında onlara rehberlik eder. Bu kötümserlik Hegel’in felsefesinin temelinde ve “Marx’ın devrimci yönteminin kaynağında” bulunur (19). Modern siyaset sahnesinin bir siması olan melankolik devrimci de eğlencesiz bir hükümdardır**. “Tümüyle kendi zamanlarının adamları” olan, dönemleriyle fevkalade uyumlu ve çağdaş olan bir Luther’in, Fouché’nin veya Stalin’in tersine kendi arzularının azabını çeken bu kişiler yersiz, anakronik, her daim hem erken gelip hem geç kalan, eğreti ve geçici varlıklardır, tıpkı kısa süren ve daha fazla uzayamayacak olan kiraz mevsimi gibi.

Onların karakteristik dandy’likleri***, Saint-Just’ün ve Blanqui’ninki, iki dirhem bir çekirdek Troçki’nin ve hırpani tarzıyla Guevara’nınki, bir elbirliğinin belirtisidir. Baudelaire ruhun bu zorlu disiplininden, “sıradan farklılığın norma yönelik saygıya dönüştüğü” bu farklılaşma sıçrayışından söz eder (20). “Bir ayna önünde yaşamaya ve uyumaya mahkûm” dandy’nin bu ince elenip sık dokunmuş özgünlüğü Baudelaire’e “çöküş dönemlerindeki son kahramanlık parıltısı”, iki felaket arasında “metafizik bir kahkaha”yla sarsılan bir çeşit negatif kahramanlık gibi görünür.

Klasik dandy, hiçbir şey yapmamaya özen gösteren romantik dandy’den eylemin keskinliği ve ayrıntının kusursuzluğuyla ayrılır: Saint-Just Strasbourg’ta Ren ordusuna ayakkabı giydirmekle uğraşırken, Blanqui, eldivenleri elinde, fesat arkadaşlarını gizlice teftiş ederken, Troçki zırhlı treninde kusursuz kıyafetleriyle, Guevara son bir kez Rossinante’ye binerken ve Marcos kar maskesinin özenli anonimliği içinde. 1848’in arifesinde Baudelaire’in kendisi de “eylem perisi”ne kapılır. Onun gözünde dandizmle devrim arasında, “yasaların dışında”, kendi de şaşırmadan şaşırtmanın tadını çıkaran “muğlak bir kurumun” garip işbirliği yatar: “dandizm özellikle demokrasinin henüz sonsuz gücüne kavuşmadığı, aristokrasinin ise kısmen sallantıda olduğu geçiş dönemlerinde ortaya çıkar”. (21)

Temmuz isyancılarının coşkun fedakarlığıyla Antikite’nin Stoacılarının ölçülü kararlılığının tam ortasında bulunur bu kahramanlık. Bu Stoacılar için söz konusu olan, tıpkı Marcus Aurelius gibi, “her şeyi, her an hayatını terk edebilecek biriymiş gibi yapmak, söylemek ve düşünmektir”. Marcus Aurelius’in sıkıntısının sınırlarının olmadığı söylenir. Katıldığı savaş konusunda kuşkuları olan fakat yine de “Quade’lar ve Marcoman’lara karşı tatsız seferler” sırasında bu savaşı bilinçli biçimde yürüten Aurelius “bizzat kendi zaferlerinden duyduğu şüpheyle, her şeyden kopar ve evrensel hiçliğin izlenimine dalardı”. Bir saltanatın sonu. Bir çağın sonu. Bir oyunun sonu.

Daha o zamanlardan her yerde hâkim olan “derin bir hüzün”dü (22).

Çoğu kez özlü, kimi zaman ironik, her daim keskin bakışlı olup dokunaklı iç dökmelere rağbet etmeyen klasik melankoli kendine masal anlatmaz. Ölümcül bir dengeyle “donuk bir çizgide” adım adım ilerler.

Gerekli olan ile mümkün olanın ayrıldığı, mutlak çabanın göreli bir inanca dayandığı, uzak geleceğe yönelik ihtirasın yakın geleceğin sefaletine çarparak kırıldığı, hayal ile gerçek arasında hiçbir ortak noktanın kalmadığı vakit klasik dandy’ler tarafından paylaşılan hüznün gizemi budur.

Devrimlerin klasik melankolisi bir haz açlığını değil, Saint-Just, Blanqui veya Guevara’da karakteristik olan bir azla yetinme ruhunu tercüme eder. Ve Benjamin’in Blanqui’de gördüğü “bastırılmış olağanüstü melankoli”nin yüceliğine sahiptir. Soğukkanlı ve uzgörülü olan, boyun eğmeyen ve vazgeçmeyen bu melankolinin büyüsünü yitirmiş bir dünyaya dair –yine romantik– estetikleştirmelerle, ereklilikten yoksun postmodern sızlanmalarla hiç ilgisi yoktur. Sonuç olarak, ihanete uğrayan bir hadisenin sonsuza dek yasını tutan şu devrimsiz melankolilerle hiç ilgisi yoktur. Lyotard, yüzyıl sonuna ait bu “iyileştirilemez melankoli”de büyük özgürleşme umutlarından kurtulmuş bir insanlığın yas işaretlerini görür. Ona göre bunca hayal kırıklığının ardından ulaşılamayanın devrimci melankolisi kaçınılmaz olanın güçsüz hüznüne dönüşür: “Zeitgeist’te bir çeşit hüzün” vardır, biten bir yüzyılın “siyaset fikrinin çöküşüne bağlı” hüznü. Hannah Arendt’in de, “siyasal kurumların ve toplumsal geleneklerin bozgunu”na bağlı “siyasal alan içindeki yalnız kalışı” veya “insani ilişkiler alanındaki perişanlığı” tespit ederek ifade etmek istediği buydu.

İşte o zaman somut bir örnek yaratarak ikna etme imkanı, gerekli olanla mümkün olan arasında yeni bir bağ ihtiyacı yeniden belirir.

Kısacası bir “geri-kuvvet” melankolisi ihtiyacı.

Ve sonunda her zaman öncü kuvvete yetişen bir geri-kuvvet.

Tıpkı sonunda Guermantes tarafının Méséglise tarafıyla buluştuğu gibi.**** 

Ekim 1997

1. Walter Benjamin, Paris capitale du XIX. Siècle, Paris, Cerf, 1989, s.560 ve 901.

2. Walter Benjamin, Charles Baudelaire, un poète lyrique à l’apogée du capitalisme, Paris, Payot, 1982, s.230, 236, 239.

3. Auguste Blanqui, L’Eternité par les astres, Paris, Futur antérieur, 1973, s.120, 169, 102. (Yıldızlardan Ebediyete, çeviri: Cemal Yardımcı, Metis, 2015)

4. Jorge Luis Borges, Histoire de l’éternité, Paris, UGE, coll. “10/18”, 1964, s.169.

5. Antonio Labriola, Essais sur la conception matérialiste de l’histoire, Paris, Giard et Brière, 1902, s.41. 

6. Lucio Vanini, De admirandis naturae arcanis.

7. Siegfried Kracauer, Jacques Offenbach ou le secret du Second Empire, Paris, Le Promeneur, 1994, s.108.

8. Bkz Dionys Mascolo, “Si la lecture de Saint-Just est possible”, in A la recherche d’un communisme de pensée, Paris, Fourbis, 1993; ayrıca bkz. André Malraux, Saint-Just et la force des choses, 1954.

9. Walter Benjamin, Baudelaire, op.cit., s.145.

10. Kurt Tucholsky, Adieu révolution allemande, Grenoble, Presses universitaires  de Grenoble, 1981, s.214.

11. Kurt Tucholsky, Chronique allemandes, Paris, Balland, 1982, s.46.

12. José Carlos Mariategui, 28 Temmuz 1915 tarihli mektup ve Invitacion a la vida héroica, Antologia, Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1989, s.263.

13. Sous-commandant Marcos, “Depuis les montagnes de Sud-Est mexicain”, 24 Mart 1994, in Ya Basta!, II, Paris, Dagorno, 1996.

14. Sous-commandant Marcos, “En cavale”, in Ya Basta!, I, Paris, Dagorno, 1994, s.218 ve 321.

15. Lev Troçki, Sürgün Günlüğü (1935), çeviren: Aslı Aydın. Yazın Yayıncılık, Ekim 1997, İstanbul.

16. Charles Péguy, Victor Marie, Comte Hugo, Paris, Gallimard, 1942.

17. Charles Péguy, Cahier de la quinzaine XII, 15 Mart 1904, Œuvres en prose, Paris, Gallimard, “Pléiade”, tome I, s.1356.

18. Bu karşıtlığın hiçbir gizemi yoktur. Nostaljik, restorasyonist romantizm, muhafaza etmek için dönüştürme yönündeki devrimci iradeye sırt çevirir. Bu ahlaki romantizm ne geçmişin geleneksel inancına ne de bugünün rasyonel inancına sahiptir, ve “kendine bir inanç yaratmaya yönelik kaygılı bir arzuyla kıvranan ve bunu gerçekleştirebilecek güce sahip olmayan bu inanç eksikliği” telafiyi bir Ortaçağ dininde veya “kendine özdeş ırk dininin” belirdiği “romantik maskaralıklarda” arar. 

19. Pierre Naville, La Révolution et les intellectuels, Paris, Gallimard, 1928.

20. Guy Hockenghem ve René Schérer, l’Âme atomique, Paris, Albin Michel, 1986, s.16.

21. Charles Baudelaire, Œuvres complètes, Paris, Laffont, coll. “Bouquins”, 1986, s.807.

22. Ernest Renan, Marc Aurèle ou la fin du monde antique, Paris, Livre de Poche, coll. “Biblio Essais”, 1984, s.156.

* Yazar, burada Victor Hugo’nun “Olympio’nun Kederi” şiirine göndermede bulunur. Ç.N.

**Bensaïd burada Pascal’ın “eğlencesiz bir kral” sözlerine atıfta bulunur. Ç.N.

***Dandy: Tavır ve giyimlerinde inceliğe ve aşırılığa önem veren 19. yüzyıl İngiliz “züppeleri” tanımlamak için kullanılan terim.Ç-N.

****Bkz. Marcel Proust, Guermantes Tarafı, Çeviri: Roza Hakmen, YKY, Ç-N.

Çeviren: Uraz Aydın

Yazarın Le pari mélancolique (Melankolik Bahis, Fayard, 1997) kitabından alınıp çevrilmiş olan bu yazı daha önce şu derlemede yayımlanmıştır: Daniel Bensaïd, Köstebek ve Lokomotif, Tarih, Devrim ve Strateji üzerine Denemeler, Çevirenler: Uraz Aydın, Erkal Ünal, Mutlucan Şahan, Yazın yayıncılık, 2006. 

Görsel: claude de garam, La melancolie anxieuse.

Troçki Suikasti Neden Kaçınılmazdı? – Emre Tansu Keten

Lev Troçki’nin ölüm yıldönümü vesilesiyle Siyasi Haber tarafından hazırlanan dosyaya İmdat Freni editörü ve yazarı Emre Tansu Keten’in yaptığı katkıyı sitemizde yayınlıyoruz.

20 Ağustos 1940 günü, Ekim Devrimi’nin iki önderinden biri, 1905 ve 1917 yılları Petrograd Sovyeti başkanı ve Dördüncü Enternasyonal’in kurucusu Lev Troçki, Meksika Coyoacan’daki konutunda buz baltasıyla saldırıya uğrar, ertesi gün hayatını kaybeder. 

Bu suikast, o günden bugüne polisiye ayrıntılarıyla dikkat çekmektedir (ki üzerine iki film yapılmıştır). Katil Ramon Mercader, Troçki’ye yakınlaşabilmek için iki sene öncesinden Troçkist Slyvia Ageloff ile duygusal bir ilişkiye girmiş, bu süre içinde Troçki’nin çevresine kendini kabul ettirmiş bir GPU (Sovyet gizli servisi) ajanıdır. Troçki’yi öldürme emri alan asıl grubun 26 Mayıs 1940 günü düzenledikleri saldırının başarısız olması nedeniyle, ihalenin bir anda Mercader’e kaldığı, GPU’nun Mercader’i “küskün bir Troçkist” olarak ambalajladığı ve zaten saldırı sonrasında kendisinin de öldürüleceğine güvendiği de açığa çıkmıştır. Ageloff’un ise, bir GPU ajanı mı, yoksa kandırılan saf bir âşık mı olduğu o günden beri tartışma konusudur. 

Evet, bütün bunlar popüler kültürün ajan janrı için ilgi çekici olaylar. Buz baltası imgesi de, solculukları kültürel bir kimlik tercihinden ibaret olan lümpenler için hâlâ bir goygoy nesnesi. Fakat, burada en az önemli olan detay, sanırım, Troçki’nin öldürülme yöntemi ve bunun arkasındaki olaylar zinciridir. Zaten sekiz yıl öncesinden alınan suikast kararı ve bu yıllar içerisinde işlenen yüzlerce cinayet, failin kim olduğunu tartışmasız olarak ortaya koyuyor. Burada asıl önemli olan, bu kararın niye alındığı, Troçki’yi öldürmek için neden bu kadar uğraşıldığı, bu cinayetin neden birileri için kaçınılmaz olduğu ve onu öldürenlerin aslında kimi/neyi temsil ettiğidir.

Troçki neyi temsil ediyor?

