Bir devrim, sadece kurulu düzenle sert bir kopuş değil, aynı zamanda halkın doğurduğu bir sosyal ve politik değişimdir. Ve devrim, sadece geçmişe ait değildir diyor romantizm çalışmaları akademisyeni Enzo Traverso. Traverso, Ekim 2021’de yayımlanan “Devrim: Bir Entelektüel Tarih” kitabında, 19. ve 20. yüzyıl devrimlerinin tarihini, bir imgeler takımı üzerinden yeniden yorumluyor: Marx’ın “tarihin lokomotifi”nden Lenin’in mumyalanmış bedenine, Paris Komünü’nün Vendome Sütunu’nu yıkışına; sorunlu şimdimize, devrimci geçmişin yeni bir entelektüel tarihini sunuyor. Şimdiden çok sayıda dile çevrilmiş olan bu eser önümüzdeki aylarda Ayrıntı yayınları tarafından da yayımlanacaktır.

– Bu alanda yaptığınız araştırmalarda size ilham veren nedir?

Bu kitap, bir önceki kitabım Solun Melankolisi’nin tarihsel yankısını genişletiyor ve derinleştiriyor. Birkaç on yıl boyunca modern şiddetin –topyekûn savaşlar, faşizm, totalitarizm, soykırım ve entelektüellerin sürülmesi- tarihini incelememin ardından bunun tamamlanmamış, sakat bırakılmış bir alan olduğunu fark ettim; çünkü on dokuzuncu ve yirminci yüzyılın bereketli bir yorumlayıcısı, onların özgürleştirici mücadele ve devrimlerini de içermelidir. 

Devrimler neredeyse her yerde başarısız oldu ve çok sık biçimde, bunların enkazları resmin karanlık tarafında dâhil oldu: despotizmin, tiranlığın ve otoriter iktidarın parçası haline geldiler. Bununla birlikte, gizil güçleri hiçbir şekilde göz ardı edilebilir değildir ve mirasları dikkate değer şekilde varlığını korur.

SSCB tarihi; özgürlükten yoksunluk, diktatörlük ve şiddet ile kurulmuştur ve tüm yörüngesini totalitarizm ve gulag ile özdeşleştirmeye alışığız. Ancak tarihin diyalektiği karmaşıktır: modernitenin birkaç temel özelliğinde bahsedersek; demokrasinin ortaya çıkışı, genel oy hakkı, kadın hakları ve dekolonizasyon, Fransız ve Haiti devrimlerinden Rus ve Çin devrimlerine kadar devrim tarihinden ayrılamaz. 

–Bize, devrimin kısa ve öz bir tanımını verebilir misiniz?

Hukuki ve politik tabirlerle, devrim, kurulu düzenle, bazen ülkenin ekonomik ve sosyal yapılarında dönüşümü de içeren sert bir kopuş anlamına gelir. Ancak devrimler, aşağıdan doğan sosyal ve politik depremlerdir; toplumun yönetilen ve madun tabakalarını –genellikle “halk” şeklinde tanımlananları- tarihsel öznelere dönüştürürler. 

Bir devrim boyunca yaşam; yeni, beklenmeyen ve olağandışı bir yoğunluk kazanır. Aniden, halk kendi gücünün farkına varır ve kendini, dünyayı değiştirebilir hisseder. Birçok şahidi, devrimleri, Chagall’ın resimlerinde yerçekimi kanununun üstesinden gelerek köylerin ve tepelerin üzerinde uçmanın tadını çıkaran karakterler gibi, bir hafifleme hissi olarak tasvir etmiştir.

– Bu kitap sadece politik devrimleri mi betimliyor, yoksa kapsamı daha mı geniş?

Kitabımın ikinci başlığı, “bir entelektüel tarih”ten bahsediyor. Devrimler, politik değişimlerden çok daha fazlasıdır; bazen antropolojik değişimleri de içerirler. Yaşama ve düşünme biçimlerini, toplumu algılama ve yansıtma biçimlerini derinlemesine dönüştürürler. Politik değişimlerin çok ötesine geçerler, çünkü toplumsal ilişkileri ve kültürleri derinden etkiler, estetik ve edebiyat âlemlerini sarsarlar. 

Kitabımda, hem düşüncelerle hem de imgelerle ilgileniyor, bağlantılarını inceliyorum. Böylece devrimlere; teorileri, ideolojileri, ütopik tasarımları ve kolektif hisleri yoğunlaştırak “diyalektik imgeler” olarak bakıyorum. Bayraklar ve barikatlar gibi devrimci sembollerle ilgilenen çok geniş bir ikonografi biliyoruz, ancak alegorileri ihmal etmememiz gerektiğini düşünüyorum. Sadece iki örnek vermek gerekirse; “tarihin lokomotifi” ya da “cennet fırtınası” olarak devrimlerin betimlemeleri, bir tarih felsefesini ve insanların genel bakışını ortaya koyan alegori ve metaforlardır. 

Devrimler, ütopya fabrikalarıdır. Fransız Devrimi, insanlığa “yeniden hayat vermeyi” amaçladı ve bütün bir 19. yüzyıl, ideal toplumsal düzeni kurma doğrultusundaki ütopik tasarımlarla dolup taştı: bu, bütünlüklü özgürlük ve insan ile doğa arasındaki kusursuz harmoniyi (Fourier) içeren en bonkör fantezilerden, rasyonelleştirilmiş disiplin sistemi (Cabet) şeklindeki en korkunç fikirlere uzanan bir kapsamdadır. Fransız Devrimi, 19. yüzyılın başından sonuna dek ilerleme fikrini ateşledi ve Haiti Devrimi, kölelerin ve sömürgeleştirilmiş halkların yeni bir kendini özgürleştirme çağını ilan etti. Rus Devrimi ile ütopyalar “hem gerekli hem mümkün” hale geldi; dünyayı değiştirmenin, günün görevi haline geldiği hissini yaydı. 1920’ler boyunca Rusya’da, bütünlüklü özgürlük, evrensel kardeşlik ve eşitlik hayalleri, “ölümsüzlük” gibi çılgın fikirlerle, “yeni insan” yaratma, bilim ve teknoloji vasıtasıyla gezegeni yeniden şekillendirme gibi tehlikeli projelerle birleştirildi. Bu garip ve büyüleyici karmaşıklık,  ne idealize edilmeyi ne damgalanmayı hak eder; eleştirel olarak anlaşılmasını gerektirir.

– Bu kitapta ortaya koyduğunuz ve analiz ettiğiniz devrimler arasında nedensellik bağları var mıdır? Devrimlerin azmettiricileri geçmişten nasıl faydalanır?

Kitabımın amaçlarından biri, devrimlerin determinist nedensellikler aracılığıyla açıklanamayacağını göstermek. Tabii ki bütün tarihsel olaylar gibi birçok temek dayanakları, devrim süreci tükendiğinde ve nihayete erdiğinde netlik kazanan çok sayıda “nedenleri” vardır. Bu tarihçilerin görevidir, fakat nedenleri saptamanın, onu açıklamak değil, karmaşık ve türlü türlü görünüşü aydınlatmak anlamına geldiğinin farkında olmalılar. Devrimler, öncüllerini aşar ve geleceği keşfeder; öngörülemezlerdir, genellikle beklenmezler ve sonuçlarını önceden bilemezler. Dinamiklerinin ve sonuçlarının, “sebeplerinin” içinde barınacağını düşünmek saf ve basite indirgenmiş bir tarihsel erekselciliktir (bkz. Teleoloji; ç.n.).

– “Devrim: Bir Entelektüel Tarih”, yayıncının “sorunlu şimdimiz” şeklinde tanımladığı şeye nasıl bir umut sunuyor?

Benim alanım entelektüel tarih ve kitabım, gelecek için bir reçete sunma iddiasında değil. Bu benim görevim değil. Bununla birlikte, bir yurttaş ve kendini adamış bir tarihçi olarak, “sorunlu şimdimiz”e kayıtsız kalamam ve kitabım –bu tüm tarih kitapları için geçerlidir- sadece geçmişi anlama değil, yaşadığımız dünyayı da anlama çabasına ortak oluyor.

Devrimi, günümüze belirli bir yaklaşıma işaret eden, tarihsel yorumlamanın anahtar kategorisi olarak yeniden sunmak istiyorum. Devrim sadece geçmişe ait değildir; Arap ülkelerindekiler ve neredeyse bütün kıtalarda ortaya çıkan küresel değişim talepli hareketler başta olmak üzere 21. yüzyıl şimdiden devrimler tecrübe etti. Devrimler başarısız oldular ya da yenildiler ve tarihçiler, trajik sonuçlarının nedenlerini soruşturmalılar, ancak tarihçiler aynı zamanda gizil güçlerini, dönüm noktalarını, belirgin çekişmelerini ve aktörlerini parçalayan açmazlarını da soruşturmalılar. Devrimler, ana akım betimlemelerde görünen ön yüzünden ötede, kolektif hafızanın gizli yanlarının içinden geçerler: bilim insanlarının, kendi zamanlarının tarihsel bilinçdışını sorgulamaları gerekmez mi?

https://as.cornell.edu/news/new-history-revolution-offers-hope-our-troubled-present adresinde yayımlanan ve Kate Blackwood tarafından gerçekleştirilen söyleşiden çevrilmiştir.

Çeviri: Gerçeğin Günlüğü

Görsel: Medusa’nın Salı, Theodore Gericault, 1818-1819

İmdat Freni tarafından bir dizi yazısı yayımlanmış ve çok sayıda çalışması Türkçeye kazandırılmış olan Marksist tarihçi Enzo Traverso’nun Halil Can İnce tarafından çevrilip textumdergi.net sitesinde yayımlanan güncel faşist hareketler bağlamındaki bu önemli tartışma metnini sitemizde de aktarmayı gerekli gördük. İyi okumalar.

Ugo Palheta’nın Historical Materialism‘de yayımlanan “Faşizm, faşistleşme, anti-faşizm” başlıklı makalesine yanıt olarak kaleme aldığı bu yazısında Enzo Traverso, son yıllarda küresel ölçekte yükselen aşırı sağ hareketlerin “post-faşist” olarak nitelediği özgün yanlarını anlatıyor. Evrensel bir “faşistleşme” dalgasına karşılık Traverso, ulusal bağlamların çeşitliliğini gözeten bir anti-faşist mücadeleye olan ihtiyacı vurguluyor.

Son yıllarda aşırı sağ hareketlerin küresel ölçekteki belirgin yükselişi, faşizm meselesini politik gündemin merkezine yerleştirdi. Faşizm geri dönüyor: Kimse onun yalnızca tarihsel bir inceleme nesnesi olarak geçmişte kaldığını iddia edebilecek bir durumda değil -ki İkinci Dünya Savaşı’nın sona ermesinden bu yana kamusal alanda bu denli yoğun bir şekilde tartışıldığı da olmamıştı. Bu mühim tartışmanın terimlerine açıklık kazandırmasından ötürü Ugo Palheta’ya bir teşekkür borçluyuz. Palheta’nın metni,[1] bu yeni “faşist” dalganın hem nedenleri hem de özelliklerine ilişkin analitik boyutunun yanı sıra, onunla savaşmanın yolları üzerine programatik bir sonucu da içeriyor. Palheta’nın teşhisine birçok yönden katılıyorum, ancak kimi çekincelerim de yok değil. Burada, başka katkıları da teşvik etmesi umuduyla, gerekçelerimi açıklamaya çalışacağım.