Troçki, çok genç yaşta Marksizmle tanışıp, yetenekleri sayesinde işçi sınıfı siyasetinde öne çıkmış bir devrimcidir. 1905 Devrimi’nde, henüz 26 yaşında, işçilerin oylarıyla Petrograd Sovyeti başkanlığına seçilir. Çarlık döneminde hapis ve sürgün, hayatının bir parçası olur. RSDİP içerisindeki Bolşevik-Menşevik ayrışmasından sonra, sıklıkla anlatılanın aksine, Menşevik kanatta yer almaz, kendi küçük grubuyla, iki taraftan bağımsız bir çizgide mücadele eder. Ancak 1917 yılı gelip çattığında, devrimci durum ortaya çıktığında, Lenin’le hareket etmeye başlar ve bu tarihten itibaren Lenin’in en güvendiği yoldaşlarından birisi olur. Öyle ki, Lenin’in Şubat Devrimi’nin ardından yazdığı “Uzaktan Mektuplar” başlıklı beş yazısından sadece bir tanesi Pravda’da yayımlanır, diğerleri sansürlenirken; yine aynı şekilde Nisan Tezleri Pravda yayın kurulu imzalı uzun bir şerh ile verilirken, yani bazı Bolşevikler önlerindeki ana hedefin burjuva devrimi olduğu fikrinde takılıp kalmışken, henüz Bolşevik Parti’ye katılmamış olan Troçki bu tezlerin inançlı bir savunucusu olur. Zaten bu tezler, temelde, kendisinin Sürekli Devrim teziyle uyum içerisindedir.[1] Troçki o dönem için şöyle söyler: “Lenin’in Nisan tezlerinin Troçkist diye mahkûm edilmesi hiç de şaşırtıcı değildi”.[2]

Yani devrim öncesi aylarda, Lenin’in mutlak önderliğinde bir Bolşevik Parti’den söz etmek mümkün değildir. Parti içerisinde teorik-politik bir yarılma vardır. Pravda’nın başındaki Stalin-Kamenev ikilisinin aşamacı önyargıları, ileride Kamenev’in, partinin iktidara el koyma planlarını basına ihbar etmesine dek varacaktır. 

Troçki’nin yeteneklerinin ve inançlı devrimciliğinin yanı sıra, Lenin’le olan bu politik fikir birliği de, Troçki’nin Lenin’in ardından Ekim Devrimi’nin ikinci önderi olmasını sağlar. Yıllar sonra yeniden Petrograd Sovyeti başkanı seçilir. Lenin’in zoraki Finlandiya günleri sırasında, onunla irtibat halinde, kritik müdahalelerde bulunur, mücadeleyi örgütler. 

Ekim 1917’nin ardından Dışişleri Halk Komiseri sıfatıyla, bir yandan Çarlık Rusya’nın bıraktığı tehlikeleri devrim için tehdit olmaktan uzaklaştırmaya, diğer yandan Avrupa’da süren devrimci mücadelelere destek olmaya çalışır. Emperyalistlerin bizzat dahliyle başlayan iç savaşta, yokluk içinden var ettiği ve komutanı olduğu Kızıl Ordu, Beyaz Ordu’yu mağlup eder. Buraya kadar anlattıklarımızdan Troçki’nin proleter devrimciliği ve Ekim Devrimi’ni temsil ettiği açıktır. Ancak onun misyonu bu kadarla sınırlı kalmaz, tarihin üzerine yüklediği diğer önemli görev için Stalinizmin neyi temsil ettiğine bakmamız gerekir. 

Stalinizm neyi temsil ediyor? 

İç savaştan yıpranmış bir şekilde çıkan Sovyetler, bir yandan da Almanya, Macaristan ve Avusturya devrimlerinin yenilgisiyle politik olarak bir tecrit dönemine girer. Çünkü Lenin ve Troçki için Ekim Devrimi dünya devriminin bir halkasıdır ve sosyalist devrim ancak dünya çapında zafer kazanıldığında başarıya ulaşabilir. Böyle bir yenilgi döneminde yapılacak tek şey, Sovyetler’i ayakta tutmak ve onu dünya devriminin bir mevzisi olarak güçlendirmektir. Bu uğurda NEP gibi yeni kararlar alınır.

Bu kararlar alınırken, Lenin, devrime tehdit oluşturabilecek risklerin de farkındadır. Bunların başında bürokrasi gelir. Bolşevik partinin öncü işçi kadrolarının önemli bir kısmı iç savaşta hayatını kaybetmişken, partinin iktidarını sağlamlaştırmasıyla birlikte, devrimle pek de alakası olmayan isimler partiye yönelmeye başlar. Partinin bazı yöneticilerinin ısrarıyla düzenlenen kitlesel üyelik kampanyaları, parti üye sayısını iyice şişirir. Bununla paralel bir şekilde, yerelden merkeze kadar devlet ve parti organlarının yönetici sayısı da yükselir. Lenin buradaki tehlikeyi sezer ve toplantılarda bu dinamikle mücadele etmeye başlar, ne var ki sağlık durumu aktif bir mücadelenin içerisinde yer alamayacak denli kötüleşmektedir. 

Lenin’in bu tehlikelere karşı ilk müdahalesi, 1922 yılının sonunda Troçki’ye bürokrasiye karşı ortak bir blok kurmayı teklif etmesiyle gerçekleşir. Çok geçmeden, Stalin ve Orconikidze’nin Gürcistan partisinin iradesini ezip geçmesi ve bu partinin bir yöneticisine fiziksel şiddet uygulamasına karşı Troçki’nin kendisini parti içerisinde savunmasını rica eder. Troçki’ye, 5 Mart 1923’te, yazdığı bir notta Lenin şunları söyler: “Lütfen Merkez Komitesi’nde Gürcü hadisesinin savunmasını üstlenin”.[3] Bunun üzerine Troçki sert bir muhtıra kaleme alarak, hem bu olayı, hem de Stalin’in ulusal sorun üzerine tezlerini mahkum eder. Bununla birlikte, hükümet organları ile devlet dairelerinin çalışanlarını denetlemekle görevli İşçi ve Köylü Müfettişliği de Lenin’in hedefindedir. Üç yıl boyunca Stalin tarafından yönetilen bu yapı, bürokratik örgütlenmenin kritik bir aracı haline gelmiştir.[4] Lenin bu organın yapısının değişmesi gerektiğini savunur, MK’daki sözcüsü yine Troçki’dir. Ancak Lenin’in bu son mücadelesi, kısa bir süre sonra konuşamayacak duruma gelmesi ve ardından hayatını kaybetmesi ile sonuçsuz kalır. 

Bu yıllarda, bürokrasinin hâkimiyetine karşı Lenin’in ve Ekim Devrimi’nin mirasını sahiplenen sadece Troçki ve taraftarları değildir. Parti içinde çeşitli muhalif gruplar oluşur, ancak Troçki önderliğindeki Sol Muhalefet, bunların arasındaki en güçlü gruptur. Bu nedenle Troçki 1929’da sınır dışı edilir, ardından vatandaşlıktan çıkartılır. Sol Muhalefet Komintern içinde mücadele etmeye devam eder. Örgütün Sovyetler’de kalan üyeleri toplama kamplarına gönderilip katledilir. 

Partiyi ve devleti ele geçiren bürokratik kast, bir avuç Bolşevik yöneticiden oluşmamaktadır. Lewin’in verdiği sayılara göre, 1929 yılında 1,5 milyon olan yönetici sayısı 1939 yılında 7,5 milyona çıkmıştır. 1937 yılında, “parti azamisi” (bir parti yöneticisinin vasıflı bir işçiden daha fazla kazanamaması) kaldırılarak, işçiler ve bürokratlar arasında var olan uçurum daha da açılır. Bu yıllarda bir işçi ayda 250 ruble kazanırken, bir NKVD yöneticisi 3500 ruble kazanmaktadır. Ayrıca bürokratların profili de değişmeye başlar. Örneğin devrim öncesinde Lenin’in Alman ajanlığı ile suçlanması kampanyasının öncülerinden olan David Zavlavsky, 30’larda Pravda’nın en önemli isimlerinden birisi haline gelir.[5] Aynı yıllarda Ekim Devrimi’nde yer almış kadrolar bir bir kurşuna dizilmektedir. 

Bürokrasi, çıkarları işçi sınıfının çıkarlarından ayrışan, çeşitli kademelerde yönetici ya da beyaz yakalı olan, ekseriyeti devrim günlerinde militan bir şekilde yer almamış milyonlarca insanı ifade etmektedir. Stalinizm ise bu kaymak tabakanın siyasi ve ideolojik karşılığıdır. Mandel’in dediği gibi: “Bürokrasi yeni bir sınıf değildir ve ekonomik temellere dayalı olarak kendini yeniden üretemez, ancak uzun bir tarihi dönem boyunca iktidarının ve çıkarlarının korunması ve genişletilmesini başarıyla sağlayabilir, görece tarihi özerklik düzeyine erişebilir”.[6]

Bu açıdan “Troçki, Stalinizmi kötücül bir zekanın ürünü olarak değil, tarihsel koşullardan türeyen ve özgül ekonomik gerçekler tarafından belirlenen bürokratik-muhafazakâr bir dinamiğin gelişmesiyle bağlantılı olarak değerlendirmiş ve Marx’ın analitik yöntemine benzer bir yöntemle çözümlemiştir”.[7] Troçki, bürokratik karşı-devrimin tarihsel materyalist çözümlemesini yaptığıİhanete Uğrayan Devrim kitabında, Stalin’i bürokrasinin önderliğine taşıyan dinamiği ise şöyle açıklamaktadır: “O henüz kendi yolunu çizmeden bürokrasi tarafından seçilmişti. Stalin bürokrasiye arzuladığı her türlü garantiyi veriyordu: Eski bir Bolşeviğin prestiji, iradesi güçlü bir kişilik, gelişkin olmayan bir düşünce sistemi ve kişisel etkinliğinin yegâne kaynağı olarak siyasal mekanizmayla koparılmaz bağlar”.[8]

Buradaki denklem basittir. İşçi sınıfının yönettiği bir ülkenin politikası işçi sınıfının çıkarlarına, bürokrasinin yönettiği bir ülkenin politikası ise bürokrasinin çıkarlarına göre şekillenecektir. Bürokrasi, bu uğurda ilk önce içeride bir temizlik harekatına girişir. Moskova Duruşmaları’yla zirveye ulaşan bu dönemde, Ekim Devrimi’nin neredeyse bütün önder kadrosu ortadan kaldırılır. Partinin hafızasının yok edilmesiyle birlikte, tarihin baştan yazılması girişimlerine hız verilir. Ekim Devrimi tarihinin yeni yazılan versiyonu, gerçeklerle çok az örtüşür, olguların yerini ihtiyaçlar almıştır. 17’den önce ortaya çıkan ve devrimin içinde yer alan avangard sanat akımları dejenere ilan edilir, bütün sanatçılara “sosyalist gerçekçilik” isimli bir parti politikası dayatılır. Yine devrimin köklerine aksi bir şekilde aile kavramı yüceltilir, devrimden sonra yasal bir hak olarak tanınan kürtaj yasaklanır. Sovyetlerin resmi marşı olarak kabul edilen Enternasyonal’in yerine bol bol anayurt övgüsünün bulunduğu yeni bir “milli” marş kabul edilir, orduda katı hiyerarşi yeniden kurulur.

İçeride devrimin kazanımları tek tek yok edilirken, dışarıda ise “tek ülkede sosyalizm” garabatine uygun adımlar atılır. 1925-1927 Çin Devrimi’nde, Çin Komünist Partisi’nin milliyetçi burjuva partisi Kuomintang’a iltihakı emri verilir, bir milyona yakın komünist, milliyetçiler tarafından infaz edilir. Nazi tehdidine karşı birleşik işçi cephesi politikası gütmek yerine, işçi sınıfının içerisinde olduğu Sosyal Demokrat Parti de aynı şekilde faşist ilan edilir, hatta Kızıl Referandum olayında olduğu gibi, bazı durumlarda sosyal demokratlara karşı Nazilerle ortak hareket edilir. Benzer şekilde, 1935 yılında İtalya Komünist Partisi tarafından yayımlanan manifestoda “Kara gömlekli kardeşlere bir çağrı” yer alarak faşist örgütlenmelerin tabanına seslenilir, 1919 faşist programının sahiplenildiği açıklanır.[9] Ama “sosyal faşistler” her zaman bu denklemin dışında tutulur. 

“Bu felsefenin Stalinist özü, oldukça açıktır: (sosyal demokrasi ile faşizm arasındaki) mutlak çelişkinin Marksizmce reddedilişinden, çelişkinin genel olarak yadsınması, hatta göreli çelişkinin bile yadsınması sonucunu çıkarmaktadır. Bu yanlış, bayağı radikalizme özgüdür. Çünkü eğer demokrasi ile faşizm arasında (burjuva iktidarının biçimi yönünden bile) hiçbir fark yoksa, bu iki rejimin eşdeğer olacağı da besbellidir. Buradan da şu sonuç çıkar: (Sosyal) Demokrasi eşittir faşizm”.[10]

Stalinist bürokrasinin bu sol sapması, kısa bir süre sonra yerini sağ sapma olan Halk Cephesi taktiğine bırakır. Kısa bir süre içerisinde, ikisi de işçi sınıfı siyasetinin aleyhine olan, bu taktik değişimlerinin temelinde, Sovyet bürokrasinin çıkarları yatmaktadır: “Birleşik cephe ve Halk Cephesi tamamen karşıt anlayışları içerir. Birleşik cephe, Komintern’in 1921’deki III. Kongresi’nden itibaren büyük işçi örgütlerinin az ya da çok genişletilmiş ortak hedeflere ulaşabilmek için eylem birliği yapmaları anlamına gelmekteydi. 1933’ten önce Troçkistler Almanya’da Nazizmin yükselişine karşı Komünist Parti ve Almanya’daki Sosyal Demokratlar’ın birleşik cephesini savunmuşlardı. İşçi sınıfının kitle örgütlerinin birleşik cephesi, devrimci mayanın bunun içinde hareket edebilmesi koşuluyla, genel olarak olumlu bir olgudur. Reformist işçi sınıfı partilerinin burjuvazinin bazı kanatlarıyla bir ittifakı olan Halk Cephesi’nde ise bu hiçbir zaman söz konusu değildir. Halk Cephesi’nde ittifak, bir burjuva programı üzerinde, bir sınıf işbirliği programı üzerinde gerçekleşmektedir”.[11]

Bu sınıf işbirliği programı İspanya Devrimi’nin yenilgisinde kendisini göstermiştir. 1936 yazında Halk Cephesi hükümetine karşı darbe girişiminde bulunan Franco’ya cevabı işçiler vermiş, hızla örgütlenerek ve silahlanarak, sadece darbeyi boşa çıkarmamış, toprakların kamusallaştırılmasından fabrikalarda işçi denetimini hâkim kılmaya kadar birçok devrimci uygulamayı da hayata geçirmiştir. Ancak bu durumdan rahatsız olan sadece Franco değildir. O dönem, Komünist Parti’nin amaçları genel sekreteri José Diaz tarafından açık bir biçimde saptanmıştır: “Geniş toplumsal içeriği bulunan bir demokratik cumhuriyet uğrunda savaşmaktan başka bir şey istemiyoruz. Bugün için ne proletarya diktatörlüğü, ne sosyalizm, sadece faşizme karşı demokrasinin verdiği savaş söz konusu olabilir.”[12] Bu uğurda Stalinistlerin ilk işi devrimci işçi ve köylülerin örgütlerine karşı terör yöntemlerine başvurmak olmuştur. 

Stalinist bürokrasi için, dünyanın herhangi bir ülkesinde, kendi kontrolü dışında gelişen bir devrimci hareket tehdit olarak algılanmıştır. Çünkü, örneğin Almanya ve İspanya devrimlerinin başarıya ulaşması, buralarda ortaya çıkan önderliklerin sosyalist dünya devrimi mücadelesine de önderlik etmesine ve böylece Sovyet bürokratlarının koltuklarını kaybetmesine neden olacaktır. Bu nedenle, Lenin ve yoldaşlarının kurduğu sosyalist dünya devriminin partisi Komintern’in kapısına da kilit vurulur. Bundan sonra dünyanın çeşitli ülkelerindeki KP’ler Sovyetler Birliği’nin diplomatik aparatları olmaktan öte bir işlev yüklenmeyecektir. 

Troçki’nin mirası

Bürokratik karşı-devrim bütün bu suçları işlerken, Troçki’nin önderliğindeki Sol Muhalefet, dünyanın çeşitli ülkelerinde, çeşitli mücadelelerin içerisinde yer alarak, işçi sınıfı politikasını hâkim kılmak için çabalamış, bir yandan faşistlerle, diğer yandan ise Stalinist ajanlarla savaşmış, bu uğurda yüzlerce militan hayatını kaybetmiştir. 

Sovyet yönetiminin hükümetlere uyguladığı baskı ve emperyalistlerin de baş düşmanı olması[13] nedeniyle o ülkeden bu ülkeye sürekli bir sürgün hayatı yaşayan Troçki, bütün bu süreç boyunca, disiplinli bir şekilde çalışmaya devam etmiş, Sovyetler’de yaşanan dönüşümü Marksist bir yöntemle analiz etmiş, o dönem için yeni bir olgu olan faşizmin en gelişkin tahlilini ortaya koymuş ve Stalinistlerin tahrifatına karşı Ekim Devrimi’nin gerçek tarihini kaleme almıştır. Bunun yanı sıra, Almanya’daki ihanetin ardından aldığı kararla, yeni bir enternasyonal kurma yolunda çalışmalarına başlamış, bütün imkânsızlıklara rağmen örgütünü korumayı ve güçlendirmeyi başarmış ve 1938’de Dördüncü Enternasyonal’in kurulmasına ön ayak olmuştur. 

Sonuç olarak, 1920’lerin başında Lenin-Troçki ile Stalin arasında başlayan, ardından ise Troçki ile Stalin arasında devam eden mücadele, basit bir iktidar kapma yarışı, kişisel bir çekişme, liderlik için kavga değildir. Bu Ekim Devrimi’nin idealleri ile günün koşullarını bürokrasinin çıkarları için kullanışlı hale getirme çabası arasındaki bir mücadeledir. Bensaid’in dediği gibi: “O zaman yaşanmakta olan bugün bizim medyamızı aşka getiren kişisel çekişmeler değil, ‘Stalin ile Troçki maçının’ sonucu değil, bürokrasi ile proletarya arasında gerçek bir uzlaşmazlık, ‘iki dünya, iki program, iki ahlak’ arasında, Çin Devrimi, faşizmle mücadele, Sovyet ekonomisinin yönünü belirleme, İspanya İç Savaşı, yaklaşmakta olan savaş hususlarında stratejik olarak karşı konumlarla ifade edilen bir karşı karşıya gelişti”.[14]

Yazının başında Troçki neyi temsil ediyor diye sormuştuk. O, Ekim Devrimi’ni temsil etmenin yanında, bu devrimin ideallerini ve Stalinizm ya da Sosyal Demokrasi tarafından tahrif edilmemiş bir Marksizmi, yani devrimci Marksizmi, gelecek kuşaklara aktaracak yegâne halkayı temsil ediyordu. Bu nedenle, Dördüncü Enternasyonal’in kurulmasını hayatının en önemli görevlerinden birisi olarak gördü. Bu nedenle defalarca suikast girişimine maruz kaldı. Bu nedenle, hakkında koca bir devlet propaganda aygıtı yıllarca kara çaldı. Bu nedenle onlarca yoldaşını karşı-devrimci cellatlar elinde kaybetti. Bu nedenle en sonunda, Stalinist bir ajan tarafından, Ağustos 1940’ta katledildi. 

Ama yine tam da bu nedenle, Sürekli Devrim’den, dünya partisinin ve sosyalist dünya devriminin vazgeçilmezliğine, sovyet/konseylere dayalı sosyalist demokrasiden, bunun baş düşmanı bürokrasiye karşı mücadeleye kadar birçok devrimci Marksist ilkeyi biz 21. yüzyıl devrimcilerine miras bırakabildi. 

Kaynak: Siyasi Haber

[1] Marcel Liebman, Rus Devrimi: Bolşevik Zaferin Kökenleri, Aşamaları ve Anlamı, çev. Samih Tiryakioğlu, Ayrıntı Yayınları, 2017, s.143

[2] Lev Troçki, Rus Devriminin Tarihi – Şubat Devrimi: Çarlığın Devrilmesi, çev. Bülent Tanatar, Yazın Yayıncılık, 1998, s.327

[3] Moshe Lewin, Sovyet Yüzyılı, çev. Renan Akman, İletişim Yayınları, 2008, s.43

[4] Moshe Lewin, Lenin’in Son Kavgası, çev. Bülent Tanatar, Yazın Yayıncılık, 2019, s. 138

[5] Lev Troçki, Stalinizme Karşı Bolşevizm, çev. Sanem Öztürk, Yazın Yayıncılık, 2008, s.194

[6] Ernest Mandel, Alternatif Olarak Troçki, çev. Ayşe Köleli, Yazın Yayıncılık, 1992, s.19

[7] Paul Le Blanc, Lev Troçki, çev. Nurullah Duru, Runik Kitap, 2021, s.112

[8] Lev Troçki, İhanete Uğrayan Devrim, kolektif çeviri, Alef Yayınları, 2006, s.129

[9] Emilio Gentile, Faşist Kimdir?, çev. Betül Parlak, İletişim Yayınları, 2021, s.97

[10] Lev Troçki, Faşizme Karşı Mücadele, çev. Orhan Koçak, Orhan Dilber, Yazın Yayıncılık, 1998, s.171-172

[11] Pierre Frank, Daniel Bensaid, Troçkistlerin Uzun Yürüyüşü, çev. Rıfat Ateş, Yazın Yayıncılık, 2019, s.22

[12] Pierre Broue, Emile Temime, İspanya’da Devrim ve İç Savaş, çev. Aydın Emeç, Ayrıntı Yayınları, 2017

[13] “Winston Churchill, Troçki’den akıl sınırlarını zorlayan bir nefretle söz etmiştir”. Paul Le Blanc, a.g.e., s.33

[14] Daniel Bensaid, “Sunuş”, içinde Troçki, Stalinizme Karşı Bolşevizm, çev. Sanem Öztürk, Yazın Yayıncılık, 2008, s.22

Sürgünün Bagajları: Troçki, Devrimler ve “Troçkizm”in Oluşumu – Daniel Bensaïd

Sürekli devrim kuramı gibi kimi “troçkist” tezler, yüzyılın başından itibaren, 1905 Rus devrimi konusundaki tartışmalarda ortaya çıkar. Buna karşın “troçkizm” terimi, bürokratik jargonda ancak 1923-1924 yıllarında sıradanlaşmış bir biçimde kullanılmaya başlanır. Muzaffer iç savaşın ardından, ve daha çok da Alman Ekimi’nin yenilgisi (1923) ve Lenin’in ölümünden sonra, Sovyet Rusya’nın ve Komünist Enternasyonal’in yöneticileri, uluslararası durumun göreli istikrarı ile Sovyetler Birliği’nin kalıcı tecridinden oluşan hiç beklenmedik bir durumda bulurlar kendilerini. Artık söz konusu olan toplumsal temelin devletin üstyapısını taşıması değil, üstyapının iradesinin, temeli sürüklemeye çabalamasıdır.

Mart 1923’deki ilk beyin kanamasından sonra Lenin, Stalin’e karşı dış ticaret tekeli, milletler sorunu ve özellikle de partinin iç işleyişi meselelerinde bir mücadele başlatılması konusunda Troçki’ye çağrıda bulunur. Ekim 1923 tarihli merkez komiteye yazdığı bir mektupta, Troçki, devlet kurumlarının bürokratikleşmesini teşhir eder. Aynı yılın Aralık ayında, bir Yeni Yol’un benimsenmesi çağrısında bulunan bir dizi makalesinde bu eleştirilerini sentezleştirir. Bunun sonucunda yönetim “troçkizme” ve taleplerine karşı mücadeleyi başlatır. Bu talepler, partide iç demokrasinin yeniden tesisi ve yeni ekonomi politikasının eşitliksiz ve merkezkaç etkilerini denetlemek üzere bir ekonomik planlamanın kabulüdür. 1924 Aralık ayında, Pravda’da, Stalin’in bizzat kendisi troçkizmi “daimi bir umutsuzluk” olarak tanımlar. Devrimin, somutlaşmakta geciken varsayımsal bir yayılışının selametini beklemektense “tek ülkede sosyalizmin” gözüpek inşasını önerir.

1924’teki “Lenin promosyonunun” sağladığı kitlesel üye kazanımının ardından, Ekim’i yaşamış birkaç bin veteran, –aralarında treni son anda yakalamış bol miktarda kariyeristin de bulunduğu– yeni gelen yüzbinlerce üyenin yanında parti saflarda artık pek bir ağırlığa sahip değildir. Büyük Savaşın katliamlarına eklenen iç savaşın vahşeti, demokratik gelenekten mahrum bir ülkede toplumsal ve fiziksel şiddetin en uç biçimlerine bir alışma hali yaratmıştır. Böylece savaşın ve iç savaşın meydana getirdiği alt üst oluş, ülkenin 1914 öncesinde ulaştığı gelişmişlik seviyesine göre “büyük bir geriye sıçrayışa” ve “arkaikleşmeye” sebep olur. 1917’de Petrograd’daki 4 milyonluk nüfustan geriye, 1929’da sadece 1,7 milyonu kalır. 380 binden fazla işçi üretimden kopmuş ve yalnızca 80 bini işini sürdürmektedir. Bir işçi kalesi olan Putilov fabrikaları çalışanlarının beşte dördünü yitirmiştir. 30 milyondan fazla köylü kıtlığa ve açlığa tanık olmuştur. Harap olmuş kentler, ürünlerine otoriter biçimde el konulan köylere sırtını dayayarak ayakta kalıyordu. “Aslında, devlet, gerileyen bir toplumsal gelişmenin temeli üzerinde şekilleniyordu” der tarihçi Moshe Lewin.

Ayrıcalıklar kıtlık üzerinden ortaya çıkmaktaydı. Bürokratikleşmenin temel kökeni de burada yatar. Sekreterlerine tutturduğu günlüğünde, hasta yatağında Lenin, 1923’te, “bizim dediğimiz aygıt esasında bize son derece yabancı olan ve Çarcı ve burjuva artıkların alaşımını temsil eden bir aygıttır” değerlendirmesinde bulunur. O sene, sanayi fiyatları 1914 öncesinin fiyatlarına göre neredeyse üç misli artarken, tarım ürünlerinin fiyatları yalnızca %50 düzeyinde bir artış göstermişti. Bu orantısızlık kentle köy arasındaki dengesizliği, ve  köylülerin karşılığında alınacak hiçbir şey yokken, mahsullerini kendilerine dayatılan düşük fiyatlardan vermeyi reddetmesini açıklar.

Bolşevik yöneticiler Rusya’daki devrimi her daim bir Avrupa devriminin parçası ve ilk adımı veya en azından Alman devriminin prelüdü olarak tasarlamışlardı. Dolayısıyla 1923’te ortaya çıkan soru şuydu: Avrupa’daki devrimci hareketin muhtemel bir yeniden başlangıcına kadar nasıl ayakta kalınabilir? 1917’de tüm Rus partileri ülkenin sosyalizm için yeterince olgun olmadığını kabul ediyordu, fakat “demokrat” Milyukov’un kendisi de, Rusya’nın demokrasi için bile yeterli olgunluğa ulaşmamış olduğu kanısındaydı. Ancak sağcı bir askeri diktatörlükle sovyetlerin diktatörlüğü seçeneklerinin mevcut olduğunu düşünüyordu. Devrimle karşı-devrim arasında acımasız bir mücadeleydi söz konusu olan.

Lenin’in ölümünün öncesinde bu soruya yanıtlar farklılaşmaya başlar. Stalin ve müttefikleri tarafından savunulan “tek ülkede sosyalizmin inşası” stratejisi, dünya devrimi ihtimallerini Sovyet bürokrasisinin çıkarlarına tabi kılar; Troçki ve Sol Muhalefet olarak adlandırılan akımın geliştirdiği “sürekli devrim” stratejisiyse, Rus devriminin geleceğini dünya devriminin yayılmasına bağlar. Bu karşıt stratejiler temel uluslararası meselelere farklı yanıtlar vermeyi gerektirir: 1927 İkinci Çin devriminde, Almanya’da nazizmin yükselişinde, ve daha sonra İspanya iç savaşında, 1939 Sovyet-Alman paktında ve savaş hazırlıklarında.