Ugo Palheta’ya göre faşizm, homojen etnik ve ırksal özellikler etrafında inşa edilmiş hayalî bir topluluk olan ulusu “yeniden canlandırma” projesinden başka bir şey değildir. Bu hayalî topluluğun kendi “olumlu” ve olumsuz mitleri vardır. Bunlar, düşmanlara karşı savunulacak veya yeniden tesis edilecek sözde hakiki bir saflığa işaret eder. Göç (“büyük yer değiştirme”), “beyaz karşıtı ırkçılık”, geleneksel değerlerin feminist ve LGBTQI yozlaşması, İslam ve onun müttefikleri (“İslami-solculuk”), ve benzerleri ise bu “hakiki saflığın” düşmanlarıdır. Palheta, bu neo-faşist dalganın ortaya çıkmasının temellerinin, küresel seçkinlerin “hegemonya krizinde” yattığını savunuyor. Ona göre, bu küresel seçkinlerin eskimiş ulus-devletlerden miras aldıkları yönetim araçları artık hükmünü yitirmiştir ve giderek de etkisiz gibi görünmektedir. Gramsci’nin Machiavelli’ye referansla ifade ettiği üzere tahakküm, baskı aygıtları ile kültürel hegemonyanın bir bileşimidir. Siyasi bir rejimin gaddar ve baskıcı değil de meşru ve yararlı görünmesini sağlayan da bu bileşimdir. Egemen sınıflar, onlarca yıldır uygulanan neoliberal politikaların ardından zenginliklerini ve iktidarlarını muazzam ölçüde genişletirken aynı zamanda önemli bir meşruiyet ve kültürel hegemonya kaybına da uğradılar. Neo-faşizmin yükselişinin temel dayanakları da burada yatmaktadır: Bir yanda egemen sınıfların giderek artan bir biçimde “vahşiliğe kapılması” (vahşileşme), diğer yanda bu sınıfların tahakkümünün doğurduğu genel otoriter eğilimler (faşistleşme). Buna binaen Palheta, faşizmin yapısal bir çelişkiyle şekillendiğine dikkat çekiyor: Faşizm, neoliberalizme bir alternatif sunuyor olma iddiasındayken aynı zamanda tehdit altındaki bir düzenin yeniden inşasını istiyor. Tıpkı kendini kapitalizmin ve sosyalizmin, liberal demokrasinin ve Bolşevizmin karşısında bir “üçüncü yol” olarak tanımlayan klasik faşizm gibi neo-faşizm de kendini “müesses nizama” karşı mücadele ediyormuş gibi sunuyor, ama aynı zamanda kanun ve nizamı yeniden tesis etmek istiyor. Tarihsel olarak bu, Muhafazakâr Devrimin özelliklerinden biriydi.

Palheta’nın ulusu “yeniden canlandırma” projesi olarak faşizm tanımına katılıyorum, ancak bu tanım faşizmin kurucu unsurlarının bütününü kavramadığı sürece bana tam veya tatmin edici gelmiyor. Tarihsel merceklerle bakıldığında faşizm, bir radikal milliyetçilik biçiminden ve ırkçı bir ulus fikrinden daha fazlasıydı. O aynı zamanda bir siyasi şiddet pratiği, militan bir anti-komünizm ve demokrasinin tümden imhasıydı. Şiddet, bilhassa da Sola ve komünizme karşı şiddet, onun siyasi eyleminin ayırt edici biçimiydi; iktidara geldiği her yerde –ister İtalya ve Almanya’da olduğu gibi yasal yollarla isterse de İspanya’da olduğu gibi askerî bir darbe yoluyla olsun- demokrasiyi yok etti. Bu açıdan bakıldığında radikal Sağdaki yeni hareketler, hem şiddetle hem de demokrasiyle farklı bir ilişki kuruyorlar. Bu yeni hareketler silahlı milislere sahip değiller; yeni bir siyasi düzen talepleri yok ve geleneksel kurumların istikrarına yönelik bir tehlike de arz etmiyorlar. Elitlere karşı “halkı” savunuyor ve düzeni yeniden tesis ediyormuş gibi görünseler de yeni bir düzen yaratmak konusunda istekli değiller. Avrupa’da, AB’nin kurumlarını yok etmekten ziyade, onun içinde kalarak otoriter ve milliyetçi eğilimleri uygulamakla daha çok ilgileniyorlar. Macaristan’da Victor Orban’ın ve Polonya’da Mateus Morawiecki’nin duruşunun yanı sıra nihayetinde Euro’yu kabul etmiş üç siyasal gücün, İspanya’da Vox’un, Fransa’da Marine Le Pen Ulusal Birliği’nin ve İtalya’da Matteo Salvini’nin Lega’sının yönelimleri de bu yöndedir. İtalyan Lega, geçtiğimiz günlerde, finansal seçkinlerin temsilcisi ve neoliberalizmin vücut bulmuş hâli olan eski Avrupa Merkez Bankası direktörü Mario Draghi liderliğindeki bir koalisyon hükümetine katıldı. Euro’dan en çok yararlanan ülkeler olan Avusturya, Hollanda ve Almanya’da aşırı sağ elbette yabancı düşmanı ve ırkçı; fakat özel olarak AB, Euro veya neoliberalizm karşıtı değil. Bu hareketler siyaseten daha ziyade kültürel muhafazakârlığa yaslanıyor. Hindistan, Brezilya ve Amerika Birleşik Devletleri’nde de aşırı sağ liderler iktidara geldiler ve kendi devletlerinin kurumsal çerçevesini hesaba katmaksızın otoriter ve yabancı düşmanı eğilimler geliştirdiler. Bolsonaro ve Trump, parlamentoyu feshetmeyi başaramadıkları gibi ya yetkilerine son verildi ya da çeşitli görevden alma prosedürleriyle karşı karşıya kaldılar.

Son ayların en çok dikkat çeken ve tartışılan vakası olan Donald Trump özellikle öğretici. Trump’ın faşist gidişatı, başkanlığı sona erdiğinde yenilgisini kabul etmeyi reddedip seçim sonucunu geçersiz kılmaya çalıştığı zaman açık bir biçimde ortaya çıktı. ABD Kongre Binası’nı (Capitol) işgal eden Trump yandaşlarının folklorik “kalkışması” başarısız bir faşist darbe değildi; demokrasinin en temel kurallarını açık bir biçimde çiğneyen -ki bu, onun faşist olduğunu söylemeyi mümkün kılıyor- ancak siyasi bir alternatif gösterme kudretinden de yoksun olan bir liderin seçimleri geçersiz kılmaya yönelik umutsuz bir girişimiydi. Capitol olayları, Amerika Birleşik Devletleri’nde kitlesel bir faşist hareketin varlığını tartışmasız bir şekilde ortaya koymuş olsa da bu hareket iktidarı ele geçirmekten henüz oldukça uzak. Yaşanan olayların dolaysız sonucu, Cumhuriyetçi Parti’yi derin bir krize sokması oldu. Trump; 2016 seçimlerini ekonomik seçkinlerin, tek derdi vergi indirimleri olan üst orta sınıfların, muhafazakârların, tutucu Hristiyanların, ve ötekileştirilmiş ve yoksullaştırımış beyazların müesses nizama duyduğu tepkiye yaslanarak, son kertede Cumhuriyetçi Parti’nin bir adayı olarak kazanmıştı. Onun artık böyle bir kitleye hitap ettiğini söylemek zor. Geldiğimiz noktada beyaz ırkçılar ve gerici milliyetçilerden oluşan bir hareketin lideri olan Trump’ın tekrar seçim kazanması pek mümkün görünmüyor. Şüphesiz ki Trump’ın arkasındaki faşist hareket, Black Lives Matter [Siyah Yaşamlar Değerlidir, BLM] ve diğer sol hareketlere karşı şiddetli çatışmalara yol açabilecek bir siyasi istikrarsızlık kaynağıdır, ancak bu hareket kendi özel bağlamında anlaşılmalıdır. 1920-1925’teki faşist milisler veya 1930-1933’teki SA, savaş sonrası İtalya ve Almanya’da devletin şiddet üzerindeki tekelinin çöküşünün birer işaretçisiydi. Öte yandan Trump’ın milisleri, bireysel silahları yüzyıllardır siyasi özgürlüğün temel bir özelliği olarak gören ABD tarihinin mirasıdır.

Klasik faşizm, topyekûn savaşın harap ettiği bir kıtada doğdu; bir iç savaş ikliminde, son derece istikrarsız ve keskin siyasi çatışmalarla kurumsal olarak felç olmuş devletler içinde büyüdü. Radikalizmi ise ona “devrimci” karakterini veren Bolşevizm ile çatışmasından doğdu. Faşizm, “Yeni İnsan” ve ulusal büyüklük mitini yaratan ütopyacı bir ideoloji ve tahayyüldü. Yeni aşırı sağ hareketler ise bu dayanakların tümünden yoksundur: Avrupa’nın 1930’lardaki çöküşüyle kıyaslanamayacak bir “hegemonya krizinden” doğuyorlar; radikalizmleri “devrimci” hiçbir şey içermiyor ve muhafazakârlıkları da (geleneksel değerlerin, geleneksel kültürlerin, tehdit altındaki “ulusal kimliklerin” ve cinsel “sapkınlıklara” karşı bir burjuva saygınlığının savunulması) faşist ideolojileri ve ütopyaları bu kadar derinden şekillendiren bir gelecek fikrine sahip değil. Onları “post-faşist” olarak nitelemenin daha uygun olacağını düşünmemin nedeni de bu.

Palheta, çağdaş radikal sağ hareketlerin ideolojisini ve propagandasını göz önünde bulundurarak, bu hareketlerin faşist anti-Semitizmin kimi unsurları ile devamlılık da içeren güçlü anti-kozmopolit eğilimlerini yerinde bir şekilde vurguluyor. Bu, gayet esaslı bir tespit olmakla birlikte son yirmi yılda meydana gelen ve bu hareketleri klasik faşizmden önemli ölçüde ayıran büyük bir değişimi garip bir biçimde ihmal ediyor. Bu hareketlerin başlıca hedefi artık Yahudiler değil, daha ziyade Müslümanlardır –ki aşırı sağ hareketin çoğunun İsrail ile ilişkileri çok iyi. İslamofobi, post-faşist retorikte anti-Semitizmin yerini aldı: Yahudi-Bolşevizme karşı mücadele mantrası yerini “İslami-solculuk” ve “dekolonyal” veya anti-kolonyal hareketlerin reddedilmesi söylemine bıraktı. Çağdaş sol hareketlerin -bilhassa da ırkçılık karşıtı, feminist ve LGBTQI olanların- kayda değer bir etkiye sahip oldukları tartışmasız olsa da bu etki, alternatifin SSCB tarafından somutlaştığı iki savaş arası yıllardaki Bolşevizm’in etkisiyle kıyaslanamayacağından, post-faşizm akla tarihsel faşizmden daha ziyade “kültürel karamsarlığı” (Kulturpessimismus) getiriyor.

Yeni aşırı sağ hareketlerden bir “karşı devrim” olarak söz etmek -ister devrimin ardından gelen, ister de devrimi engellemek niyetinde olan bir karşı devrim- bana pek kullanışlı yahut açıklayıcı gelmiyor, çünkü ondan bu şekilde söz etmek, tarihsel faşizmi mevzubahis ideolojik ve politik niteliğinden arındırılmış alelade bir hareketler toplamına dönüştürüyor. 1920’li ve 1930’lu yıllar söz konusu olduğunda, faşizmi bir karşı devrim olarak ele almak anlamlıydı zira bu yıllar; Ekim Devrimi, İtalyan biennio rosso (1919-20 fabrika işgalleri), Ocak 1919’da Berlin’deki Spartakist ayaklanması, 1920’de Bavyera’da ve Macaristan’daki iç savaşlar ve 1930’larda İspanya İç Savaşı tarafından karakterize olmuştu. Hâlbuki mevzubahis Marine Le Pen, Matteo Salvini, Victor Orban, Jair Bolsonaro ve hatta Donald Trump olduğunda bu ifade neredeyse anlaşılmaz bir slogana dönüşüyor. Devrimin olmadığı yerde karşı devrim de olmaz.

Palheta, toplumsal denetim ve gözetim teknolojilerinin güçlendirilmesi ve polis baskısının kapsamının genişletmesi eğilimlerine dikkat çekmekte haklı. Ona göre bu eğilim, çağdaş devletlerin çoğunu biçimlendirmesinin yanı sıra egemen sınıfın genel bir “vahşete kapılmasının” (vahşileşmesinin) ifadesidir. Ne var ki bu değişimler, en liberal demokrasilerde vuku bulmaktadır, dolayısıyla faşizmin yükselişiyle ilişkilendirilemezler. Amerika Birleşik Devletleri’nde Obama, Trump’tan daha fazla kayıtsız göçmeni sınır dışı etmişti. Üstelik artan ırkçı polis şiddeti, Donald Trump’ın seçilmesinden üç yıl önce, 2013’te, Black Lives Matter eylemlerinin doğmasına yol açmıştı. Fransa’da ise 2015’teki terör saldırılarının ardından OHAL yasaları Hollande’ın başkanlığında yürürlüğe girerken, 2017’de Macron’un seçilmesinden bu yana başta Sarı Yelekliler olmak üzere toplumsal hareketlere yönelik polis şiddetinde çarpıcı bir artış yaşanmıştı. Bütün bu eğilimler bir “faşistleşme dinamiğinin” değil, daha ziyade otoriter neoliberalizmin yeni biçimlerinin ortaya çıkışının bir yansımasıdır. Aşırı sağ partiler bu uygulamaları, birçok durumda, üzerinde hiçbir söz hakları olmamasına rağmen destekliyorlar. 1930’larda Avrupalı sanayi, finans ve ordu seçkinleri faşizmi bölgesel siyasi krizlere, kurumsal çöküşe bir çözüm olarak, ama en başta da Bolşevizme karşı bir savunma amacıyla desteklediler. Bugün egemen sınıflar, “ulusal egemenliklere” dönmeyi vadeden popülist, milliyetçi ve neo-faşist hareketlerden ziyade AB’yi destekliyor. ABD’de ise egemen sınıflar, Demokrat Parti’nin geleneksel bir alternatifi olarak Cumhuriyetçi Parti’yi destekleyebilirler, fakat Joe Biden’ın karşısında beyaz üstünlüğü yanlılarına arka çıkmayacaklardır. Demokrasiye inandıklarından değil, müesses nizamı savunmak konusunda Biden, beyaz üstünlüğü savunucuları ile kıyaslanamayacak denli etkili olduğu için.

Peki, bu, faşist bir tehlike olmadığı anlamına mı geliyor? Asla. Aşırı sağ hareketlerin, partilerin ve hükümetlerin dikkat çeken yükselişleri, özellikle de genel bir ekonomik kriz, ABD ekonomisinin uzun süreli depresyonu veya Euro’nun çöküşü bağlamında düşünüldüğünde, faşizmin bir alternatif olabileceğini çok açık bir biçimde gösteriyor. Bu tür gelişmeler, sözü edilen hareketlerin faşizme doğru radikalleşmelerine neden olabileceği gibi onlara geniş kitle desteği de sağlayabilir. Bu hareketlerin egemen sınıflarla ilişkisinin değişmesi kaçınılmazdır, keza 1930’larda yaşanan da buydu. Ne var ki böylesi bir eğilim bugün için hâkim olmaktan uzaktır. Pandeminin bir yabancı düşmanlığı dalgasına veya günah keçisi arayışına yol açmadığını gözlemlemek ilginç. Pandemi, ABD’de Trump’ın seçim yenilgisine (Trumpizmin radikalleşmesine rağmen); Brezilya’da Bolsonaro için artan zorluklara; Avrupa’da ise beklenmedik neo-Keynesçi politikalar benimseyerek alışılagelen neoliberalizmi tahfif eden AB’nin güçlenmesine neden oldu. “Faşizm ihtimali” devam ediyor, ancak pandeminin yol açtığı ekonomik kriz bu ihtimali pekiştirmiş değil. İtalya’da, pandemi gibi bir acil sağlık durumunun en beter aylarında tanık olduğumuz şey mültecilere ve göçmenlere yönelmiş bir nefret değildi; tam tersine, bitkin meslektaşlarına yardım etmek için gelmiş Çinli, Arnavut ve Afrikalı doktorların içten dayanışmalarına, ve İtalyan halkının bu doktorları bağrına basmasına tanık olduk. Bu eğilim elbette bu şekilde sürecek diye bir şey yok, ancak tüm bunlar önlenemez bir faşistleşme süreciyle karşı karşıya olmadığımızı gösteriyor.

Şu an için görünen o ki, neo-faşist ve post-faşist hareketler, Palheta’nın sözünü ettiği çelişkiye hapsolmuş durumdalar: ya “sistem karşıtı” bir alternatif olarak görülüyor ve iktidardan dışlanıyorlar ya da kuralları ve kurumlarıyla “sistemi” kabul ederek, kanun ve nizamın yeniden inşasına iştirak ediyorlar. Lakin bu durumda, evvelinde reddettikleri müesses nizamın bir parçası oluyorlar. Palheta da neoliberalizmin mevcut “hegemonya krizinin” olası bir sonucu olarak “burjuva normalleşmesini” işaret ediyordu. Oysa “burjuva normalleşmesi”, genel bir “faşistleşmedinamiği” ile bağdaşmaz. Böylesi bir gidişat -bazı akademisyenlerin “Bonapartist” dönüş ya da defaşizasyon dediği şey- genellikle faşist bir rejimin kurulmasından sonra meydana gelmiştir (geç Frankoculuğu anımsayın). Şayet bu “normalleşme”, iktidarı ele geçirmeden önce bir faşist hareketi biçimlendiriyorsa, bir “faşistleşme dinamiği” de oluşmamış demektir. İtalya’da Lega’nın “burjuva normalleşmesi”, herhangi bir “güçlü halk tepkisi” olmaksızın gerçekleşti –ki bu, Palheta’nın böyle bir “normalleşme” için belirttiği koşuldur. Faşizm heyulası aynı zamanda diğer ülkelerdeki elitlerin kendi “hegemonya krizlerini” idare etmesine yarayabilir. Bu heyula; Biden, Macron ve Merkel için herhangi bir sol muhalefeti susturmanın elverişli bir bahanesi olabilir.

Palheta’nın sonuç olarak önerdiği strateji, antifaşizmden başka bir şey değildir; “parçalı bir mücadele, özgül bir mücadele yöntemi veya soyut bir ideoloji” olarak değil, sol siyasetin merkezî bir boyutu olarak, “tüm özgürleşme hareketlerine nüfuz eden ve onları kapsayan” bir şey olarak tasarlanan bir antifaşizm. Tarihsel bilince ve geçmişin belleğine sahip bir Sol, bu önermeye katılmadan edemez. Palheta, monolitik bir antifaşist ideolojiden ziyade heterojen bir antifaşist ethos’a ihtiyaç duyulduğu konusunda ısrar etmekte haklı; ne var ki ortaya koyduğu faşizm tahlili, bugün karşı karşıya olduğumuz özgün post-faşist dinamikleri gözden kaçırmamıza sebep olabilir. Antifaşizm, evrensel ‘faşistleşme süreci’ için evrensel bir reçete değildir. Yapılması gereken, antifaşizmi ulusal bağlamların çeşitliliğine uygun biçimde uyarlamak ve ortaya koymaktır.

---

[1] Çevirmenin notu: Ugo Palheta’nın “Faşizm, faşistleşme, anti-faşizm” başlıklı makalesi, Gencer Çakır ve Ulus Atayurt çevirisiyle, Express’in 176. sayısında yayımlanmıştır.

---

*”Universal Fascism? A Response to Ugo Palheta” başlığıyla 31 Mart 2021 tarihinde Historical Materialism’in web sitesinde yayımlanan Enzo Traverso’nun bu yazısı, Halil Can İnce tarafından Türkçeye çevrildi.

Bensaïd 1990’larda birçok yönden sınır aşan bir figüre dönüştü. İlk olarak, farklı siyasi gelenekler arasındaki sınırları aşıp Troçkizmi halihazırda skolastizme kodlanmış devrimci mirasın muhafazasından kurtarmayı başardı. Her şeyi sorgular ve yeniden değerlendirirken, o vakte dek itibar edilmeyen felsefi ve siyasi geleneklerin Alain Badiou, Jacques Derrida ve Toni Negri gibi temsilcileriyle verimli bir diyaloğa girdi. Bu klasik Marksizmin bu şekilde “lağvedilmesi” (Aufhebung) aslında onu yeni bir gerçekliğe kaydedip (önceleri düşmanlıkla ve küçümsemeyle bakılan) diğer siyasi kültürlerle birleştirerek kurtarma girişimiydi.

Bensaïd ekseriyetle ekonomi ve siyasete odaklanan Troçkizm ile felsefenin ve estetiğin alanına çekilen Batı Marksizmi arasındaki –Perry Anderson’ın on yıl önce parmak bastığı- boşluğu kapatmaya çalışıyordu. Troçkizm onun sayesinde Bourdieu’nün sosyolojisinden Frankfurt Okulu’na kadar eleştirel düşüncenin farklı akımlarıyla kaynaşmaya başladı. İkinci olarak, farklı aktivist kuşakları arasındaki sınırları aşıp, Mayıs 68’den geriye kalan insanların, siyaseti ve radikal angajmanı 1990’ların “küreselleşme karşıtı” hareketinde bulan yeni bir kuşakla buluşmasını sağladı. Partizan bağlantılar kurmayan, (Marksist olmayanlar da dahil olmak üzere) farklı gelenekler ve ve siyasi deneyimlerden pek çok genci ağırlayan dayanışmacı bir sol forum niteliğindeki Contretemps dergisini çıkardı. Dönemlerle fikirler arasındaki bu mübadelede Bensaïd’in rolü büyüktü.