Bu iki farklı perspektif, bizzat Sovyetler Birliği’ndeki iç politika tercihlerinde de belirleyici olur. Troçki ve Sol Muhalefet, 1924’ten itibaren Sovyet demokrasisini ve partinin iç hayatını yeniden canlandırmayı hedefleyen bir “yeni yol” önerirler. Tarımla sanayi arasındaki gerilimleri azaltmaya yönelik bir planlama ve sanayileşme politikası savunurlar. Fakat Stalin tarafından gerçekleştirilen, 1928’de Buharin’in savunduğu “kaplumbağa adımlarıyla sosyalizm”den zorunlu kolektifleştirmeye ve birinci beş yıllık planın hızlandırılmış sanayileşmesine yapılan âni dönüşe karşı çıkacaklar – bu politikalar köylerde yıkıma sebep olmuş ve 1932’de Ukrayna’daki büyük kıtlığı yaratmıştır.

Bu denli keskin karşıtlıklar karşısında, kimi tarihçiler Troçki’nin, Lenin’in ölümünden sonraki göreli edilgenliği, Stalin’e karşı amansız bir mücadele başlatma noktasındaki tereddütünü, Lenin’in vasiyetini saklı tutmayı kabul edişini sorgulamışlardır. Troçki’nin kendisi bu konuda mantıklı ve inandırıcı açıklamalarda bulunmuştur. Yirmili yılların ortasında, Troçki işçi ve kentli tabanının bitkin düştüğü bir devrimin kırılganlığının, ve nüfusun ezici çoğunluğunu oluşturan geri kalmış bir köylülükle birlikte iş görmek gerektiğinin tamamen bilincindeydi. Otoriter bonapartist çözümlere elverişli istikrarsız bir denge durumunda, orduya ve subaylar tabakasına dayanmayı reddediyordu (ki bunların arasında hâlâ büyük bir popülerliğe sahipti)  çünkü bir askeri darbe bürokratikleşme tehlikesini ancak hızlandırma sonucunu doğururdu.

Bununla birlikte siyasal mücadele 1923 yılından itibaren tam anlamıyla başlamıştı. 1926’da, kendini parti hukukuna saygı duyan bir eğilim olarak tanımlayan birleşik bir muhalefet oluşuyordu. Projesiyse rejimin düzeltilmesi ve reforme edilmesi perspektifine sahipti. Mayıs 1927’de İkinci Çin devriminin yenilgisinin ardından, muhalefet, partinin militan tabanına seferberlik çağrısında bulunuyordu. Aynı yılın ekim ayında, devrimin onuncu yıl dönümünde Grigory Zinoviev ve Troçki partiden ihraç edilir. Bu sonuncusu Alma Ata’ya sürgüne gönderilir. Bin beş yüzün üzerinde muhalif tehcire uğrar. Tasfiyeler başlar.

1929’da, felakete dönen bir ekonomik durum karşısında, Stalin partinin sağ kanadına sırtını döner. Birinci beş yıllık planı uygulayarak muhalefetin kimi taleplerine sahip çıkar gibi görünür. Stalin’in politikalarındaki bu değişim Sol muhalefetin parçalanmasını hızlandırır. Muhalefetin kimi prestijli yöneticileri bu “yukarıdan devrimi” bir sola dönüş olarak yorumlar. Teslimiyetler, ayrılmalar birbirini takip eder. Troçki’ye göre Thermidorcu rejime katılanlar bundan böyle “kayıp ruhlar”dır: Sosyalist demokrasi tesis edilmeden, planlama ancak bürokrasinin iktidarını güçlendirmeye yarayacaktır. Böylece kitle hareketlerinin marjlarında uzun ve zorunlu bir sürgün başlar. Bolşevik partinin olduğu gibi Komünist Enternasyonal’in (veya III. Enternasyonal’in) saflarındaki bu iki savaş arası dönemin trajik mücadeleleri içinde troçkizmin ilksel hâlini tanımlayan programatik bagajlar oluşur. Bunlar esas olarak dört noktada özetlenebilir.

1. Sürekli devrim kuramıyla “tek ülkede sosyalizm” kuramı arasındaki karşıtlık

Bu stratejinin unsurları Troçki’nin 1905 Rus devrimi konusundaki denemesinden itibaren ortaya çıkmıştır. Yirmili yıllar boyunca sistematikleştirilerek en bütünlükle ifadelerini 1927 İkinci Çin devrimi ışığında kaleme alınan tezlerde bulurlar:

“Gecikmiş bir burjuva gelişimi yaşayan ülkeler açısından, özellikle de sömürge ve yarı sömürge ülkeler açısından, sürekli devrim teorisinin anlamı şudur: Bu ülkelerde demokrasi ve ulusal kurtuluş görevlerinin tam ve gerçek çözümü, ancak boyunduruk altındaki ulusun ve en önemlisi de köylü kitlelerinin önderi olarak proletaryanın diktatörlüğü ile mümkündür. […] İktidarın proletaryanın eline geçmesi devrimi tamamlamaz, onu başlatır sadece. Sosyalist inşa, ulusal ve uluslararası ölçekte sınıf mücadelesi temeli üzerinde mümkündür ancak. […] Sosyalist devrimin ulusal sınırlar içinde tamamlanması olanaksızdır. Burjuva toplumlarındaki bunalımın temel nedenlerinden biri, bu toplumda yaratılan üretici güçlerin artık ulusal devletin çerçevesiyle bağdaşmamasıdır. Bu emperyalist savaşlara […] yol açar. Değişik ülkeler, değişik tempolarla geçecektir sosyalizme.Geri ülkeler, belli şartlarda, proletarya diktatörlüğüne ileri ülkelerden daha erken ulaşabilirler; ama sosyalizme varışları, ileri ülkelerden daha geç olacaktır.

Sürekli Devrim konusundaki yazılarına 1930’da yazdığı girişte, Troçki, “ulusal mesihçilik” ile “bürokratik açıdan soyut enternasyonalizmin” stalinist alaşımını teşhir eder. Sosyalist devrimin, iktidarın fethinin ardından, toplumun aralıksız biçimde “deri değiştirdiği” bir “daimi iç mücadele” olduğunu ve “bu dönüşüm halindeki toplumun çeşitli saflaşmaları” arasındaki kaçınılmaz çatışmanın bundan ileri geldiğini savunur. Hiç şüphesiz bu teori, “eşitsiz ve bileşik gelişme” yasasının sonucun önceden belli olmadığı bir imkanlar alanını tanımladığı,  çizgisel ve mekanik olmayan bir tarih kavrayışı içinde yer alır. “Marksizm, der Troçki, dünya ekonomisini, ulusal parçaların basit bir toplamı olarak değil, fakat uluslararası işbölümü ve dünya pazarı tarafından yaratılan ve çağımızda ulusal pazarları boyunduruğu altında tutan bağımsız ve dev bir gerçeklik olarak algılayan bir bakış açısından yola çıkar”.

2. Geçiş talepleri, birleşik cephe ve faşizme karşı mücadele

Rus devriminin ışığında beliren sorun, en büyük kalabalığı birlik içinde seferber edebilecek, eylem içinde bilinç düzeyini yükseltebilecek ve egemen sınıflarla kaçınılmaz bir çarpışma perspektifiyle en uygun güç ilişkisini kurabilecek talepler meselesidir. Bu, Bolşeviklerin 1917’de hayati konular çerçevesinde yapmış olduklarıdır: Ekmek, barış, toprak talepleri öne çıkarılmıştır. Burada söz konusu olan, taleplerin içkin erdemlerine dair soyut bir tartışmadan çıkabilmektir. Bu anlayışa göre taleplerin kimileri doğalarından ötürü reformist (kurulu düzene uyumlanabilir) olarak tanımlanırken, diğerleri de yine doğalarından ötürü devrimcidir (bu düzene sokulamayacak türden). Sloganların anlamı somut bir durumla alakalı olarak harekete geçirici değerlerine ve mücadeleye girenler için eğitici değerlerine bağlıdır. “Geçiş talepleri” problematiği, toplumu devrimci bir dönüşüme uğratmadan değiştirebileceğine inanan aşamacı bir reformizm ile sabırlı bir örgütlenme ve eğitim çalışmasının aleyhine, devrimi son gerçekleşme anına indirgeyen bir “büyük gün” fetişizmi arasındaki çelişkiyi aşmakta.

Bu mesele Komünist Enternasyonal’in 5’inci ve 6’ıncı kongrelerinin program konusundaki stratejik tartışmalarının merkezinde bulunan mevzu ile doğrudan ilintilidir.1925’te bu konu üzerine söz alan Buharin 20’li yılların başındaki “saldırı taktiği”nin hâlâ geçerli olduğunu ileri sürüyordu. Buna karşılık 5’inci kongrede Alman temsilci Talheimer birleşik cephe ve geçiş talepleri problematiğini savunuyordu. Şöyle diyordu: “II. Enternasyonal’in oportünist savruluşunun gündelik meselelerle büyük hedeflerin birbirinden ayrılmasıyla başladığını  kavrayabilmek için bu enternasyonalin ve onun dağılışının tarihine bakmak yeterlidir […]. Bizimle reformist sosyalistler arasındaki özgül ayrım, bizim reform taleplerini –onlara hangi adı verirsek verelim– programımızdan silmek ve onları başka bir odaya koymak istememizde değil,  bu geçiş taleplerini ilkelerimiz ve hedeflerimizle en sıkı biçimde ilişkilendirmemizde yatar.”

Mesele 1928’deki 7’inci kongrede, bu sefer bambaşka koşullarda tekrar gündeme gelir. 1929’dan itibaren Türkiye’de sürgünde bulunan Troçki, bu zorunlu emekliliğinden, on yıllık devrimci deneyimin bilançosunu derinleştirmek için faydalanır. Bu tefekkür faaliyeti, 1929’da İstanbul’da basılan Lenin’den sonra Komünist Enternasyonal’deki metinlerin temelini oluşturur. Komünist Enternasyonal’in programının eleştirisinde Troçki, Avrupa Birleşik Sosyalist Devletleri talebinin bir kenara bırakılmasını kınıyordu. Kendi sürekli devrim kuramıyla Buharin’in sürekli saldırı kuramı arasındaki karışıklığı reddediyordu. Faşizmi kapitalist toplum tarafından proletaryaya karşı sürdürülen bir “iç savaş hâli” olarak tanımlıyordu.

Kongrenin hemen ertesinde, SSCB’deki Kulakların tasfiyesine ve zorunlu kolektifleştirmeye paralel bir 180 derecelik dönüşle, Komünist Enternasyonal, sosyal-demokrasiyi temel düşman olarak gören ve nazizmin yükselişi karşısında Alman işçi hareketini ölümcül bir bölünmeye uğratacak “sınıfa karşı sınıf” yönelimini benimsiyordu. Komünist Enternasyonal’in Üçüncü Hata Dönemi başlıklı bir broşürde, Troçki bu yıkıcı seyri, devrimci heyecanla açıklanabilecek bir gençlik goşizmine değil, fakat Kremlin’in ve diplomasisinin çıkarlarına tabi, ihtiyarlığa özgü ve bürokratik bir goşizme düşüş olarak tanımlıyordu. Rus Devrimi’nin Tarihi’nde kitlelerin devrimci eyleme her daim hazır olduğunu soyut biçimde ilan etmektense, onların radikalleşme belirtilerinin ( sendika üye sayılarının, seçim sonuçlarının, grev eğrilerinin) dikkatli biçimde incelenmesi gerektiğinin altını çiziyordu: “Kitlelerin faaliyetleri, koşullara bağlı olarak bambaşka ifade biçimleri alabilir. Kimi dönemlerde, kitle tümüyle ekonomik mücadeleye kendini kaptırıp siyasal meselelere çok az ilgi gösterebilir. Buna karşın, ekonomik mücadele alanında birkaç önemli yenilgi yaşadıktan sonra, dikkatini aniden siyasal alana taşıyabilir.” Almanya Üzerine Yazılar’ında,  nazizmin önlenebilir yükselişini durdurmak üzere gün be gün birleşik eylem önerilerinde bulunur. Bu yazılar konjonktür değişimlerine uyarlanmış parlak bir somut siyasal düşünce örneği teşkil eder. Oysa bu metinler, “Hitler’den sonra [partinin genel sekreteri] Thaëlmann’ın sırasının geleceği”ne dair saçma sapan kehanete bağlı Alman Komünist Partisi’nin “ortodoks” aygıtının tepkilerini üzerine çekmesine neden olur.

1938’de gelecekteki IV. Enternasyonal’in kuruluş programı (veya Geçiş Programı) bu deneyimlerden çıkarılacak dersleri özetliyordu: “Kitlelere, gündelik mücadeleleri süreci içinde, kendi dolaysız talepleriyle sosyalist devrim programı arasında köprü kurmalarına yardımcı olmak gerekiyor. Bu köprüyü günün koşullarından ve işçi sınıfının geniş kesimlerinin reel bilincinden kaynaklanan ve onları kaçınılmaz biçimde tek ve aynı sonuca, proletaryanın iktidarı ele geçirmesi sonucuna ulaştıracak bir geçiş talepleri sistemi oluşturmalıdır […]. IV. Enternasyonal eski “asgari” programın taleplerini canlılıklarını kısmen de olsa korudukları ölçüde bir kenara atmaz. İşçilerin demokratik haklarını ve sosyal kazanımlarını yorulmaksızın savunur ancak böylesi günlük çalışmaları devrimci bir perspektif çerçevesinde yürütür.” Bu talepler arasında, programda ücretlerin ve çalışma saatlerinin düzenlenişinde oynak merdiven, üretim üzerinde işçi denetimi (planlı ekonominin okulu), ticari sırların kaldırılması, “bazı kapitalist grupların mülksüzleştirilmesi”, kredi sisteminin devletleştirilmesi gibi konular üzerinde durulur. Ayrıca sömürge ve yarı-sömürge ülkelerdeki ulusal ve demokratik taleplere özel bir önem atfedilir. Bu program, elbette anahtar teslim bir toplum modeli teşkil etmez. Emekçilerin kurtuluşunun bizzat kendi eserleri olacağı bir eylem pedagojisi geliştirir.