Son olarak, farklı ülkelerin ve kıtaların sol hareketleri arasındaki sınırları aştı Bensaïd. Dördüncü Enternasyonal’in –sevecen ve kendini de tiye alan tabiriyle bu “bonsai cinsi Komintern’in”- önde gelen üyelerinden biriydi ve hem Avrupa’da hem de Latin Amerika’da çok sayıda arkadaşı vardı. […] Pek çok komünist yoldaşının saptığı şaibeli yollara rağmen, Gramsci’nin “organik aydın” mefhumu onu korkutmuyor, hatta Fransız LCR’sinin (Devrimci Komünist Birlik) organik aydını olmakla itham edilmekten adeta gurur duyuyordu. Diğer bir deyişle, siyasi duruşu kültür endüstrisinin imal ettiği medya entelektüelleriyle taban tabana zıttı.

[…] Bensaïd, Sartrecı manada aydın, yani adaletsizliği kınayan ve hatta bir tür “yasa koyuculuk” görevi üstlenip birtakım etik ve siyasi normlar dayatan bir yazar yahut araştırmacı da değildi. Elitizmin ayartısından uzak, “sağlıklı bir hakikat ilkesinden kopmamış, hem mütevazı (“eşitler toplumu içinde konuşup düşünüyoruz”), hem sorumluluk sahibi (“medya kahininden farklı olarak, bir militan, sözlerinin olası sonuçlarını hesap eder”) bir aktivist konumunu yeğliyordu. Son olarak, Bensaïd, Foucaultcu anlamda “spesifik” bir entelektüel de değildi: Ne “uzman” olma ne de bilimsel gerçekleri dile getirme iddiasında bulunmuştu hayatı boyunca.

Bu alıntılar Enzo Traverso’nun Solun Melankolisi (çev. Elif Ersavcı, İletişim Yayınları, 2018) kitabından aktarılmıştır.

Günümüzde paradoksal ve sarsıcı bir fenomenle karşı karşıyayız: Avrupa’da (Fransa’dan İtalya’ya, Belçika’dan Avusturya’ya) faşizmden esinlenen siyasal hareketlerin yükselişine eşlik eden ve entelektüel çevrelerde gelişen ve bütün bir anti-faşist geleneği kötülemeye yönelik geniş bir kampanya yürütülüyor. İtalya’da medya, anti-faşizmi ‘birinci Cumhuriyet’in felaket getiren savrulmalarının sorumlusu olarak gösterirken, Mussolini’nin başlıca biyograficisi Renzo De Felice, savaş sonrası tarihyazımının ana sorunu olarak gördüğü ‘anti-faşist paradigma’yı altetmek üzere yürütülen mücadelenin başını çekmekte.1 Almanya’da birleşmeden itibaren ‘anti-faşist’ sıfatı, Demokratik Alman Cumhuriyeti’nin resmi ideolojisine dönüşmeden önce, Hitler rejimine karşı mücadele ve Alman sürgünleri için neleri temsil etmiş olduğu unutularak âdeta bir küfür olarak kullanılıyor.2Fransa’da anti-faşizme karşı kampanya, birkaç yıl önce, Annie Kriegel’in Commentair’deki bir makalesiyle başladı.3 En düşük seviyesine Jean Moulin’i Sovyet ajanı olarak gösteren bir broşürle,4 en parlak seviyesine ise daha yüksek bir kültür düzeyinde, François Furet’nin anti-faşizmi Sovyet totalitarizminin Batı kültürüne sızmasına yol açan büyük bir mistifikasyon kertesine indirgeyen Le passé d’une illusion adlı kitabıyla ulaştı.5Burada söz konusu edilen şey önemlidir: Entelektüellerin anti-faşist bağlılıklarından bugün geriye kalan nedir? Günümüzde kendimize anti-faşist diyebilir miyiz? Anti-faşizmin tarihsel değeri ve siyasal önemi hakkında benim gibi olumlu düşünenler ve dolayısıyla bu konuda zararlı bir revizyonizm biçimine karşı mücadele etmenin gerekliliğine inananlar, bu sorulara cevap ararken kendilerini geçmişin apolojetik bir idealizasyonunun arkasına gizleyemezler. Bu sorulara, anti-faşizmin silinmesiyle İtalya’nın 1922 ile 1945 yılları arasında, Almanya’nın 1933 ile 1945 yılları arasında, Fransa’nın 1940 ile 1945 yılları arasında ve İspanya ile Portekiz’in neredeyse kırk yıllık bir dönemde ortaya koyabildiği yegâne onurlu yüzün ortadan kaldırmış olunacağı şeklinde cevap verilebilir. Ancak, ne kadar elzem de olsa, bu cevap yeterli değildir. Anti-faşizmi, kelimenin en soylu anlamında bir ‘örnek’ an ve geçmişin hâlâ yaşayan bir dersi olarak savunma noktasından, onun sık sık büyüklüğüyle el ele giden zaafları ve sınırlarını da göz önünde bulunduran eleştirel bir tarihselleştirmesine ilerlemek gerekir. Entelektüellerin anti-faşizmle ilişkilerini anlamak için de bu ilginin kaynaklarına inmek gerekir.

George Orwell’in son denemelerinden olan “Yazarlar ve Leviathan”, 1930’lar Avrupa’sında entelektüeller ile siyaset arasında oluşan ilişkiye dairdir. Bu denemede Orwell, kendi deneyimlerinden de hareketle, siyasetin kültüre neredeyse kaçınılmaz dahlini ele alır. Artık yazarların, eski dünyayı parçalara ayıran çatışmalardan kendilerini ayırarak evrensel ve estetik değerlere yönelmeleri mümkün olmaktan çıkmıştı. Orwell, “Artık kimse kendisini bir Joyce ya da Henry James gibi tek taraflı olarak edebiyata adayamaz,” diye yazıyordu.6 Aynı saptama ondan birkaç yıl önce, savaştan hemen evvel, sanat ve kültürdeki siyasallaşma ve sanatçı ve entelektüellerin siyasete katılmaları ile faşizmin siyaseti estetikleştirilmesi arasında bir karşılaştırma yapılması gerektiğini vurgulayan Walter Benjamin tarafından yapılmıştı:

Fiat ars, pereat mundus: Bu, Marinetti’nin de kabul ettiği üzere, teknolojinin değişime uğrattığı estetik bir anlayışın sanatsal tatminini savaştan bekleyen faşizmin komuta sözcüğüdür. Bu, açıkçası ‘sanat sanat içindir’in mükemmel bir gerçekleşme biçimidir. Homeros zamanında insanlık kendisini Olympos tanrıları için bir temaşaya dönüştürdü; şimdiyse kendisini kendisinin bir temaşasına dönüştürüyor. İnsanlık, kendi yok oluşunu birinci sınıf bir estetik keyif olarak yaşamayı becerecek kadar kendisine yabancılaşmıştır. Faşizmin siyaseti estetize etme biçimi böyle bir şeydir. Komünizmin cevabı ise sanatı siyasallaştırmaktır.7

Başka bir deyişle, entelektüel, bir fosil gibi katılaşmak, zamanının dışında yaşayan anakronistik ve faydasız bir figüre dönüşmek istemiyorsa, bir şekilde ‘militan’ olmalı, zamanının güçlükleriyle yüzleşmeli ve ‘boynunu dışarıya uzatmalıdır.’

Entelektüel Seferberlik

Batı dağarcığına kesinlikle Dreyfus olayı sırasında giren ‘entelektüel’, edebiyat ile siyaset arasında 20. yüzyılın bütün tarihine damgasını vuracak olan karşılıklı ilişkiye işaret eder. Elbette, bu figürün, Aydınlanma filozoflarından çok sayıda münevverin dahil olduğu 1848 devrimlerine kadar bir dizi parlak önceli vardır. Fakat ancak yüzyıl dönümüyle birlikte bu fenomen yeni boyutlar kazanır ve iki savaş arası dönemde de Avrupa ve Batı kültürünün önemli bir öğesi halini alır. Entelektüellerin İhaneti adlı eserinde Julien Benda, siyasi olarak angaje münevverin görünümünü ideal ve tipik bir tanımla yakalamaya çalışır: “İşlevleri, çıkarların üstünde olan adalet ve akıl gibi evrensel değerleri savunmak olan insanlar.”8

Oysa daha yakından baktığımızda entelektüellerin siyasete dahil olmalarının her zaman böylesi değerlere dayanmadığını görürüz. Bizzat Dreyfus hadisesi entelektüeller arası bir tartışmaydı: Maurice Barrès Emile Zola’ya, Edouard Drumont Bernard-Lazare’a karşıydı. Başka bir ifadeyle, milliyetçiliğe karşı evrenselcilik, anti-semitizme karşı eşitlik, militarizme karşı cumhuriyet. 1920’ler ve 1930’larda bu çatışmalar daha büyük bir ağırlık kazanacaktı: Demokrasiyi savunmaya girişen entelektüellerin yanında, onu yok etmeye çalışanlar da vardı. Avrupa kültürünün önemli bir kısmı, 1789’un devrimci geleneğine karşıt değerlere bağlıdır. Milliyetçilik, anti-semitizm, ‘muhafazakâr devrim’, anti-demokratik elitizm ve faşizm İtalya, Almanya ve Fransa’da, hatta İngiltere gibi liberalizmin geleneksel ocağında çok sayıda entelektüeli cezbetti.9 Onları çoğu zaman unutmaya meyilliyizdir. Bu geçmişe dönük unutkanlık, Gramsci’nin İtalyan kültüründe ancak savaşın sonunda ve faşizmin yıkılışından sonra önemli bir figür haline geldiğini, Maurras ve Drieu la Rochelle’in 1930’lar Fransa’sında en az Malraux ve Gide kadar popüler olduklarını ve Weimar Cumhuriyeti sırasında Ernst Jünger’in en az Erich Maria Remarque kadar meşhur olduğunu, Oswald Spengler’in de Walter Benjamin ya da Ernst Bloch’tan çok daha fazla okunduğunu çoğu zaman gizler.

Bu ikiliğin edebi bir resmi -bir yanda demokratik, akılcı ve anti-faşist entelleküel ile, diğer yanda moderniteye karşı isyan eden romantik ve apokaliptik nihilist- Thomas Mann tarafından 1920’lerin başında Büyülü Dağ’da çizilmiştir. Romanın iki kahramanı, Settembrini ve Naphta, Birinci Dünya Savaşı’nın sonunda ‘muhafazakâr devrim’in Siyasi Olmayan Bir İnsanın Düşünceleri adlı bir manifestosunu yayınlayan, daha sonraysa Amerika Birleşik Devletleri’nde sürgündeyken BBC tarafından yayınlanan ve Nasyonal Sosyalizm rejiminin suçlarını ifşa eden “Almanlara Çağrılar” adlı konuşmalarıyla ülkesinin demokratik bilincini temsil eden yazarın iki ruhu olarak yorumlanmıştır. Başkaları bu eserde Mann’ın Settembrini’nin hümanist pozitivizmine yakın bir felsefi pozisyonu savunan kardeşi Heinrich’le girdiği diyalogun bir edebi formunu görürler. Daha yakın zamanda, yazar tarafından Birinci Dünya Savaşı’nın hemen öncesinde İsviçre Alplerine yerleştirilen bu edebi çatışma, başka bir meşhur felsefi tartışmanın temsili olarak görülmüştür. Bu seferki tartışma tamamen gerçektir: Davos’ta 1929 yılında Alman Aydınlanmasının son temsilcisi neo-Kantçı Ernst Cassirer ile, Varlık ve Zaman adlı eserin genç yazarı, onu birkaç yıl sonra Nazi rejimini kabule götürecek yeni bir siyasal ontolojinin mucidi Martin Heidegger arasında gerçekleşen tartışma.10

Avrupa entelijansiyasının iki savaş arası dönemdeki parabolü, bu gerçekten de birbirine karşıt olan, ancak bazen ortak yanları da bulunan iki felsefi ve siyasal kutup arasındadır. Bazı eleştirmenler, Thomas Mann’ın nihilist Naphta karakterini, Ruh ve Form’un yazarı olup, savaşın sonunda, 1919’da Bela Kun önderliğindeki kısa süreli Macar Sovyet Cumhuriyeti’nde Eğitim Halk Komiserliği’ni üstlenecek kadar komünizme tutulan genç Georg Lukàcs’tan ilham aldığı hipotezini dahi formüle etmişlerdir.11 Bir romantik olarak Naphta, çift başlı Janus gibidir; bir yanıyla muhafazakâr hatta gerici, diğer yanıyla devrimci. Bu metaforik figür bize savaş sonrası siyaset felsefesini canlandırmada önemli rol oynayacak olan, birçoğu Yahudi ve anti-faşist çok sayıda entelektüelin Heidegger’in öğrencileri olduğunu hatırlatır. Burada Hannah Arendt ve Hans Jonas’ı ve hatta Marksist Herbert Marcuse ve Günther Anders’i hatırlamak yeterlidir. Gerçek şudur ki, Naphta’nın 1930’larda bir seçim yapması gerekmektedir: Zivilisation’u reddi, ya Nasyonal Sosyalizm’in beslediği, kan ve toprak mistisizmine varacak tötonik mitolojilere götürecekti, ya da faşizmde cisimleşen modernitenin radikal bir eleştirisine.12 Sartre’ın birkaç yıl sonra yapacağı tanıma göre -Benda’nın isyancı hümanist olarak portresini çizdiği- ‘çağının içindeki angaje entelektüel’, yüzyılın ilk yarısında bütün olan biteni kavramaktan son derece uzak olsa da 1930’larda popülaritesinde ciddi bir artış yaşamıştır.

Entelektüellerin siyasete dahil olmalarında esas dönüm noktası, 1917 Ekim Devrimi değil, Hitler’in Almanya’da iktidara geldiği 1933 yılıdır. Doğru, bu angaje olma durumu çoğu zaman komünizmin çekim alanına girmelerine tesadüf eder; ancak bu onların çıkış noktası değil, sadece radikalleşmelerinin bir sonucudur. Rusya’daki sovyetlerin onun gözünde ‘dünyayı sarsacağı’ 1917’nin John Reed’i bir istisnadır. Diğer yandan, 1934’te Heinrich Mann Hatred’i yayınladığında izole olmaktan çok uzaktır. Birinci Dünya Savaşı’nın sonunda, geleceğin Stalin övgücüsü ve Fransız komünizminin resmi şairi Louis Aragon, Ekim Devrimi’ni basit bir ‘bakanlık krizi’ olarak görüyordu. Oysa kimse Nazizme karşı benzer bir üstünkörü tepki veremeyecektir. 1933 sonrasında entelektüellerin anti-faşist seferberliği kitlesel boyutlu olacaktır. Nazizm, çoğu 1919-1920’deki Torino, Berlin ve Budapeşte’deki işçi ayaklanmalarına karşı ilgisiz kalan ya da kuşkularını gizlemeyen entelektüellerin birçoğunu, Avrupa’daki kara vebanın yükselişine karşı bir barikat olarak algıladıkları Sovyetler Birliği’ne yakınlaştıracaktır.

Sürgünde Anti-faşizm

Anti-faşist seferberlik, 1935-1937 yılları arasında, kültürün savunulmasına adanan iki uluslararası konferansla damgalanacaktır. Söz konusu konferansların birincisi Paris’te, ikincisi Valencia’da, Cumhuriyetçi İspanya’da gerçekleştirildi ve bunlara zamanın en önemli kültür simaları iştirak etti.13 Bu seferberlik, Cumhuriyeti savunmanın Avrupa kültürünü savunmakla özdeşleştirildiği İspanya İç Savaşı’nda doruğa varır. George Orwell’dan Ernest Hemingway’e, André Malraux’dan Arthur Koestler’e, W.H. Auden’den Stephen Spender’a, Benjamin Péret’den Octavio Paz’a çok sayıda yazar, uluslararası tugaylara katıldılar ya da Cumhuriyet’i desteklemek üzere İspanya’ya gittiler. Anti-faşist entelijansiyayla komünizm arasındaki ittifak, 1939 yılının Alman-Rus paktıyla zayıflasa da, 1941’de canlanıp direnişle güç kazanarak uzun bir zaman boyunca geçerli olacaktır. 1945’te Avrupa kültürü büyük oranda anti-faşizm bayrağı altına girmişti.

Entelektüeller açısından bu siyasal dönüm noktasının kaynağında bir dizi etken bulunmaktaydı.14 Her şeyden önce Hitler’in Almanya’da iktidara gelmesi ve hemen ardından Dolfuss’un Avusturya’daki klerik-faşist darbesi ve sonra da Franco’nun İspanya’daki pronunciamiento’su, gerçek bir travma olarak yaşandı. İtalya’daki faşizm tecrit olmuş, bilinmeyen ve yanlış anlaşılmış bir ulusal fenomen olarak kaldıysa ve hatta İtalyan kültürünün D’Annunzio’dan Gentile’ye, hatta avangardlara (fütüristler) bir kısmını peşinden sürükleyebildiyse de, Almanya’da Nasyonal Sosyalizmin yükselişi, faşizme, sadece işçi hareketine değil, genel olarak kıtanın bütününde demokrasi ve kültüre karşı korkunç bir tehdit görünümü veren Avrupa çapında bir boyut kazandırdı. Bu tehdit sadece siyaset alanına yönelik değildi; zira görünüşe bakılırsa bütün bir medeniyet tehdit altındaydı. Aydınlanma geleneğinin tehlikede olduğunu anlamak için Nazi liderlerinin konuşmalarını dinlemek yeterliydi. Goebbels, 1789 yılının tarih kayıtlarından silineceğini ilan etmişti.15

Anti-faşizm keza, Birinci Dünya Savaşı’nın yaralarının hâlâ açık olduğu ve siyasal dengelerin gittikçe daha kırılgan göründüğü bir kıtada, barış mücadelesiyle özdeşleşmişti. İtalya’nın Etyopya’ya saldırısı, Rhineland’in yeniden silahlandırılması, İspanya’daki savaş, Çin-Japon savaşı, sonra Münih ve en sonunda yeni savaş: Bu yükseliş, giderek artan ve sanat ve kültürde yankısını bulan bir gerginliğe sebep oldu. Son olarak faşizm, göç etmek zorunda bıraktığı binlerce yazar, gazeteci, bilimci, akademisyen ve sanatçının da tanıklık ettiği üzere, entelektüelleri favori hedeflerinden biri haline getirmişti. Anti-faşist kültür de büyük ölçüde bir göçmen kültürüydü. Birliğini sağlayan, yok olma tehlikesi altındaki hümanist bir Avrupa’nın elçileri misali, bir ülkeden diğerine göç eden bir kaçak sürüsüydü. Anti-faşizm kendisine; Paris, Londra, Prag, Zürih, Amsterdam, Moskova ve New York gibi şehirlerde Orta Avrupa kökenli ve çoğu Yahudi olan göçmenlerce çıkartılan Almanca dergilerde ifade kanalı buluyordu. Peter Gay’in ifade ettiği üzere, bütün bu entelektüeller Weimar’a “gerçek ruhunu verdi: Sürgün”.16

Çoğu eleştirmen, cömert olduğu kadar da kör olan bu anti-faşist bağlanmanın sınırlarına işaret etmiştir. Stalinizmin tiranca yönlerini göremeyenler, sadece ‘organik’ entelektüeller ve komünizmin yol arkadaşları değildi. Hepsi 1936 ile 1940 arasında yayınlanmış olan André Gide’in SSCB’den Dönüş’ü, George Orwell’in Katalonya’ya Selam’ı, Victor Serge’in Yüzyılın Geceyarısı ve Arthur Koestler’in Günortasında Karanlık’ı, hep basıldıktan sonra gözden kaçmış ya da Gide’ın kitabında olduğu gibi yüzeysel bir sansasyonun ardından unutulmuşluğa terk edilmiş istisnalardır. Anti-faşizmin Sovyet rejimine ilişkin genel duruşu, eleştirisiz bir hayranlık ya da en azından kesin bir tatmin duygusuydu. 1935’teki Paris Kongresi sırasında Magdeline Paz ve Henri Poulaille, Sibirya’ya tehcir edilen Victor Serge lehine bir önerge sunmakta zorlandılar.17 SSCB’yle ilgili egemen tavır, Gide ya da Orwell’inki değil, komünist geleneğe, kültüre ve coşkuya tamamen yabancı olsalar da Sovyet Komünizmi: Yeni Bir Uygarlık (1935) adlı kitabı yayınlayan Fabyan sosyalisti Sidney ve Beatrice Webb’inki, ya da Moskova duruşmalarında bulunup onları Moskova 1937 adlı eserinde coşkuyla onaylayan Alman yazar Lion Feuchtwanger’inkiydi. Ancak 1933 sonrasında SSCB’yi savunmak için illa ki Stalin kültüne bağlanmak gerekmiyordu. Anti-faşizm basitçe Sovyet komünizminin bir varyantına indirgenemez. Diğer yandan, Bir Yanılsamanın Yok Oluşu adlı çalışmasında François Furet, “Komintern’in 1935’teki dönüşü”nün ürünü olan “anti-faşizmin tamamen negatif düşüncesi”ne işaret eder. Böylece, zekice bir mistifikasyonla, Rus totalitarizmi demokrasinin müdafii görünümünü alabilmiştir.18

Bu tez tarihsel gerçekliği en az iki sebeple basite indirgemektedir. Bir yandan anti-faşist kültür içinde etkin olan bütün Stalinist olmayan, hatta açıkça anti Stalinist eğilimleri yok sayar. Diğer yandan, Batı Avrupa’da komünistleri ve Sovyetler Birliği’ni karşısına alarak ya da onun desteği olmaksızın faşizme karşı mücadele edilemeyeceği gerçeğini yok sayar. Bu gerçekleri göz ardı etmek, liberal anti-faşizmin aydınlık örneklerinden olan Norberto Bobbio’nun yakın zamanda işaret ettiği gibi, insanı tehlikeli yan yollara saptırabilir: “Tarihsel revizyonizmin bu son yıllarında anti-komünizm adına anti-faşizmin reddedilmesinin, çoğu zaman anti-faşizmle faşizm arasında aşağılık bir eşitlemeye yol açabileceğini endişeyle gözledim.”19

Komintern çizgisinde 1935’te gerçekleşen değişim, işçi hareketinde olduğu kadar entelektüel camiada da bir dönüm noktasını tayin etmekten çok, zaten 1933’te başlayan bir dönüşüme denk düşüyordu. Fransa’da faşizme karşı ilk eylem birliği çağrısı 6 Şubat 1934’te birkaç günlük bir ayaklanmaya dönüştü. Bu çağrı, sürrealistler (André Breton, René Crevel ve Paul Eluard) ile Jean-Richard Bloch ve André Malraux gibi komünizme yakın yazarlarca imzalanmıştı. Birkaç gün sonra, felsefeci Alain ve etnolog Paul Rivet ile Paul Langevin tarafından imzalanan benzer bir çağrıya birkaç ay içinde birkaç bin imza eklendi. Böylece, Comité de vigilance des intellectuels antifascistes (CVIA)20 kurulmuş oldu. Kısacası, entellektüellerin anti-faşizminin, Komünist Parti ve SFIO (Section française de l’internationale ouvrière) tarafından benimsenen Halk Cephesi siyasetinin bir yan ürünü olmaktan ziyade onu öncelediği akılda tutulmalıdır.