3. Stalinizme ve bürokrasiye karşı mücadele

Yirmili yılların başında kimi Sovyet iktisatçıları dünya kapitalist ekonomisinin sonsuz bir durgunluğa gömüldüğü  kanısındaydı. Troçki, göreli bir toparlanma tespitinde bulunan ilk kişilerden biri olmuştur. Bu bağlamda, Sovyet ekonomisini, sosyalist bir ekonomiden ziyade, daimi bir askeri tehdit altında bulunan ve kısıtlı kaynaklarının orantısız bir kısmını savunmaya ayırmak zorunda olan bir ülkenin “geçiş ekonomisi” olarak değerlendirmeye yöneldi. Dolayısıyla söz konusu olan tek bir ülkede ideal bir toplum yaratmak değil, Rus devriminin geleceğinin son kertede bağlı olduğu dünya devriminin yükseliş ve alçalışlarını takip ederek zaman kazanmaktı. Devrimci hareket daha gelişkin ülkelerde zafer elde edemediği sürece, Rus devrimi daha yüksek bir emek üretkenliğine ve daha gelişmiş bir teknolojiye sahip ülkelerin rekabetinin ve genel olarak dünya pazarının baskısı altında kalmaya devam edecekti.

Bu çelişkiler çerçevesinde, Troçki, siyasi iktidar tekeline bağlı toplumsal ayrıcalıklardan faydalanan yeni bir sosyal güç olan bürokrasi tehlikesini ilk algılayanlardan biri olmuştur. En kötü kitabı olan Terörizm ve Komünizmi’den görülebileceği gibi, iç savaş ve savaş komünizmi döneminde otoriter yöntemlerden yana olmakla birlikte, 1923’ten itibaren bürokratikleşmeyi bir toplumsal olgu olarak incelemeye başlar; her ne kadar temel tehlike olarak, NEP’in (Yeni Ekonomi Politikası) yeni zenginlerinden ve Kulaklardan türeyen “yeni burjuvazi”yi görmeye devam etse de. O dönemden itibaren bürokratik karşı devrimin dönemselleştirilmesine dair bu belirleyici mesele Rusya’da ve uluslararası düzeydeki devrimci çevrelerin tartıştığı temel konulardan biri olmuştur. Mevzu, “Sovyet thermidoru”nun tamamlanmış olup olmadığını kavrayabilmekti.

Hakikaten de bürokratik karşı devrim, Ekim devrimine simetrik tek bir hadise değil, eşiklerle dolu, birikime dayalı bir süreçtir. 1917 Ekimi’yle Stalinist gulaglar arasında, basit bir devamlılık ilişkisi değil, baskının ve bürokratik olgunun ağırlığı açısından bir ölçek değişimi söz konusudur. Zorunlu kolektifleştirmeyle eşanlı olarak, Haziran 1929’da tutukluluk sisteminde temel bir reformun yürürlüğe girmesiyle, üç yılın üzerinde bir cezaya çarptırılan mahkumlar için çalışma kamplarını genelleştirilir. 1932-1933’ün büyük kıtlıkları ve iç göçün önemi karşısında Aralık 1932 tarihli bir kararla iç pasaport uygulaması getirilir. 1 Aralık 1934 yasası, büyük terörün hukuki aracını sağlamak üzere oldubitti yöntemlerini yasallaştırır. Böylece, 1936-1938 yıllarının büyük ihraçlarının damgasını vurduğu tam anlamıyla terörist olarak adlandırılabilecek evre başlar. 1934  kongresine katılan delegelerin yarısından fazlası tasfiye edilir. 178 bin kişilik ordunun 30 bin kadrosu tutuklanır. Buna paralel olarak devlet aygıtının istihdam ettiği kişi sayısında patlama yaşanır. Tarihçi Moshe Lewin tarafından ortaya çıkarılan istatistiklere göre, yönetici personel 1928’de 1 450 000 üyeden, 1939’da 7 500 000’e yükselmiştir. Beyaz yakalı sayısı ise 4 milyondan 14 milyona sıçramıştır. Devlet aygıtı, onu denetleyebildiğini düşünen partiyi adeta yutuyordu.

Ülke, bürokratikleşmenin kamçılayıcı etkisi altında, dünyada eşi benzeri görülmemiş bir altüst oluş yaşamıştır. 1926 ile 1939 arasında, şehirlerin nüfusuna 30 milyon kişi eklenir. Ücretli emek gücü 10 milyondan 22 milyona çıkar. Bunun sonucu olarak da şehirler kitlesel biçimde kırsallaşır, ve yeni bir iş disiplini despotça dayatılır. Bu kaçınılmaz dönüşüme milliyetçi bir kabarış ve kitlesel bir kariyerizmin ortaya çıkışı eşlik eder. Tüm bu toplumsal ve coğrafi altüst oluş içinde, toplum bir anlamda “sınıfsız”dı, der alaycı biçimde Moshe Lewin, çünkü tüm sınıflar şekilsiz ve daimi bir kaynaşma içindeydi.

Aralarındaki problematik farklarının ötesinde, Troçki ve Hannah Arendt kadar birbirinden farklı düşünürler, birinci beş yıllık planı ve otuzların büyük tasfiyelerini, bürokratik karşı devrimden (Troçki) veya totalitarizmden (Arendt) bahsetmeyi mümkün kılan niteliksel dönemecin başlangıç tarihi olarak görmek konusunda hemfikirler. Troçki’nin katkısı, bürokratik karşı devrime dair, tarihsel ve toplumsal koşulların saray entrikaları ve aktörlerin psikolojisi karşısında öncelik kazandığı maddeci bir kavrayışın unsurlarını sağlama noktasında olmuştur. Kitlelerin dahil olduğu devasa olayları, üstün önderlerin veya büyük ustaların yaptığı bir “yukarıdan tarih”in kaprislerine indirgemez. Bununla birlikte Troçki’nin bu katkısı bu konudaki tartışmayı sona erdirmez ve onun “ortodoks” ve “heterodoks” mirasçılarını bölen tarihsel bilmeceyi kesinkes çözmez.

Troçki özellikle bürokrasinin özerkleştiği ve iktidarın bir kişinin ellerinde toplandığı sürecin aşamalarını tespit etmeye yoğunlaşır. Ayrıcalıkların somutlaşma derecesi, sınıflar, parti ve devlet arasındaki ilişkiler, bürokratik yönetimin uluslararası politikası bu eşikleri belirleyebilmek için incelenen çeşitli –iç içe geçmiş– işaretlerdir. Bununla birlikte bu reaksiyoner dönüşümün başlıca göstergesi sosyolojik değil siyasaldır: Almanya’da nazizmin yükselişi ve zaferi karşısında Komünist Enternasyonal’in iflasında yatmaktadır. 1937’de Moskova duruşmaları ve büyük terör gırla giderken, Troçki yaklaşımını düzeltir: “Daha önce stalinizmi bir bürokratik merkezcilik olarak tanımlamıştık. Bu önerme bundan böyle geçersizleşmiştir. Bonapartist bürokrasinin çıkarları artık merkezciliğin karma karakterine tekabül etmemekte. Dünya arenasında stalinizmin karşı devrimci karakteri tümüyle yerleşmiştir”. Bu tespitin sonucu da SSCB’ye yönelik düzeltme ve reform çizgisinin terk edilmesi gerekliliğidir: Bundan böyle merkezi görev “bizzat thermidorcu bürokrasinin alaşağı edilmesidir”. Bu yeni devrim de, mevcut toplumsal kazanımlara (devlet mülkiyeti ve planlama) dayanması gerektiğini ölçüde “siyasal” olarak tanımlanmaktadır. Troçki üzerine bir çalışmasında Ernest Mandel stalinizm hakkında şu paradoksal formülü kullanır: “Devrim içinde siyasal karşı-devrim”. Bu muğlak formüller sovyet devletini, bürokratik olarak yozlaşmış işçi devleti şeklinde karakterize etmeye yol açar ve böylece ona fazlasıyla kargaşaya sebep olan bir toplumsal öz atfeder.

Bununla birlikte “siyasal devrim” programı 1927’de Sol Muhalefet Platformu’nda öne sürülen bir dizi demokratik talep de içermektedir: “ 1/ İş gününü uzatmaya yönelik her türden girişimi önlemek; 2/ Ücretleri artırmak, en azından mevcut sanayi verimliliğine bağlı olarak; 5/ İşçilerin kiralarının düşürülmesi…” Bu platform, parti içi anlaşmazlıkları gerekçe göstererek seçilmiş sendika temsilcilerinin görevden alınmasına kesinlikle karşıydı. Devlet makamları karşısında fabrika komitelerinin ve yerel komitelerin tam bağımsızlığını talep ediyordu. Buna karşın, “SBKP’nin sahip olduğu tek parti konumunu” sorgulamıyordu. “Devrim için kesinlikle vazgeçilmez olan” bu durumun bir dizi “özel tehlike” taşıdığını belirtmekle yetiniyordu. 1938’in Geçiş Programı bu konuda esaslı bir değişimi yansıtır. Proletaryanın heterojenliğini ve iktidarın fethinin ötesinde de bu sınıf içinde varolabilecek çıkar çatışmalarını ifade ettiği ölçüde, siyasal çoğulculuk, sendikaların partiye ve devlete karşı bağımsızlığı, demokratik özgürlükler gibi konular Geçiş Programı’nda birer ilkesel mesele halini alır. İhanete Uğrayan Devrim’de bu ilkesel çoğulculuğun teorik temellerini sunar. Sınıflar, “sanki bir sınıfın bilinci onun toplum içindeki yerine tümüyle tekabül edermişçesine” homojen değildir. “İç uzlaşmazlıklarla parçalanmaktadırlar ve ortak hedeflerine ancak eğilimler, gruplar ve partiler arası mücadelelerle ulaşırlar. Kimi kısıtlamalarla birlikte, bir partinin bir sınıf fraksiyonu olduğu söylenebilir, fakat bir sınıf çeşitli fraksiyonlardan oluştuğundan aynı sınıf farklı partiler oluşturabilir”. Böylece Sovyet toplumunun proletaryası “kapitalist ülkelerinkinden daha az değil, fakat daha da çok heterojen ve karmaşıktır, ve dolayısıyla çeşitli partilerin oluşması için hayli elverişli bir zemin sunabilir”. Troçki’nin bundan çıkardığı sonuç, sovyetlerin demokratikleştirilmesinin bundan böyle “çok partililik hakkı olmaksızın düşünülemeyeceği”ydi.

4. Parti ve Enternasyonal Meselesi

Bu, troçkizmin sözünü ettiğimiz bu ilksel hâlinin dördüncü büyük meselesidir. Sürekli devrim teorisinin ve devrimin uluslararası bir süreç olarak kavranışının örgütsel uzantısıdır. Troçki’nin, hayatının en önemli mücadelesi olarak gördüğü yeni bir Enternasyonal için son mücadelesi, Sovyet rejiminin milliyetçi gelişimiyle ve onun öngörülebilir sonucu olan ve 1943’te resmileşen Komünist Enternasyonal’in tasfiyesiyle tam bir karşıtlık içindedir.

Çeviren: Uraz Aydın

Kaynak: Daniel Bensaid, Les Trotskysmes, Que sais-je, PUF, 2002.

Eko-Komünist bir Gelecek için Fosil Faşizmiyle Mücadele – Zetkin Kolektifi

“Anti-faşistlerin faşizmle gelebilecek çevresel yıkımı olduğu gibi çevresel yıkımla gelebilecek faşizmi de anlamaları gerekiyor. Ancak bu yakınlaşma aynı zamanda saldırgan da olmalıdır: ortak bir ekososyalist mücadelede hücuma geçilmeli. Hem iklim değişikliğini hem de faşizmi oluşturan temel süreçlerle yani kapitalizm ve krizleriyle ancak bu şekilde yüzleşebiliriz”.

Küresel iklim krizinin sonucu olarak dünyanın dört bir yanında orman yangınları patlak veriyor. Saray rejiminin yönetmekten adeta imtina ettiği bu kriz koşullarında, yine bu rejimin ayrılmaz bir parçası haline gelmiş olan nefret dilinin ve ayrımcılığın da sonucu olarak toplumun çeşitli kesimlerinde yangının yaşattığı dehşete karşı öfkenin Kürtlere ve göçmenlere yöneldiğini görüyoruz. Bu yaşanılanlar vesileye Andreas Malm ve Zetkin Kolektifiyle yapılmış, Serap Güneş tarafından tercüme edilen ve Dünyadan Çeviri sitesinde yayımlanan söyleşiyi İmdat Freni’ne de almayı gerekli gördük. İyi okumalar.

Kuzey Amerika’nın Batı Kıyısı bir kez daha yanıyor. Geçen ay, Phoenix, Arizona, art arda beş gün 46 santigrat derece sıcaklık kaydetti. Yeni bir rekor. Her öğleden sonra, beton ve asfaltın yüzey sıcaklığı 82 santigrat dereceye çıktı – üçüncü derece yanıklara neden olacak kadar sıcak. Sıcaklıkların marjinal olarak düşük olduğu Kaliforniya ve Teksas’ta, enerji şebekesi operatörleri, uzun süreli bir ısı dalgasının enerji altyapısına zarar vereceğinden ve geçen yıllardaki kesintilerin tekrarlanmasına neden olacağından korktular. Bunaltıcı sıcakta serin kalmak için klimaya bağımlı olan birçok kişi için bu durum sağlık sorunlarına ve hatta ölüme neden olabilir.

Kuzey Amerika’nın devam eden sıcak hava dalgası öncesinde, Batı Kıyısı’nda aylarca süren ve benzeri görülmemiş su kıtlığı, mahsul kıtlığı ve orman yangınları için koşulları oluşturan aylarca süren yağışsız hava dönemi olmuştu. Kaliforniya ve Arizona’nın orman yangını sezonu alışılmadık şekilde erken başladı. Arizona’nın ilk yangınlarından biri dört gün devam etti, 27 mil karelik kırsal alanı yakıp kül etti ve iki kasabayı tahliyeye zorladı. Bu röportaj yayına hazırlanırken, Batı Kıyısı’nda Portland’ın iki katı büyüklüğünde 60’tan fazla orman yangını sürüyordu. ABD’de olağan hale geldiği gibi, devlet yetkilileri mahkûmları alevlerle mücadele etmeleri için gönderiyor ve onlara saatte 1,50 dolar gibi düşük bir ücret ödüyor.

Zaten bu yıl Pakistan ve Kuzey Hindistan, 52 santigrat dereceye ulaşan sıcaklıklarla sarsıldı. Vancouver’ın 124 mil dışındaki küçük Lytton kasabası, Kanada’da şimdiye kadar kaydedilen en yüksek sıcaklık olan 49,6 santigrat dereceye ulaştı. Bu arada Brezilya, son 100 yılın en kötü kuraklığını yaşadı ve gıda fiyatlarının yukarı doğru fırlamasına yol açtı. Bu uç noktalarda, normal yaşam askıya alınır. İnsanlar ölür. Ekosistemler çöker. Ve kargaşanın içinden gerici toplumsal güçler harekete geçer.

Köklü göçmen karşıtı ve ırkçı mecazlar ile gerici bir inkarcı iklim gündeminin zehirli bir bileşimi sayesinde, aşırı sağ partiler ve toplumsal hareketler Avrupa ve Amerika’da artan bir etkiye sahip. Zetkin Kolektifi’nin White Skin, Black Fuel: The Danger of Fossil Fascism kitabı (Beyaz Deri, Kara Yakıt: Fosil Faşizmi Tehlikesi), bu hareketlerin ve fikirlerin yükselişinin haritasını çıkarıyor ve ufku gözeterek “fosil faşizminin” ortaya çıkışını öngörüyor.

Zetkin Kolektifi üyesi Andreas Malm’ın en son bireysel olarak kaleme aldığı eserleri How to Blow up a Pipeline (Bir Boru Hattını Nasıl Havaya Uçurursunuz) ve Corona, Climate, Chronic Emergency (Korona, İklim, Kronik Acil Durum), kesişen ekolojik, epidemiyolojik ve politik çıkmazlarımızın hızla yazılmış konjonktürel analizleriydi. Her iki kitap da, kapitalizmin ekolojik çöküşe doğru nefes kesen gidişatı ve kapitalist merkezlerdeki iklim hareketlerinin mücadele stratejilerinin sınırları hakkında gündeme kızıl-yeşil bir kama sokma çabası.

White Skin, Black Fuel, ırksal kapitalizm, fosil yakıt çıkarma, milliyetçilik ve iklim çöküşü arasındaki karşılıklı ilişkilerin ayrıntılı bir analizi. Kitap, bilimsel araştırmalarla nasıl angaje olunacağının en iyi örneği. Eko-komünist bir geleceği gerçekleştirmek için savaşırken karşımıza yığılmış gerici güçlerin güçlü bir hatırlatıcısı ve hareketlere açık bir çağrı.

Bu röportajda Kai Heron, Zetkin Kolektifi üyeleri Andreas Malm, Laudy van den Heuvel ve Ståle Holgersen ile Kolektifi’nin yazma süreci, iklim inkarı ve fosil faşizmine karşı direniş hakkında konuşuyor.

Kai Heron: White Skin, Black Fuel’nin (WSBF) tanıtım yazısına göre, Zetkin Kolektifi’nin yirmi bir üyesi kitap üzerinde işbirliği yaptı. Peki Zetkin Kolektifi nedir? Ve 20 kişiyle birlikte kitap yazmak nasıl bir şey? Dışarıdan, lojistik bir başarı gibi görünüyor!

Laudy van den Heuvel: Zetkin Kolektifi, ekoloji ve aşırı sağ konusunda her birinin kendi uzmanlık alanına sahip olduğu, oldukça çeşitlilik içeren bir akademisyen, öğrenci, mezun ve aktivist grubudur. Bazıları farklı üniversitelerde görev yapıyor ama çoğumuz gönüllü üyeyiz. Kitap için herkes kendi ilgi ve uzmanlık alanında araştırma yaptı ve bunu Andreas Malm’a iletti. O da bunları derledi ve tutarlı bir metne dönüştürdü.

Zetkin Kolektifi olabildiğince şeffaf ve demokratik olmaya çalışıyor. Bu yüzden kitabın hazırlık süreci epey uzun sürdü çünkü Andreas Zetkin üyelerinin sağladığı tüm bilgileri işledi, ardından tüm bilgilerin gerçekten de doğru, net ve olabildiğince iyi kullanılmış olduğundan emin olmak amacıyla onay, geribildirim, yorum vs. için hepimize geri verdi.

Bir grup olarak Zetkin Kolektifi, biz onunla ne yapıyorsak odur: hepimizin farklı odak noktaları var, ancak hepimiz kabaca aynı konu üzerinde çalışıyoruz. Ayrıca, şimdi eyleme ihtiyaç duyulduğuna inandığımız için, kolektifin açık bir aktivist temeli var. Bu aktivizmi ifade etme şeklimiz kişiden kişiye farklı olabilir, ancak oldukça tutarlı bir değerler setimiz var ve Zetkin Kolektifi, aynı konular üzerinde topluca çalışmanın yanı sıra, aynı vizyona sahip insanlarla bir araya gelebileceğiniz de bir yer.

Ståle Holgersen: Yazma süreci, yazarın başlığı kadar alışılmadık oldu. Kısacası şöyleydi: Kolektifin tüm üyeleri, aşırı sağ partiler arasındaki ilişkiler, ırkçılık/göç karşıtlığı ve derin bilgi sahibi oldukları ülkelerdeki ekoloji üzerine birkaç sayfa yazdılar. Andreas daha sonra bu bölümleri bugün okunabilecek bir senfoni haline getirdi.

Ayrıca, fosil faşizmi veya fosil yakıtın ırksal tarihi üzerine daha genel tartışmalar gibi, doğrudan güncel vaka incelemelerine dayanmayan bölümler, büyük ölçüde Andreas tarafından yazılmıştır. Sonra organik, kaotik ama yine de bir ölçüde yapılandırılmış bir şekilde, süreç boyunca herkes yorum ve değişiklikler yaptı, modifiye etti ve hatta bazen yazının bazı kısımlarını yeniden yazdı.

WSBF, “fosil faşizmi” dediği şeyin ortaya çıkışı konusunda uyarıyor. Fosil faşizmi nedir, 20. yüzyılın ortalarındaki faşizmden farkı nedir ve sizi bu konuda bir kitap yazmaya motive eden şey nedir?

LH: “Fosil faşizmi” terimi aslında Cara Daggett’in petro-erkeklik, fosil yakıtlar ve otoriter arzu konusundaki bir makalesinde ortaya atıldı ilk kez. WSBF’de, faşizm söz konusu olduğunda, faşizm üzerine ünlü bilim insanı Roger Griffin’in anladığı gibi, bir fikirler dizisi olarak faşizm ile, klasik örneği iki savaş arası dönemde gördüğümüz faşizm olan gerçek bir tarihsel güç olarak faşizm arasında bir ayrım yapılması gerektiğini savunuyoruz. Şu anda görebildiğimiz şey, aslında hiçbir zaman sönmemiş olsa da son yıllarda genel bir yeniden canlanma yaşayan aşırı sağ partilerin, eğilimlerin ve sempatilerin yükselişi.

Ancak faşizmin tarihsel bir güç olabilmesi için gerçek bir kriz olması ve faşistlerin iktidara gelmesi gerekiyor. Şu anda çevresel nitelikte olan muazzam bir krizle karşı karşıyayız ve aşırı sağ, fosil endüstrisini – fosil sermayesini – tüm gücüyle savunur vaziyette yükselişte. Bu, bir fosil faşizmine doğru ilerleme riski olduğu anlamına geliyor.

Andreas Malm: Çok basitleştirilmiş bir tanım vermek gerekirse, fosil faşizminin, beyaz ulusun düşmanı olarak tanımlanan ve o şekilde muamele gören beyaz olmayan insanlara karşı sistematik devlet şiddetiyle birlikte iklim krizinde sorgulanan ayrıcalıkların saldırgan bir şekilde savunulması olduğunu söyleyebilirim. Bunun incelediğimiz ülkelerin hiçbirinde var olmayan bir şey olduğunu vurguluyoruz – Trump yönetiminin faşist olduğunu ya da iktidardaki ya da iktidara yakın herhangi bir aşırı sağ partinin henüz bu nitelikte olduğunu iddia etmiyoruz – ama bu yöne işaret eden eğilimler görüyoruz. Ve iklim krizi daha da kötüleşecek. Derinleştikçe, iki ideal-tipik biçim alabileceğini iddia ediyoruz: Fosil yakıtların sorgulandığı ve onlardan hızlı ve radikal bir geçişin başlatıldığı bir hafifletme krizi; ya da iklimsel etkilerin, metropolün merkezindeki zenginlerin bolca sahip olduğu temel kaynaklara – bu toprak, su, esasen herhangi bir şey olabilir – erişimin yeniden dağıtılmasını ve açılmasını talep edecek kadar sert vurduğu bir adaptasyon krizi. Bu iki kriz biçiminin iç içe geçmiş şekilde gerçekleşmesi de mümkün. Aşırı sağın iktidara gelebileceği ve devlet şiddetinin ateşini beyaz olmayan insanlara doğru çevirerek sorgulanan ayrıcalıkları agresif bir şekilde savunabileceği çeşitli senaryoları değerlendiriyoruz. Ne yazık ki, bu senaryolar fazla zorlama görünmüyor, en azından bizim açımızdan.

SH: Faşizm araştırmacıları için temel araştırma sorularından biri, “ne tür bir kriz faşizmi mümkün kılar”? Kitapta, takip eden bariz soruyu inceliyoruz: İklim krizi böyle bir kriz olabilir mi? Elbette gelecek hakkında kesin bir şey bilemesek de, bazı açık işaretler var: Son derece istikrarsız bir dünyada, iklimsel etkiler nedeniyle potansiyel olarak artan sayıda göçmenle birlikte gelecekte organik krizler gelişecek. Onlara göre suçlu olanlar asla “zengin, beyaz adamlar” olamayacağı için, ırkçı aktörlerin sorunlar için suçlayacak adaylar bulması gerekecek.

“Faşizm” terimi geleneksel olarak iki spesifik devletle, iki savaş arası İtalya ve Almanya ile güçlü bir şekilde bağlantılı olduğundan, Adolf Hitler’in yeniden ortaya çıkmasını beklemek yerine, onun “dönüşünü,” özellikleri ve eğilimleri -ya da faşizm süreçleri- açısından tartışmamız gerekiyor. Bu bağlamda aklımızda tutmamız gereken bir şey, faşizmin her zaman kapitalizmi örgütlemenin son derece modern bir yolu olduğudur. Bu, faşizm konusundaki kimi söylemlerle keskin bir tezat oluşturur ve kapitalizmin doğa ile sürdürülebilir bir ilişkisinin olması ne kadar mümkünse, “eko-faşizm”in ekolojik bir toplum olmasının da o kadar mümkün olduğu anlamına gelir. “Modern” kapitalist toplumların inşasında fosil yakıtlar şimdiye kadar en önemli enerji kaynağı olmuştur. Kitapta incelediğimiz işte bu bağlantılar.

Geçen yıl fırtınalar, sel, kuraklık, orman yangınları ve artan iklim kaosunun diğer işaretleri nedeniyle 30 milyon insan daha yerinden oldu. Ekonomi ve Barış Enstitüsü, 2050 yılına kadar toplam 1,2 milyar iklim mültecisi olacağını tahmin ediyor. WSBF, göç ve aşırı sağ ekolojizm arasında büyüleyici bir ilişki kuruyor. Göçü aşırı sağ siyaset için iklim krizi de dahil olmak üzere, diğer tüm sorunlara bakışlarını belirleyen bir prizma olarak tanımlıyorsunuz. Bu fikri detaylandırabilir ve bizim için neden önemli olduğunu açıklayabilir misiniz?

LH: Kitabın anlattığı gibi, aşırı sağ, iklim değişikliği hakkında ne zaman bir şey söylese, göçmenlik hakkında da bir açıklama yapıyor. Bu çeşitli biçimler alıyor, örneğin, “bizim asıl sorunumuz iklim değil, göç” demek; bazıları, Afrika ve/veya Müslüman ülkelerin, yüksek doğum oranlarıyla dünyayı aşırı doldurdukları için suçlu olduklarını iddia etmek… Başka bazıları ise, göçün kendisinin Batı’yı aşırı nüfuslandırarak ve yoksul ülkelerden gelen göçmenleri Batı yaşam tarzını kopyalamaya [aşırı tüketimcilik, ÇN] davet ederek çevresel bozulmaya neden olacağını bile söyleyecektir. Tüm araştırmalar, bu tür ifadelerin saçmalıktan ibaret olduğunu gösteriyor, ancak özellikle Avrupa aşırı sağı için her toplumsal sorun (Müslüman) göçten türediği için, göç ana konu.

İnkar, WSBF’de tekrar eden bir tema. Kitabın son bölümünde Stanley Cohen’in “States of Denial: Knowing about Atrocities and Suffering” (İnkar Durumları: Vahşetleri ve Acıları Bilmek) başlıklı üç parçalı bir inkar sınıflandırması öneriyor: dümdüz inkar, yorumlayıcı inkar ve dolaylı inkar. İklim krizi söz konusu olduğunda, dümdüz inkar, ortada bir kriz olduğunu inkar etmek demek. Yorumlayıcı inkar, küresel ısınma gibi bir şeyin meydana geldiğini kabul ediyor ama önemini küçümsüyor, faillerini aklıyor, kapitalist üretimdeki kökenlerini gizliyor vb. En sinsisi olduğunu söylediğiniz dolaylı inkar ise, iklim değişikliğinin gerçeklerini kabul ediyor, ancak acilen harekete geçmeyi reddediyor. Daha önce olmasa da en azından Kyoto Protokolü’nden bu yana merkezci hükümetlerin ve çevre STK’lerinin genel tutumunun bu olduğunu söyleyebiliriz.

İlk olarak, bize inkarın neden aşırı sağ çevrecilik analizinde ele alınması gereken önemli bir konu olduğunu söyleyebilir misiniz? İkinci olarak, şu anda dördüncü tür bir inkarcılık gördüğümüzü kabul edip etmeyeceğinizi merak ediyorum. Krizin ciddiyetinin farkında olan ve tam da önemli olan hiçbir şeyin değişmemesi için -çoğunlukla çok hızlı- harekete geçen bir inkarcılık. Bu, yeşil kapitalizm, yeşil büyüme, eko-modernizm savunucularında ve hatta Yeşil Yeni Anlaşma’nın çoğu yinelemesinde bulduğumuz bir inkarcılıktır. Bu tür bir inkarcılığı, anlamlı siyasi eylemin önünde bir engel olarak görüyor musunuz? Ve eğer öyleyse, onunla nasıl mücadele etmeyi umabiliriz?