Avrupa kültürünün temsilcileriyle komünizm arasındaki ittifak faşizmin eseridir. Stalinizmin gerçek yüzünü görmekteki beceriksizlik, faşizm tehdidi büyük, acil ve korkunç olduğunda daha da belirginleşmiştir. Avrupa’daki anti-faşistler arasında, Stalin’in suçlarını mahkûm etmeye hazır olan ya da komünistler faşizme karşı mücadelede müttefik olsalar da siyasetlerinin desteklenmemesi gerektiğini anlayanlar ve üstelik Sovyet despotizminin, mahkemelerin, infazların, göçe zorlamaların, kampların (ve dönemin en azgın anti-komünist edebiyatı tarafından bile göz ardı edilen zorla kolektifleştirmenin) faşizme karşı ortak mücadeleyi zaafa uğratacağını anlayanlar çok azdı. Bunu yapabilenler, 1936’da Moskova duruşmalarını ?açık bir polis imalatı? şeklinde mahkûm eden sürrealistler ve New York’ta Partisan Review etrafında toplanan ve göstermelik duruşmaların gerçek yüzünü ifşa etmeye dönük John Dewey başkanlığındaki bir araştırma komisyonunu destekleyen Troçki etkisindeki entelektüel gruptu.21 Bu listeye, Paul Nizan’dan Manes Sperber’e, Arthur Koestler’den Willy Münzenberg’e Stalinizmle yollarını ayıran komünistleri de ekleyebiliriz.

1935’teki Kültür İçin Özgürlük Kongresi sırasında, o dönemde Amerika Birleşik Devletleri’nde sürgün olan İtalyan anti-faşist Gaetano Salvemini, Stalinizme ilişkin rezervlerini açık bir biçimde ortaya koydu ve böylece kendinden önce konuşan Breton gibi salonda hazır bulunanların büyük tepkisini çekti: “Bir Sovyet polis mahkemesi olduğunu unutmuş olsaydım,” diye vurguladı, “Gestapo ve faşist Ovra’yı protesto etme hakkım olamazdı. Almanya’da toplama kampları, İtalya’da sürgün alanlarına çevrilmiş adalar var; Sovyetler’de de Sibirya.”22

Dahası, ilk önce bazı eski komünist yazarlar (Franz Borkenau) ya da bazı muhafazakâr liberaller (Eric Voegelin ve Waldemar Gurian, sonra da Friedrich Hayek ve başkaları) tarafından ortaya atılan ve Stalin Rusya’sı ile Hitler Almanya’sını yeni mutlakçılığın iki biçimi olarak yan yana koyan totalitarizm teorisi, daha aktif ve açık bir siyasal bağlanmadan ziyade entelektüellerin kuşkucu bir pasifliğe ve kudretsiz bir karamsarlığa gerilemesi olarak düşünülüyordu. Totalitaryanizm teorisyenleri, Stalin rejiminin despotik doğasını gerçekten kavramışlardı; ancak tezlerinin mantıki sonucu, yani SSCB’yle ittifakın imkânsızlığı, 1941 sonrasında tamamen gerçek dışıydı. Raymond Aron’dan başlayarak bizzat kendileri, böyle bir sonuç çıkarmayı reddettiler. Soğuk Savaş’ın başlangıcına kadar, ‘hür dünya’yı Sovyet komünizmine karşı korumaya ilişkin totalitarizm anlayışı, Batı dünyasında meşruluk kazanmadı. İkinci Dünya Savaşı sırasında böylesi bir yaklaşımın benimsenmesi mümkün değildi.

Faşizm ile Stalinizm arasındaki bu şeytani diyalektik, çok sayıda entelektüelin Staliznimin suçları karşısındaki sessizliğini meşrulaştırmasa da açıklar. Önce faşizm tehdidi ve sonra da Birinci Dünya Savaşı sırasında SSCB’nin elde ettiği muazzam prestij ve tarihi meşruiyet, Batı kültürünün önemli bir bölümünü Sovyet rejiminin niteliğini yadsımaya, göz ardı etmeye, küçümsemeye, hatta meşrulaştırmaya sevk etti. Sürrealistler, New York entelektüelleri ve başka bağımsız sosyalistlere dair yukarda andığımız örnekler, aynı zamanda hem anti-faşist hem de anti-Stalinist olmanın, ayrıca o dönemde Stalinizm ve anti-faşist entelijensiyanın cazibesine direnmenin mümkün olduğunu göstermektedir.

Diğer yandan, Furet, totalitarizmin gerçek antitezi, tarihsel olarak masum ve siyaseten de kâhince olan liberalizmin erdemlerini entelektüellerin anti-faşizmiyle kıyaslamaya girişmiştir. Anti-faşizm anlayışı tek taraflı olduğu gibi liberalizm övgüsü de tarihdışıdır. Entelektüellerin siyasal bakımdan radikalleşmelerinin ve komünizme bağlanmalarının koşullarından birisi de, iktisadi buhran ve faşizmin yükselişi bağlamında tam da klasik liberalizmin tarihsel krizidir. Birinci Dünya Savaşı’ndan sarsılmış ve zayıflamış olarak çıkan, keza milliyetçi baskılar altında yıpranmış olan liberal-muhafazakâr kurumlar, faşizme direnmekte bütünüyle yetersizdi. Faşizm, eski liberal-muhafazakâr düzenin çöküşünden doğmuşsa, bu canavarla mücadele etmek için insanların bu düzenle özdeşleşmelerini nasıl bekleyebilirdiniz?

Faşizm liberal demokrasiyi mezara gömmüşse bunu, önce sola, işçi hareketine, sonra Yahudilere ve diğer ‘ulus karşıtı unsurlar’a saldırarak yaptı; güçlerini liberal kurumlardaki yerleşik konumlarından alan geleksel eliti sorgulayarak değil. İtalyan muhafazakâr liberalizminin bütün ana güçlerinin, monarşinin, burjuvazinin, hatta entelektüellerin önemli bir kısmının (Vilfredo Pareto ve Giovanni Gentile, hatta 1925’e kadar Benedetto Croce) faşizme taraftar olduğunu unutabilir miyiz? Winston Churchill’in Mussolini hakkındaki övgülerini unutabilir miyiz? 1930-1933 yılları arasında Prusya elitinin liberal yüzlerini bir kenara atarak, Weimar demokrasisini nasıl bir titizlikle iğdiş ettiklerini ve bu suretle Hitler’in iktidara gelişini hazırlamış olduklarını unutabilir miyiz? Böyle bir bağlamda, Batı Avrupa’da SSCB, faşizmi durdurmak için günahı bol bir liberalizmin geleneksel güçlerinden çok daha güçlü bir bariyer olarak görünüyordu.23

Elbette, anti-faşist entelektüellerin bir kısmını, SSCB’ye dair mitleri sahiplenip kendilerine yalan söyleyerek, kendilerini despotik bir rejimin propagandacıları kılmak yerine eleştirel bilincini muhafaza etmeleri gereken anti-faşist hareketin kandırılmasına yol açtıkları için eleştirebiliriz. Ancak Nazi tehdidine karşı kitlesel bir seferberliğin eski muhafazakâr önderliğin rehberliğinde gerçekleşmesinin mümkün olmadığına kesinlikle emin olabiliriz.

Faşizme karşı mücadelenin bir umuda, özgürleştirici ve evrensel nitelikte bir mesaja ihtiyacı vardı ve 1917 devriminin ülkesi bunu sağlıyor görünüyordu. Stalin’in totaliter diktatörlüğü milyonların gözünde bu değerleri temsil edebiliyorduysa -komünizmin 20. yüzyıldaki trajedisi de budur- bu, onun doğası ve kökeninin faşizmden tamamen farklı olmasıyla ilgilidir. Liberal totalitarizm karşıtlığının anlamaya hiçbir şekilde muktedir olmadığı şey tam da budur.

Anti-faşizm ve Anti-Semitizm

Kavranması daha güç olan şeyse, anti-faşist entelektüellerin 20. yüzyıldaki bir başka kırılma noktasıyla, Auschwitz’le ilgili sessizlikleridir. Avrupa’da Yahudilerin soykırıma uğratılması -istisnası olmayan, tam anlamıyla topyekûn bir ortadan kaldırma- öngörülebilir değildi. Birçok tarihçi, Hitler’in bu hususta baştan ortaya konmuş detaylı bir stratejik plana göre hareket etmekten ziyade, onun radikal anti-semitizminin doğu cephesindeki savaşın dehşetengiz koşulları altında bir soykırım planına dönüştüğünü iddia etmektedir. Yine de, felaketli sonuçlarını önceden tam anlamıyla tahmin etmek güç olsa da, 1933’ten itibaren Yahudilerin büyük tehdit altında olduğu açıktı. Hitler’in iktidara gelişiyle savaşın başlaması arasında Orta Avrupa’dan 400 bin kadar Yahudinin göç etmesi, bu ölümcül tehdidin boyutlarını açıkça ortaya koyar.