LH: Yeşil kapitalizm ve yeşil büyüme vb’nin, anlamlı siyasi eylemi engelleyen inkarcılık biçimleri ne ölçüde olduğu sorusunun ikinci bölümüne dair: Bu görüşü kesinlikle onaylarım. Bunlar, bir yandan yeşil bir cila çekerken, diğer yandan işi her zamanki gibi uzatmak için kullanılan stratejilerdir. Birçoğunu cezbeden güçlü bir anlatı: Gerçek bir değişiklik talep etmeden “sorunu” görünüşte çözmek. Fazla rahat bir görüntü. Michael Redclift, 2005’te sürdürülebilir büyümenin bir tezatlık olduğunu savunduğu bir makale yayınladı; kavramlar birbirine zıttır ve bu nedenle birlikte kullanılamazlar dedi. Aynısı yeşil büyüme için de geçerlidir. Şahsen, asıl sorunun “zenginliğin” yalnızca parasal bir ölçü olması ve genellikle soyut ve eksik GSYİH’lerle ifade edilmesi olduğunu düşünüyorum. Bu ekonomik önlemler, uzun vadeli çevresel etkiler gibi şeylerin gerçekmaliyetini asla gerçekten hesaba katmaz. Dolayısıyla bu gerçekten de bir inkar biçimi olarak kabul edilebilir.

AM: İnkarın aşamalarını ve biçimlerini saymayı unuttum… İnkar, gerçekten de içinde bulunduğumuz çıkmazın merkezinde yer alıyor ve yüzlerce farklı şekilde karşımıza çıkıyor. Ancak Yeşil Yeni Anlaşma’yı bu kategoride bildiğim herhangi bir yinelemeye dahil etmem. Dolaylı inkar, her zamanki gibi işlerin pratikte sürdürülmesi ve krizin varlığının resmi olarak tanınmasına rağmen, radikal emisyon kesintilerini reddetmektir. YYA, tam olarak radikal emisyon kesintilerine yönelik bir programdır ve doğası gereği, örneğin karbon borsasından, devam eden emisyonları karbon yakalama ile telafi etmeye yönelik çeşitli “net sıfır” vizyonlarından ve spektrumun yeşil kapitalizmin ucundaki bilinen diğer tüm olmasa bile çoğu programdan farklıdır. Elbette YYA çerçevesine yönelik çeşitli eleştiriler olabilir, ancak bunun herhangi bir tür iklim inkarcılığı olarak meşru biçimde nasıl etiketlenebileceğini anlamıyorum.

Şimdi, kitabımızda ele aldığımız bu inkarlar başlıca iki türlüdür: klasik nato kafa nato mermer dümdüz inkarcılık, Trump ve Bolsonaro’dan Vox ve AfD’ye kadar aşırı sağda hâlâ baskın olan konum budur; ve iklim krizinin varlığını sözde kabul eden ve ardından genel olarak beyaz olmayan insanları ve özel olarak göçmenleri suçlayan yeşil milliyetçilik.

İkincisini ikincil bir inkar olarak görüyoruz, çünkü (sözde) iklim biliminin ABC’lerini kabul ederken, küresel ısınmayı neyin tetiklediğine dair kanıtların bütününü reddediyor. Dolayısıyla, aşırı sağ, iki tür oldukça aşırı iklim inkarına derinden yatırım yapıyor. Bununla birlikte, vurguladığımız kilit nokta, bu yatırımın (YYA), kapitalist toplumların sınırların çok ötesinde, örgütlü aşırı sağın ötesinde işleyişinin mantıklı bir ürünü olduğudur. Aşırı sağın ve sermayenin inkarı birleşik kaplar gibi işler. Daha da derinden, ırkçılık ile fosil yakıtlı teknolojiler arasında kitapta uzun uzadıya incelediğimiz ilkel bir bağlantı var – ama yine de burada sadece yüzeyde kalıyoruz. Bu bağlantıda çok daha fazla araştırmaya ihtiyaç var ve neyse ki, hazırlanmakta olan epeyce iş var gibi görünüyor.

WSBF’nin sonuna doğru Ralph Miliband’dan faydalanarak, kapitalist devletin -şu anda var olduğu şekliyle- yapısal olarak iklim krizinin kapsamını kavramaktan, onunla mücadele etmekten bile aciz olduğunu iddia ediyorsunuz. Bunun sebebi, devletin birincil işlevi sermaye birikimini mümkün kılan toplumsal ilişkileri sürdürmek iken, iklim krizinin devletlerin sermayenin çıkarlarına aykırı hareket etmelerini gerektiren bir sorun olması. Ancak sermaye, birçoğu iklim krizini bir iş fırsatı olarak gören rakip sermayelerden oluşuyor.

Financial Times kısa süre önce, yeşil bir geçişin getirebileceği yatırım fırsatlarını değerlendiren “Yeşil İyidir” başlıklı bir makale yayınladı. Eskiden Birleşik Krallık’ın en şiddetli iklim inkarcı gazetesi olan The Express, şimdi eko-modernist, yeşil kapitalist bir geçişi destekliyor. En azından sermaye fraksiyonlarının fosil sermayeden sonra bir dünyaya hazırlanıyor olması ve kapitalist devletlerin de aynı yolu izlemesi mümkün görünüyor.

Sizce bu, kitap yazıldığından beri sermayenin stratejisinde bir değişikliğe işaret ediyor mu? Ve eğer öyleyse, WSBF bize devlet ve sermayenin bu olası yeniden bileşimi hakkında ne söyleyebilir?

SH: Tüm kapitalizm analizleri, sizin de belirttiğiniz gibi, sistemin oldukça esnek olduğu gerçeğinden başlamalıdır. Sermaye, mümkün olan her yerde birikmeye çalışacaktır: önce -200 yıldır yaptığı gibi- ekolojik krizi yaratarak, sonra onu en azından retorik olarak ve -on yıllardır yaptığı gibi- yeşil yıkama yoluyla çözmeye çalışarak ve sonra da, önümüzdeki yıllarda giderek daha önemli hale gelecek olan, ısınan bir dünyaya büyük ölçekli adaptasyonlar yoluyla. Prensip olarak, gezegendeki son beş kişiden dördü işçi, biri de işçilere bir hayatta kalma kiti daha üretmek için en son modern teknolojilerini kullanmalarını emreden bir kapitalist olabilir.

Kitap yazıldığından beri sermaye daha mı yeşil oldu? Belki retorik olarak, evet. Ama gerçekte? Pekala, burada “daha yeşil bir kapitalizme” yönelik her eğilim, diğer eğilimlerin ışığında görülmelidir: örneğin, pandemi öncesi petrol tüketiminin 2022’de aşılması bekleniyor.

AM: Elbette yenilenebilir enerjilerde, elektrikli arabalarda ve vegan yiyeceklerde falan iş fırsatları olabilir. Bununla birlikte, iklim felaketini en aza indirebilecek bir geçiş, temelde başka bir şeyle ilgilidir: tüm bir değer evrenini yok etmek. Binlerce rüzgar çiftliği ve milyarlarca güneş paneli inşa ederken, aynı zamanda genişlemeyi, petrol platformlarını ve kömürle çalışan enerji santrallerini ve fosil gaz terminallerini ve havaalanlarını ve diğer her şeyi sürdürürsek, iklim zerre kadar stabilize olmaz.

Şu ana kadar gördüğümüz şey bir geçiş değil (örneğin fosil yakıt kaynaklarını tamamen kapatmak ve değiştirilmesi gerekenleri yenilenebilir enerjiyle değiştirmek), hiçbir yerde terk edilmeye yakın bile görünmeyen bir fosil temelinin üzerine yeşil teknolojinin eklenmesi. Bunun nedeni, sermayenin, tüm bu yatırımları maksimum kârı elde etmeden önce öldürmeye cesaret edememesidir. Bunun kendiliğinden olabileceğine inanmak, sermayenin doğrudan intihar etmese bile uzuvlarını kesme arzusuna inanmaktır. Dolayısıyla, yenilenebilir enerji ve benzeri şeylerden kâr etmeye hazırlanan sermaye grupları olabilir, ancak hiçbirinin yarın ExxonMobil ve Total’i kapatmak için hazırlık yaptığını görmedim. Kapitalist devletler de bunu planlamıyor – sadece Biden’a, Trudeau’ya veya Macron’a veya benzer herhangi bir lidere ve bunların, petrol ve gazın daha da genişlemesine nasıl yeşil ışık yakmaya devam ettiklerine bakın.

Şimdiye kadar, o zaman, Miliband’ın yasası ne yazık ki geçerli görünüyor. Bu yasanın kontrol edilemeyen iklim felaketini önleyecek şekilde zamanında kırılması bir mucize olurdu. Alternatif, elbette, kapitalist devletin dışındaki ve egemen sınıfların herhangi bir fraksiyonunun dışındaki halk tabanlarından, böyle bir geçişi yapabilecek bir karşı-iktidar inşa etmektir. Ama bu alternatif, kitabımızın odak noktası değil. Düşmanın en saldırgan, en gelişmiş müfrezesini anlamakla ilgili kitabın derdi.

Son olarak, zorunlu “Ne yapmalı?” sorusu. WSBF, yükselişte olan bir aşırı sağ, fosil yakıt endüstrisi, beyaz üstünlüğü ve eko-milliyetçi hükümetlerin berbat bir koalisyonu konusunda uyarıyor. Ama kitabın kodasında bir umut ışığına da izin veriyorsunuz. “İyi haber,” yazıyorsunuz, “egemen ideoloji çaresizlik belirtileri gösteriyor.”

Fridays for Future ve Extinction Rebellion’ın popülaritesinden gördüğümüz gibi, ekolojik kriz, sermayenin insan ve insan dışı gelişmeyle uyumluluğu mitinde bir delik açma kapasitesine sahip. Karantinalar kalkmaya başladığında, iklim hareketinin yenilenen aciliyetle yeniden toparlanması gerekecek. WSBF’den ne öğrenmesini umuyorsunuz? Ve fosil faşizmi aparatını yıkmaya nasıl başlayabiliriz?

LH: Fosil faşizmi aparatının nasıl yıkılacağı – ya da daha doğrusu gerçekleşmesinin nasıl önleneceği – belki de en önemli, ancak yanıtlanması en zor soru, çünkü bunu yapmanın kolay bir yolu yok. Fridays for Future gösterileri doğru yönde atılan bir adım, Hollanda’da hükümetlere ve Shell’e karşı açılan davalar ve hidrolik kırma sahalarına, boru hatlarına veya kömür ocaklarına yönelik ablukalar da diğerleri. Yine de bu biraz, çimentoyu tırnaklarınızla kazıyarak bir duvarı yıkmaya çalışmak gibi. Buldozerlere ihtiyacımız var. Kitabın başında da bahsedildiği gibi: “İşler çirkinleşebilir. Aslında öyleler zaten.” Yine de krizler düzenli olarak değişimi teşvik eder ve bunu bazen -çok nadiren de olsa- ilerici bir yönde yaparlar. Değişimin çevresel adalet yönünde dönmesi için solun açıkça daha güçlü olması gerekiyor. Ve bu nasıl olabilir? Bu, kabul edilmelidir ki, kitapta cevaplamaya çalıştığımız bir şey değil.

SH: Kitap temelde iklime ve anti-faşist ve ırkçılık karşıtı hareketlere güçlerini birleştirme çağrısı. Hem savunmacı hem de saldırgan anlamda: iklim hareketinin, faşistler “yeşil” bir retoriğe sahip olduklarında neler olduğunu anlaması ve ısınan dünyamızı ırk ve ırkçılığın ne kadar derinden yapılandırdığını anlaması gerekiyor. Avrupa’da hareket ezici bir çoğunlukla beyaz ve çoğu zaman ırk politikalarına kör – bu değişmeli. Anti-faşistlerin ise faşizmle gelebilecek çevresel yıkımı olduğu gibi çevresel yıkımla gelebilecek faşizmi de anlamaları gerekiyor. Ancak bu yakınlaşma aynı zamanda saldırgan da olmalıdır: ortak bir ekososyalist mücadelede hücuma geçilmeli. Hem iklim değişikliğini hem de faşizmi oluşturan temel süreçlerle yani kapitalizm ve krizleriyle ancak bu şekilde yüzleşebiliriz.

Çeviri: Serap Güneş

Kaynak

Rosa Luxemburg ve Anarşizm – II: Genel Grev ve Devrimci Sendikalizm– Daniel Guérin

Daniel Guérin (1904-1988) yirminci yüzyılın tüm önemli mücadelelerinde hazır bulunmuş, ardında kayda değer bir kuramsal-tarihsel külliyat bırakmış, Marksist kökenli bir liberter komünist. Mayıs 1968’den sonra kitlelerin öz-eylemliliğinin önemini tartışmak üzere kaleme aldığı Rosa Luxemburg ve Devrimci Kendiliğindencilik (Flammarion, 1971) isimli kitapçığının “Rosa ve Anarşizm” başlıklı bölümünü üç kısım halinde yayımlıyoruz. Daniel Guérin hakkında daha geniş bir sunuşun da yer aldığı birinci kısmı buradan okunabilir. 

Genel Grevin Kökenleri

Genel grev fikri bir hayli eskiye uzanır: 1840’tan itibaren Paris proletaryası tarafından, 1842’den itibaren de Britanya Çartistleri tarafından deneyimlenmiştir[1]. 1868’de Brüksel kongresinde Birinci Enternasyonal tarafından tekrar ortaya atılır ancak yalnızca savaş ilanı durumlarında geçerli olmak üzere.