Ancak 1930’lar boyunca, anti-semitizm, anti-faşist entelektüeller tarafından Nazi sisteminin kurucu bir unsuru, hatta merkezi bir teması olarak dahi düşünülmedi. Anti-semitizm daha çok demokrasi, liberalizm, Marksizm ve işçi hareketi gibi Nazizmin düşmanlarına saldırma için kullandığı bir propaganda yöntemi olarak değerlendiriliyordu. Çok az sayıda entelektüel, Hitler’in iktidara gelişinden üç ay sonra, Filistin’den Fransa’da sürgün olan arkadaşı Walter Benjamin’e yazdığı mektupta Nazizmin yükselişini ‘dünya çapında tarihsel bir felaket’ olarak tanımlayan Gershon Scholem’in kâhince öngörülerini paylaşmaktaydı: “Sosyalist ve komünist hareketin yenilgisinin boyutları gözümüzde tehdit edici ve sarsıcı bir hadisedir,” diye yazıyordu, “ancak Alman Yahudiliğinin yenilgisi her türlü kıyaslamanın ötesindedir.”24 Benjamin’e hitap eden bir başka mektupta, Şubat 1940’da, şu kritik soruyu yöneltmekteydi Scholem: “Yahudilerin yok edilmesinden sonra Avrupa’ya ne olacak?”25

Savaştan hemen sonra, nihai çözüm, tarihteki trajik sayfalardan bir başkası olarak görüldü ve entelektüel söylemde sadece marjinal bir yer edindi. Hakim davranış şekli, sessizlikti. Auschwitz ne Dreyfus olayı, ne İspanya İç Savaşı, ne de Vietnam savaşıydı. Bunlar entelektüelleri tartışmaya çeken ve ‘sorumluluklarını üstlenme’ye çağıran hadiselerdi. Sartre’ın 1946’da basılan Réflexions sur la question juive adlı eseri, Auschwitz karşısında ‘alimlerin körlüğü’nün çok açıklayıcı bir örneğidir. Sartre, Yahudilerin savaşın unutulan kurbanları olduğunu vurgular; ancak soykırımı hiçbir zaman düşüncesinin merkezine yerleştirmez. Nazi toplama kamplarından sonra dahi, onun gözünde ‘Yahudi sorunu’, Dreyfus hadisesi ve III. Cumhuriyet’in Fransız anti-semitizmi olarak kalır. Gaz odalarının nadiren ve gayet marjinal biçimde anıldığı bu ünlü deneme, Avrupa kültürünün yüzyılın en büyük trajedilerinden birine karşı olan körlüğünün en önemli tanığı olarak yorumlanabilir rahatlıkla. Ancak Sartre’ın örneği tekil olmaktan çok uzaktır.26

Bu körlüğün, savaşın genel bağlamından (özgül boyutları bir yana, Yahudilerin felaketi neredeyse bütün uluslara bir şekilde değen büyük bir katliamın ortasında yaşandı ve harabe halindeki bir kıtada belirgin bir şekilde görülmüyordu) Nazi anti-semitizminin doğasına dair eski bir anlayış eksikliğine (bu, reaksiyoner modernizmin bir biçimi olarak görülmekten ziyade, karanlıkçı bir Ortaçağ kalıntısı olarak değerlendiriliyordu) kadar birçok önemli sebebi bulunmaktaydı. Köklerini 19. yüzyılın sosyalist kültüründe bulan bir klişeye göre, anti-semitizm, ‘aptalların sosyalizmi’ydi. Yani, basit bir propaganda silahıydı. Endüstriyel ve bürokratik bir soykırım, anti-faşist kültürde tahmin edilmesi çok zor olan mutlak bir yenilikti.27

Mussolini ve Hitler rejimleri sadece ‘geriye dönük’, negatif karakteristik özellikleriyle anlaşıldı: anti-liberalizm, anti-komünizm, bireycilik karşıtlığı, parlamentarizm karşıtlığı, akılcılık karşıtlığı. Faşizm böylece sadece reaksiyoner boyutlarına indirgenmiş oldu. Faşist hareketin kökenlerini endüstriyel toplumda, kitle seferberliğinde, teknoloji kültünde arayanlar, yani faşizmi modernitenin reaksiyoner bir varyantı olarak görenler azınlıktaydı. İdeolojik düzeyde, muhafazakârlıkla öjenizmin, fütürizmle neo-klasisizmin, kültürel kötümserlik ile ‘muhafazakâr devrim’in, spiritualizm ile anti-semitizmin, geriye dönük romantizm ile teknokratik totalitaryanizmin hepsinin bir arada bulunabildiği bir nebula olan faşit hareketler kadar karışık bir şey yoktur. Başka bir ifadeyle, içerisinde Georges Valois ve Alfred Rosenberg’i, Filippo T. Marinetti ve Arno Brecker’i, Julius Evola ve Albert Speer’i, Oswald Spengler ve Ernst Jünger’i, Giovanni Gentile ve Carl Schmitt’i bulduğumuz eklektik bir magma.

Bu çelişkili duyarlılıklar karmaşası, liberal ve demokratik moderniteyi reddi, geçmişte kalmış bir devre dönüşü değil, hiyerarşik, otoriteryan, eşitlik karşıtı, milliyetçi, hatta ırkçı bir yeni düzeni kurmaya yönelik olan faşist rejimlerin ‘devrimci’ doğasını gizler. Faşizm gerici değildir: Faşist mistisizm biyolojiyle meczedilir, teknoloji kültü estetize edilir, demokrasiye karşı küçümseyişi kitlelerin seferberliğinden kaynaklanır ve bireyciliği reddi de savaşın damgasını taşıyan bir ‘halk cemaati’ adınadır.

Ancak faşizmin modernliğini, tarihi insanlığın aklın kaçınılmaz zaferine doğru ilerleyen bir evrim süreci olarak anlayan bir tarih felsefesine dayanarak anlamak imkânsızdır. Anti-faşizmin, Stalinizmle ilgili tatminini ve Yahudi soykırımına karşı körlüğünü de açıklamamıza yardımcı olan önemli bir karakteristiği, onun 19. yüzyıl Avrupa kültüründen devralınan büyük kategorilerden biri olan ilerleme fikrini inatla savunmasıydı. James D. Wilkinson, Avrupa’da Entelektüel Direniş adlı eserinde, “direnişin erkek ve kadınları” diye yazıyordu, “18. yüzyıldaki ruhsal atalarına, filozoflara benziyorlar?.28 1945 sonrasında yeni ya da yeniden çıkmaya başlayan çok sayıda dergi (Fransa’da Esprit, Les Temps modernes, Critique, Almanya’da Der Ruf ve Der Anfang, İtalya’da Il Ponte, Belfagor ve Nuovo Politecnico) Lessing, Voltaire ve Cattaneo’da vücut bulan bu hümanist rasyonalizmi takip etme hedefini ilan ediyordu. Bağımsızlık ve demokrasiye dönüş, Aydınlanma’nın, akıl ve yasanın yeni bir zaferi olarak görüldü. Böylece, faşizm de tarihte kısa bir parantez, geçici bir gerileme, barbarlığa anakronistik ve absürd bir geri dönüş, insanlığın barış ve ilerlemeye dönük yürüyüşünü durdurmaya dönük başarısız bir girişim olarak değerlendirilebilirdi.

Tarihin nihayet yeniden rotasına oturur göründüğü geleceğe dönük bu güven ikliminde, Nazi toplama kamplarından kurtulanlar adına kimse endişelenmedi. Kimse onların hikâyelerini dinlemek istemedi ve Primo Levi Bunlar da mı İnsan’ı yayınlamak istediğinde büyük güçlükle karşılaştı. Kitabın basımı, 1947’de İtalya’ın en prestijli anti-faşist yayınevlerinden olan Einaudi tarafından reddedildi. Diğer yandan Sovyetler Birliği, Üçüncü Reich’ı fethetmek için ödediği bedelden kazançlı çıkmıştı. İlerleme uğruna mücadele, sosyalizmin anavatanını savunmakla özdeşleştirilmişti. Zamanın ruhu, felsefeci Alexandre Kojève tarafından ortaya konmuştu. Savaşın hemen öncesinde Kojève, Roger Caillois’le bir sohbetinde, Stalin’i, Hegel daha önce Jena’daki Napolyon’u nasıl görmüşse öyle gördüğünü, yani dünyanın ruhu, tarihin sonu olan adam olarak gördüğünü belirtmişti.29

Ancak Theodor Adorno’ya göre, Nasyonal Sosyalizm, Hegel’in tarih felsefesinin bir reddiyesiydi. 1944’te, kendisi de dünyanın ruhuna (Weltgeist), at sırtında ya da tank üstünde olmasa da Hitler’in V-2 robot bombalarının şahsında temas ettiğini düşünmüştü; zira bu bombalar, tıpkı faşizm örneğinde olduğu gibi, “mutlak bir körlükle gelişmiş teknolojik mükemmeliyeti birleştiriyordu”.30 Adorno’nun felsefi konumu, Alman anti-faşist sürgünlerinin en önemli hareketlerinden birini oluşturan Frankfurt Okulu’yla aynıdır. Ülkeleri ve bağlılıkları ‘olmayan’ ve hala kıyıda kalmalarına rağmen anti-faşist harekete katılan Yahudiler ve onların liderleri, yenilmesini rağmen Nazizmin yüzyılın ve insanlığın bütün çehresini değiştirdiğinin çok iyi farkındaydı. Orta Avrupa’nın Yahudi dünyasının nihai yokoluşunun yarattığı hissiyat, Alman Yahudi sürgünlerin bütün yazılarına sirayet eder. Auschwitz, onlara tarihte bir kopuş olarak görünüyordu. “Batı tarihinin, insanların bildiği iki bin yıllık kesintisiz akışında gerçekleşen yarı mutlak bir kırılma”31 diye yazıyordu Hannah Arendt, Totalitarizmin Kökenleri’nde.

Frankfurt Okulu’nun entelektüellerine göre, Auschwitz’in uygarlıkta bir kırılma olarak anlaşılması, ilerleme düşüncesine dönük radikal bir eleştiri girişiminden ayrı tutulamaz. Nazizm, Aydınlanma’nın hümanist geleneğini ortadan kaldırmaya çalıştıysa da, onu, diyalektik olarak, artık kurtuluşçu hedeflerinden tamamen arınmış ve bir hakimiyet tasarımına dönüşmüş olan teknolojik ve araçsal aklıyla, bizzat Batı uygarlığının bir sonucu olarak da anlamak gerekir. Bu bakış açıyla, Auschwitz ne bir ‘gerileme’ ne de bir parantez olarak değerlendirilebilir. O, Batı’nın otantik bir ürünü, yıkıcı yüzünün temayüz edişi olarak anlaşılmalıdır. 1944’te Horkheimer ve Adorno, Auschwitz’i “aklın kendi kendini yok etmesi”nin bir sembolü saydılar.32 Amerika Birleşik Devletleri?nde sürgün olan Günther Anders, Fransa’da Albert Camus ve Georges Bataille’yla birlikte, Hiroşima’yı insanlığın kaçınılmaz olarak kendi kendini imha etmeyle karşı karşıya olduğu yeni bir dönemin kurucu olayı olarak ilk görenlerdendi.33 Aydınlanma’nın yeni bir zaferini kutlamaktan uzak olan bu tecrit olmuş figürler, savaşı ilerlemenin zaferlerle dolu eposunun bir parçası olarak görmüyorlardı. Teknolojiyi bir ‘dekadans fetişi’ne çeviren (Benjamin) uygarlık gösterisinin karşısında mümkün olan tek duygu, utançtır. Felaketin boyutları kadar büyük bir “Prometeusçu utanç” (Anders).

Bilanço

Entelektüellerin 1930’lar ve 1940’lardaki anti-faşist bağlanmalarının eleştirel bir bilançosunu çıkartmaya çalıştığımızda, bana bugün en ilginç ve aydınlık görünen, marjinal olduğu Avrupa kültürüne diyalektik, melankolik ve umutsuz uyumsuzluk boyutlarını katan bu kökten kötümser düşünce biçimidir. Bu entelektüellerin yaklaşımının önemi, onları tecrit edilmiş olmalarının bir sonucuydu da. Bunun bedeli, ancak mevcut umutsuzluklarını pekiştirebilecek neredeyse mutlak bir görünmezlik ve güçsüzlüktü.

Sürgünün de yardım ettiği bu berraklık, eleştirel bir mesafeyi, bir tür bağımsızlığı gerektiriyordu. Avrupa’da olup da mücadeleye katılmak durumunda olanların edinemedikleri bir şans. Anti-faşist mücadelenin yeni bir dünya adına umuda dönüştüğü burada, entellektüellerin zihni dünyası farklıydı. Gerçekte bu mücadelede ne en kalabalık ne de en fedakâr olanlardı. Partizanların gerilla savaşı -hatırlatmaya ihtiyaç var mı?- proleterlerce gerçekleştirildi, nadiren yazarlar tarafından. Bu ikinciler, yani yazarlar arasından bazıları işbirliğini seçtiler, diğerleri ‘uyum sağlama’nın şu ya da bu yollarını buldular;34 ancak anti-faşit direnişe katılımlarının düzeyi küçümsenebilir bir düzeyde değildi. Gerçekten de direniş kültürüne biçim veren, basınına yazan ona üslûp ve rengini kazandıranlar yazarlardı. Kısa bir süre için, bütün dünyanın gözünde -Benda’nın on beş yıl önce belirttiği gibi- adalet ve akıl değerlerini gerçekten onlar cisimleştirdiler. Bu nedenle, faşizme karşı kalemiyle ve sık sık silahıyla mücadele etmeyi seçenlerin hatırası her zaman muhafaza edilmelidir. Komünist ya da değil, ünlü ya da değil, savaşta, hapiste ya da toplama kamplarında ölen binlerce entelektüelin yaşadığı Avrupa’dan daha özgür bir Avrupa’da yaşıyorsak eğer, bu onların sayesindedir.

Demokrasiyi basit bir prosedür kuralı olarak -Hans Kelsen ve Norberto Bobbio’nun vizyonlarına göre- değil de tarihsel bir fetih olarak düşünürsek, günümüzde aynı zamanda anti-faşist olmadan demokrat olabilmenin mümkün olmadığı sonucunu çıkarırız. ‘Anti-faşist olmayan’ bir demokrasi çok kırılgan olacaktır; Hitler, Mussolini ve Franco’yla aşina bir kıta Avrupası adına riski çok büyük bir lüks.35 Entelektüel anti-faşist direnişin bize öğretmesi gereken ders, kesinlikle ve açıkça bu olmalıdır.

1) Bkz. Renzo De Felice, Rosso e nero (Torino: Baldini and Castoldi, 1995). 2) 22 Temmuz 1991 tarihli bir başyazısında Frankfurter Allgemeine Zeitung, “Suçlu olmayan bir anti-faşizm yok,” diye yazdı ve 1990’leri bir ‘anti-antifaşizm’ dönemi olarak ilan etti (krş. Wolfgang Schneider, “Deutschland erwacht,” Konkret, 1991, No. 10, s. 30-34). Ayrıca bkz. Antonia Grünberg, Antifaschismus: Ein deutsches Mythos (Hamburg: Rowohlt, 1993). 3) Annie Kriegel, “Sur l’antifascisme,” Commentaire, No. 50, 1990. 4) Thierry Wolton, Le grand recrutement (Paris: Grasset, 1993). B eser hiç değilse Pierre Vidal-Naquet’nin cevabını kışkırtmış olma erdemine sahiptir: Le trait empoisonné: Réflexions sur l’affaire Jean Moulin (Paris: La Découverte, 1993). 5) François Furet, Le passé d’une illusion: Essai sur l’idée communiste au XXe siècle (Paris: Laffont/Calmann-Lévy, 1983), s. 126. Deborah Furet tarafından gerçekleştirilen İngilizce çeviri: The Passing of an Illusion: The Idea of Communism in the Twentieth Century (Chicago: University of Chicago Press, 1999). 6) George Orwell, Collected Essays, Cilt 4 (Londra: Penguin Books, 1986), s. 409. Deneme online olarak şu adreste görülebilir: http://www.orwell.ru/library/articles/leviathan/e/e_wal.htm 7) Walter Benjamin, “L’oeuvre d’art á l’époque de sa reproductibilité technique,” Essais 1935-1940 (Paris: Denoel-Gonthier, 1983), s. 126. İngilizce çeviri: “The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility,” Selected Writings: Vol. 4, 1938-1940 içinde, ed. Howard Eiland ve Michael W. Jennings (Cambridge: Belknap Press, 2003). 8) Julien Benda, La Trahison des clercs (Paris: Grasset, 1975). İngilizce çevirisi: The Treason of the Intellectuals (New York: Norton, 1969). 9) Krş. Alastair Hamilton, The Appeal of Fascism: A Study of Intellectuals and Fascism, 1919-1945 (New York: William Morrow & Co., 1976). 10) Krş. Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil, çev. Ewald Osers (Cambridge: Harvard University Press, 1999). 11) Bu hipotez Judith Marcus’un eserinin ikinci bölümünün konusudur. Bkz. Georg Lukàcs and Thomas Mann: A Study in the Sociology of Literature (Amherst: University of Massachusetts Press, 1987). Romantizmin kapsamlı bir analizi için bkz. Michael Löwy ve Robert Sayre, Romanticism Against the Tide of Modernity (Post-Contemporary Interventions), çev. Catherine Porter (Durham: Duke University Press, 2002). 12) Krş. Jeffrey Herf, Reactionary Modernism: Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich (New York: Cambridge University Press, 2002). 13) 1935 Paris Kogresi için bkz. Michel Winock, Le siècle des intellectuels (Paris: Le Seuil, 1997), bölüm 27, ve Herbert R. Lottman, The Left Bank: Writers, Artists, and Politics from the Popular Front to the Cold War (Chicago: University of Chicago Press, 1998), bölüm 6. Valencia Kongresi için bkz. Andrés Trapiello, Las armas y las letras: Literatura y guerra civil (1936-1939) (Barcelona: Planeta, 1994), Bölüm 10. 14) Eric J. Hobsbawm, “Gli intellettuali e l’antifascismo,” Storia del marxismo, Cilt 3, no. 2 (Torino: Einaudi, 1981), s. 441-490. İngilizce çeviri: The History of Marxism (Bloomington: Indiana University Press, 1982). 15) Akt. Karl D. Bracher, La dictature allemande: Naissance, structure et conséquences du national-socialisme (Toulouse: Privat, 1986), s. 31. İngilizce çeviri: The German Dictatorship: The Origins, Structure, and Effects of National Socialism by (Jean Steinberg, New York: Praeger Publishers, 1970). 16) Peter Gay, Le suicide d’une république: Weimar 1918- 1933 (Paris: Calmann-Lévy, 1993), s. 180; Weimar Culture: The Outsider as Insider (New York: Norton, 2001.) 17) Lottman, The Left Bank, s. 178-184 (Fransızca baskı). 18) François Furet, Le passé d’une illusion, s. 193. 19) Norberto Bobbio, De Senectute (Turin: Einaudi, 1996), s. 8-9. 20) Krş. Pascal Ory ve Jean-François Sirinelli, Les intellectuels en France, de l’Affaire Dreyfus á nos jours (Paris: Armand Colin, 1986), s. 98-99; Lottman, The Left Bank özellikle Kısım II’deki Bölüm 5, Fransızca baskıda: s. 148-158. 21) Krş. Alan Wald, The New York Intellectuals: The Rise and Decline of the Anti-Stalinist Left from the 1930s to the 1980s (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1987), özellikle bölüm 5, s. 128-162. 22) Bkz. Marcello Flores, L’immagine dell’URSS: L’Occidente e la Russia di Stalin (1927-1956) (Milano: Il Saggiatore, 1990), s. 214. 23) Faşizme karşı mücadele eden İtalya’daki Giustizia e libertá hareketi gibi liberaller, komünistlerle işbirliği yapmayı seçtiler. Bu konuda, söz konusu hareketin liderlerinden olan Norberto Bobbio’nun tanıklığına bakabilirsiniz (Dal fascismo alla democrazia, Turin: Baldini & Castoldi, 1997). 24) 13 Nisan 1933 tarihli mektup. Bkz. Gershom Scholem ve Walter Benjamin, Briefwechsel (Frankfurt: Suhrkamp, 1980). İngilizce çeviri: Correspondence of Walter Benjamin and Gershom Scholem, 1932-1940 (New York: Shocken Books, 1989). 25) Scholem ve Benjamin, Briefwechsel, s. 319. Keza bkz. Gershom Scholem, Walter Benjamin: Histoire d’une amitié (Paris: Calmann- Lévy, 1981), s. 247. İngilizce çeviri: Walter Benjamin: Story of a Friendship, Lee Siegel (New York: New York Review of Books, 2003). 26) Bu konuda bkz. Enzo Traverso, L’Histoire déchirée: Essai sur Auschwitz et les intellectuels (Paris: éditions du Cerf, 1997), Bölüm 1. 27) Dan Diner, “Antifaschistische Weltanschauung: Ein Nachruf,” Kreisläufe: Nationalsozialismus und Gedächtnis (Berlin: Berlin Verlag, 1995), s. 91. 28) James D. Wilkinson, The Intellectual Resistance in Europe (Cambridge: Harvard University Press, 1981), s. 276. 29) Denis Hollier, ed., Le collège de philosophie 1937- 1939 (Paris: Folio-Gallimard, 1995), s. 67-68. Keza bkz. Lutz Niethammer, Posthistoire: Ist die Geschichte zu Ende? (Hamburg: Rowohlt, 1989), s. 77. 30) Theodor Adorno, Minima moralia, Réflexions sur la vie mutilée (Paris: Payot, 1991), s. 53. İngilizce çeviri: Minima Moralia: Reflections from a Damaged Life by E. F. Jephcott (New York: Verso Books, 1996). 31) Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme (Paris: Fayard, 1982), s. 11. The Origins of Totalitarianism (San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1979). 32) Max Horkheimer ve Theodor Adorno, Dialectique de la raison (Paris: Gallimard, 1974), s. 15. İngilizce çeviri: Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, çev. Edmund Jephcott (Stanford: Stanford University Press, 2002). 33) Günther Anders, “Über die Bombe und die Wurzeln unserer Apokalypse-Blindheit”, Die Antiquiertheit des Menschen. I. über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution (Münih: C.H. Beck, 1985). Keza bkz. Albert Camus, “8 août 1945,” Actuelles: écrits politiques (Paris: Folio- Gallimard, 1997), s. 67-69. Bataille’ın Hiroşima sonrası düşünceleri için bkz. Michel Surya, Georges Bataille, la mort á l’oeuvre (Paris: Gallimard, 1992), s. 437-442. İngilizce çeviri: Georges Bataille: An Intellectual Biography, çev. Krzysztof Fijalkowski ve Michael Richardson (New York: Verso Books, 2002). 34) Philippe Burrin, La France á l’heure allemande 1940- 1944 (Paris: Le Seuil, 1995), adlı çalışmasında Alman işgali sırasında Fransız entelektüelerinin ‘uyum sağlama’ yollarını irdeler (Bölüm 21, s. 321-345). İngilizce çeviri: Living with Defeat: France under the German Occupation, 1940-1944, Janet Lloyd (Londra: Arnold, 1996). 35) Marco Revelli’ye göre, “Anti-faşist paradigma, bir biçimde, demokratik paradigmanın tarihselleştirilmiş, bağlamsallaştırılmış, kitle totalitaryanizmleri ve diktatörlüklere adapte edilmiş biçimidir”, Giovanni De Luna ve Marco Revelli, Fascismo, antifascismo (Floransa: La Nuova Italia, 1995), s. 30.