İlk olarak, 1869 tarihli bir makalesinde Bakunin genel grevi devrimci sınıf mücadelesinin silahı olarak görmüştür: Belçika’da, İngiltere’de, Prusya’da, İsviçre’de, Fransa’da ardı ardına patlayan sayısız grev hakkında şunları yazıyordu: “Grevler yayıldıkça, birbirleriyle yakından iletişime geçtikçe, bu bir genel grev haline gelmeye yakın oldukları anlamına gelir; ve proletarya içinde bugün hakim olan özgürleşme fikirleriyle birlikte genel grev ancak topluma yeni bir deri kazandıracak büyük bir kıyamete yol açabilir. Kuşkusuz henüz bu noktada değiliz fakat her şey bizi oraya yönlendiriyor”. Sosyal-demokratların bozguncu argümanlarına karşı ön alarak Bakunin şu soruyu soruyordu: “Peki grevler birbirini böylesine bir hızla takip ederken, kıyametin proletarya yeterince örgütlenemeden meydana gelmesi tehlikesi yok mudur?”. Ve hemen bu itiraza yanıt verir: “Öyle düşünmüyoruz çünkü öncelikle grevler belirli bir kolektif güce, işçiler arasında belirli bir anlaşmaya zaten işaret ediyor; öte yandan her bir grev yeni oluşumların başlangıç noktası haline geliyor[2].

Bu hatırlanmaya değer metin Rosa Luxemburg’un gözünden kaçmayacaktır, mesafe koymaktan geri kalmaksızın onu alıntılayacaktır.[3]

1905 Rus devrimi, 1936 ve 1968 Fransa fabrika işgalleri bu dahiyane öngörüyü çarpıcı biçimde tekrar güncel hale getirecektir. Birkaç zaman sonra Engels bu görüşü kötü niyetle karikatürleştirerek onunla alay edecekti: “Genel grev Bakunin’in programında toplumsal devrime peşrev olarak kullanılan bir kaldıraç. Bir sabah bir ülkenin veya tüm dünyanın işyerlerindeki işçiler çalışmayı bırakıyor ve böylece en fazla dört haftada mülk sahibi sınıfları ya boyun eğmeye ya da emekçilere karşı saldırıyı başlatmaya zorluyor, emekçiler de böylece kendilerini savunma ve bu vesileyle eski toplumu tümden alaşağı etme hakkına sahip oluyor.”[4]

Enternasyonal’in Eylül 1873’te Cenevre’deki kongresinde genel grev meselesi gündeme gelmişti. Bakunin’in öğrencisi James Guillaume işçilere “emeğin bütünlüklü özgürleşmesini gerçekleştirmek için hakikaten tek etkin grev olan genel grevi bir gün düzenleyebilmeyi sağlayacak olan meslek dallarının uluslararası örgütlenmesini tamamlamak için çaba göstermeye” çağıran bir metin önerisinde bulunur. Ölçülü ifadelerle kaleme alınmış bir metindi bu (öncelikle sendikal örgütlenmeyi gerektiren genel grev uzak bir geçmişe atılmıştı). Lahey bölünmesinden sonra yeniden düzenlenen Enternasyonal’in liberter olmayan bileşenlerinin gözetilmesi gerekiyordu nihayetinde. Bununla birlikte, reformist sosyalizme verilen bu tavizlere rağmen Britanyalı bir delege, Hales, bu karara karşı çıkar ve kongreyi peşinden sürüklemeyi başarır. Şu çocuksu argümana sığınıyordu: “Genel grev uygulanabilir değildir ve bir saçmalıktır. Bir genel grev yapabilmek için öncelikle her yerde örgütlenmek gerekir; oysa emekçilerin örgütlenmesi tamamlandığında zaten toplumsal devrim yapılmış olacaktır”[5].

Bu ertelemeye karşın genel grev fikri tümüyle toprağa gömülmemişti. Kimi zaman usanç verici bir monotonlukla ve fazla basitleştirilmiş bir biçim altında da olsa Fransız işçi hareketi tarafından gündeme getirilmiştir. Ardı ardına 1888 Bordeaux, 1892 Marsilya, 1894 Nantes, 1895 Limoges, 1891 Rennes sendikal kongrelerinde kabul edilir[6]. Hatta, ileride proletarya davasının döneklerinden biri olacak olan ve genel grev fikrini hayli şüpheli amaçlar için kullanan Aristide Briand aracılığıyla, karar altına alınmasa bile sosyalist harekete nüfuz edecektir.[7]

Emekçilerin gözünde genel grev fikrinin prestijinin çeşitli nedenleri vardı: Onların kendi özgün silahıydı, spontane yaratımıydı. Herhangi bir kuramcının icadı değildi. Güvenilirliğini az ya da çok kaybetmiş bir siyasi lidere ihtiyaçları yoktu onu örgütlemek için. Özgürlüklerinin bir parlamento grubu hatta bir “cumhuriyetçi” hükümet veya bir “sosyalist” bakan tarafından verilmesini beklemeyi reddediyorlardı. Kendi kavgalarının kaynaklarını yine kendilerinden çekip almak istiyorlardı. Genel grev onların “doğrudan eylem”inin aracıydı. Dolayısıyla bariz bir anti-parlamenter yönelimi vardı ve filozof George Sorel’in (ki genel grevi bir “mit” haline getirmekte haksızdı) altını çizeceği gibi parlamenter sosyalistlerin “onunla mücadele etmek için bu denli kızışmasının” sebebi buydu[8]. 1905 Iena kongresinde Bebel buruk bir ifadeyle şu gözlemi yapıyordu: “Şarkının sonunda genel grev taraftarları siyasi eyleme katılmaya dair tüm isteklerini kaybediyor”.[9]

Devrimci Sendikalizm ve Genel Grev

Devrimci sendikacılar, bilhassa da Fransa’dakiler, kelimenin parlamentarist ve “seçimci” anlamıyla “siyasal” bir amacın hizmetine koşulduğu durumlarda genel greve (veya Alman terminolojisine göre kitle grevine) karşı çıkıyorlardı. Nitekim, çeşitli örnekler arasından, 1893 ve 1902 Belçika grevleri sırasında bu şekilde, genel oyun çerçevesinin genişletilmesi amacıyla kullanılmıştı. Prusya’da, 1910 ve 1914 yılları arasında, Rosa Luxemburg’un nafile savunacağı gibi kitle grevinin amacı da bu olmalıydı. Ve yine, entelektüel düzeyde, önsözü Kautsky tarafından yazılacak olan kitle grevi hakkındaki kitabında Henriette Roland-Holst tarafından geliştirilecek olan tema da buydu.

Anarşistler genel grevlerine siyasetçiler tarafından el konulmasını öfkeyle kınadılar. Fransa’ya gitmek için Hollanda’yı terk eden liberter sosyalist Christian Cornelissen şu görüşü savunur: “Genel grev herhangi bir parti tarafından, bizzat bu partinin özgün hedefi için suni biçimde yapılamaz (…). Kendi çıkarları için kitleleri genel greve sürüklemek isteyen bir siyasal parti, genel grev gibi (…) muhteşem bir silahı ciddi biçimde lekeleyebilir”[10].

1907 Amsterdam uluslararası anarşist kongresinde Pierre Monatte ve Amédée Dunois şu ifadelerin yer aldığı bir metni geçirirler: “Genel grevle siyasal genel grev (politischer Massenstreik) birbirine karıştırılmamalı. İkincisi genel grevin ekonomik ve devrimci amaçlarından saptırılması için siyasetçilerin bir teşebbüsünden başka bir şey değil”[11].

Buna karşılık 1905 Rus devriminin büyük grevleri ne tam olarak anarşist şemaya ne de siyasetçilerinkine uyuyordu. Her iki grev biçiminin taraftarlarını bir araya getiriyordu. Guesde’ci Charles Bonnier’nin altını çizeceği gibi “çok karmaşık bir eserin taçlanışı, bir dizi başka aracın yanı sıra, içinde oluştuğu ortamın istisnai biçimde elverişli koşullarından kaynaklı olarak başarıya ulaşan bir araç olmuştur”[12].

Çünkü “siyaset” var, siyaset var. Sendikalistler sosyal-demokrat siyasetçilerin parlamenter ve seçimci tertiplerine katılmayı reddetmekte haksız değildi. Fakat şu gayet açık ki onların devrimci genel grev anlayışı ciddi bir eksiklik taşıyordu: ekonomik düzeydeki eyleme eşlik edecek biçimde merkeze, yani burjuva devletine veya mutlakiyetçi devlete saldırmanın mutlak zorunluluğu üzerinde durmayı çok sık unutuyorlardı; elbette bu saldırıdaki amaç devleti “halkçı” veya “proleter” bir biçim altında yeniden doğurtmak için değil onu sonsuza dek paramparça etmekti[13].

Fakat bu şerhi düştükten sonra belirtelim ki genel grev, onu savunanların zihninde, Rosa Luxemburg dahil olmak üzere sosyal-demokratların onu itibarsızlaştırmak üzere sundukları karikatürümsü şemanın aksine, ne maceracılığa düşen ne önceden hazırlanmış bir şemaya sığdırılan, kesinlikle mitsel veya soyut olmayıp ciddi bir girişimdi. Fransız sendikal konfederasyon C.G.T’nin sekreteri Victor Griffuelhes 1904’de şöyle diyordu: “ Genel grev emekçi onu nasıl tasarlarsa, nasıl yaratırsa öyle olacaktır. Eylem, işçinin bilinç seviyesine, mücadelesine atfettiği anlama ve deneyimine göre gerçekleşecektir (…). Bu hareket kendi bünyesinde genelleşme unsurlarını taşıyan olayların ölçeğindeki yüksek işçi zihniyetinden ve koşullardan doğacaktır”[14].

Fransız C.G.T’si tarafından yayımlanan mükemmel bir broşürde genel grevin “mantıksal sonucunun” özyönetim olduğu, “toplumsal araçların ele geçirilmesi yani kapitalist sınıfın mülksüzleştirilmesi” olduğu açıkça yazılıydı. Genel grev basitçe işin durdurulmasıyla sınırlı olmayacaktı, “hemen ardından üretimin ve ürünlerin dolaşımının yeni temeller üzerinde yeniden örgütlenmesi”, “toplumsal araçların müşterek hale gelmesi” gerekiyordu. Toplumsallaşma, başka kimsenin değil, sendikaların eseri olacaktır. “Yeni toplumsal örgütlenmenin lenf bezleri halini alacak olan Emek Borsalarına ürün talepleri iletilecek ve bunlar da ilgili topluluklara aktarılacaktır. Dolaşım ise ulaşım araçları federasyonu tarafından sağlanacaktır”[15].

Bu açıkça ifade edilmese de genel grev taraftarları, genelleşmiş bir iş bırakmaya dayalı “pasif” genel grevle, fabrika işgallerinden başlayıp üretimin emekçilerin eline geçmesine varan “aktif” genel grev arasında bir ayrım yapıyorlardı. Fransa’daki 1936 ve 1968 grevcilerinde bu anlayışın rüşeym halindeki bilincini bulabiliriz.

Fabrikalar işçiye mi? Bu nasıl bir skandal! Hollandalı sosyal-demokrat Henriette Roland-Holst buna karşı çıkar. “Ütopya! Tehlikeli bir fantezi! Hayal!” diye haykırır tek bir ağızdan sosyal-demokrat koro. Fakat Rosa Luxemburg’un kendisi de arkadaşını kitle grevleri hakkındaki kitabında “örgütlenme ve disiplin meselelerine fazla vurgu yaparken, kitle grevinin bir temel olgu olarak içinden fırladığı sınıf uzlaşmazlıklarını yeterince işlememekle” eleştirmişti[16]. Ve geleceğe dönük parlak bir öngörüyle Christian Cornelissen şunu vurgular: “Dünün ‘ütopyası’ yarının ‘zorunluluğu’ haline gelecektir”[17].

Çeviren: Uraz Aydın

Görsel: 1936 Fransa Genel Grevi


[1] Octave Festy, “Le Mouvement ouvrier a Paris en 1840”, Revue des Sciences Politiques, 1913; Colette Chambelland, L’Idée de greve générale en France (1871-1914), Paris, 1953 (el yazması), s. 11-12; Robert Brécy, La Greve générale en France, 1969, s. 72. 

[2] Bakounine, “Organisation et greve générale”, L’Egalité, Cenevre, 3 Nisan 1869, Oeuvres, V, s. 51-52.

[3] G.S., 30. Fakat Rosa’ya göre bu yazının tarihi 27 Mayıs 1869 ve Brüksel’deki L’Internationale gazetesinde yayımlanmış. Bir karışıklık olmuş olabilir çünkü L’Egalité’deki yazı aynı zamanda L’Internationale’de yayımlanmış, Belçika’da bastırılan işçi mücadeleleri hakkındaki 27 Mart (Mayıs değil) bir başka yazıyı da içeriyor.

[4] Engels, Die Bakunisten…, s. 15-16; GM., 92-93.

[5] James Guillaume, L’Internationale, Documents et Souvenirs, III, 1909, ss. 118,124.

[6] Lagardelle, s.42-43; Brécy, s. 39 ve devamı.

[7] Aristide Briand, La Greve générale et la Révolution [1900]; Georges Suares, Briand, I, 1963, 282; Brécy, s. 60-61.

[8] Lagardelle, s. 9; Christian Cornelissen, s. 156-160; Colette Chambelland, s. 49; Georges Sorel, Reflexions sur la violence, 1910, s. 169 ve devamı. 

[9] Iena kongresi Protokoll’ü, 1905, s. 302. 

[10] Cornelissen, s. 159-160.

[11] Brécy, s. 83.

[12] Charles Bonnier, Le Socialiste, 18 Kasım 1905’den aktaran Sorel, s. 216.

[13] Daniel Guérin, Pour un marxisme libertaire, 1969, s. 285-286.

[14] Victor Griffuelhes, Mouvement Socialiste’in araştırması, 1903 in Lagardelle. 

[15] Greve générale reformiste et greve générale révolutionnaire, brochure de la C.G.T., 1902, 8-11.

[16] Henriette Roland-Holst, Generalstreik un Sozial-demokratie, Dresden, 1906, s. 27; Luxemburg’un Roland-Holst’a mektubu 2 Kasım 1905, Henriette Roland-Holst, Rosa Luxemburg, Zürih, 1937, s. 219.

[17] Cornelissen in Lagardelle, s. 157.