İmdat Freni

daniel bensaid

Hegemonya ve Birleşik Cephe – Daniel Bensaïd

1970’li yıllarda hegemonya kavramı, “avrokomünist” partilerce proleterya diktatörlüğünün ciddi bir tartışma yapılmaksızın terk edilebilmesi açısından teorik bir bahane olarak iş gördü. Buna karşın, o dönemde Perry Anderson’ın da hatırlattığı üzere, Gramsci’de bu kavram devrimci kopuşun gerekliliğini ve stratejik savunmanın (mevzi savaşı) stratejik taarruza (manevra savaşı) dönüşmesini dışarıda bırakmıyordu.[1]
 
Sorunun Kökeni

Hegemonya kavramı ilk olarak Marx’ın 1848 devrimleri üzerine düşüncelerinde kendini göstermiştir. Marx’a göre Ledru Rollin demokratik küçük burjuvazinin ve Raspail devrimci proletaryanın öne çıkan isimleriydi. Burjuvazinin koalisyonu ile karşı karşıya kalan küçük burjuvazi ve köylülüğün devrimci unsurları hegemonik blok oluşturmak için devrimci proletarya ile ittifak kurmalıydı: “Fransız köylüsü Napolyon’un restorasyonundan uğradığı hayal kırıklığıyla küçük arazisine olan imanını terkediyor, bu küçük arazi üzerine kurulu devlet binası çöküyor ve proleter devrimi korosuna kavuşuyor; o koro olmazsa, tüm köylü ulusların arasında, proleteryanın solo şarkısı bir ölüm şarkısına dönüşecektir.”[2]. Muzaffer “koro” ile cenaze “solo”su arasındaki bu karşıtlık 1871’de karşımıza çıktı. Paris Komünü o dönemde “Fransız toplumunun tüm sağlıklı unsurlarının hakiki temsiliyeti” olarak tanımlanıyor ve “komün devrimi”, “toplumda başkalarının emeği üzerinden geçinmeyen tüm sınıfları” temsil ediyordu.

19. yüzyılın sonundan sonra, Rus devrimcileri hegemonya kavramını otokrasiye karşı kurulmuş bir köylü ve işçi ittifakında proletaryanın öncü rolünü ve burjuva demokratik devrimindeki ilişkisini karakterize etmek için kullandılar. 1898’den itibaren Parvus, proletaryanın sadece şehirlerdeki heterojen nüfus üzerindeki çoğunluk iktidarıyla yetinmeyip kendi “ahlaki hegemonya”sını da inşa etmesi gerektiğini düşünmekteydi. Tam da bu nedenle Lenin’e göre sosyal demokratlar, “toplumun tüm sınıflarına seslenmeliydi”; çünkü “eğer işçiler, hangi sınıfları etkiliyor olursa olsun, zorbalık, baskı, zor ve suistimalin her türlüsüne karşı tepki göstermede eğitilmemişlerse[…] işçi sınıfı bilinci, gerçek bir siyasal bilinç olamaz”dı. “Kim, işçi sınıfının dikkatini, gözlemini ve bilincini, tamamıyla hatta esas olarak işçi sınıfı üzerinde yoğunlaştırıyorsa, böylesi, sosyal-demokrat değildir; çünkü kendini iyi tanıyabilmesi için, işçi sınıfının, modern toplumun bütün sınıfları arasında karşılıklı ilişkiler konusunda tam bir bilgiye sahip olması gerekir” diyordu Lenin. Bu haliyle tutumu “halis sosyalizm”in avukatı Guesde’den ziyade Dreyfus davasındaki Jaures’e yakındır.

Hegemonya kavramı Jaures ve Guesde’nin Dreyfus davasında takındıkları pozisyonda görünür olmasa bile, kavramın mantığı bu ihtilafta yine de mevcuttur[3]. Bazı dönemlerde diye ifade eder Jaures, “Burjuvazinin kendi zihni ve ahlaki çöküşünün yaratacağı toplumsal şiddeti engellemek proletaryanın kısmi çıkarına olabilir […] ve işte tam da bu yüzden, proletarya kendine, medeniyete ve insanlığa karşı olan görevini gerçekleştirirken; burjuvazinin muhafaza etmeye gücünün yetmediği burjuva özgürlüklerinin savunuculuğunun vesayetini de üzerine alır.” Jaures haklıydı, ancak burjuva sınıfının egemen olduğu hükümete katılmanın olası sonuçlarına dair uyarılarda bulunan Guesde de tamamen haksız sayılmazdı. Jaures partinin toplumsal kapsamı genişledikçe, sorumluluğun da aynı ölçüde büyüdüğünü savunuyordu. “Burjuva hükümetlerindeki koltukların elde edileceği, burjuva toplumunun mekanizmalarının denetim altına alınacağı ve reformların hazırlanmasına olabildiğince katkıda bulunulacağı” zaman gelecekti ve ona göre bunlar “devrimin kurucu eserleri”ydi. Guesde’ye göreyse aksine burjuva hükümetindeki bir sosyalist rehineden başka şey değildi. Tarihin ironisi sonucu uzlaşmaz muhalif Guesde kendi serüvenini ulusal ve vatansever birlik hükümetinin bakanı olarak sonlandırırken, Jaures ise bu birliğin muhtemel engeli olacağı düşünülerek katledilecekti.

Gramsci, birleşik cephe sorununun kapsamını genişletir ve bunun hedefini modern ulusun inşa sürecinde siyasi ve kültürel hegemonyanın fethi olarak belirler: “Modern prens fikri ve manevi bir reformu geliştirip örgütlemek zorundadır. Bu da ulusal-halkçı bir kamusal çağdaş uygarlığın üstün ve topyekün bir biçimini gerçekleştirmek üzere, ilerideki gelişmesine yol açmak anlamına gelir.”[4] Bu yaklaşım, “Doğu”da devrimci mücadelenin karakteristik olarak manevra savaşından Batı’da ise ancak mevzi savaşından geçebileceğine ilişkin bir perspektif içinde yer alır. “Bana göre birleşik cephe bu anlama gelmektedir; ancak İlyiç’in (Lenin) bu formülü geliştirecek zamanı olmadı.”[5]

Hegemonyanın bu genişletilmiş kavranışı, devrimci durumun karşıt sınıfların bir bütün olarak karşı karşıya gelmelerine indirgenmez olduğu fikrini belirginleştirmeye olanak verir. Söz konusu olan, bir bütün olarak ulusun geleceğine ilişkin bir perspektif içinde, toplumun tüm bileşenleri arasındaki karşılıklı ilişkilerde açığa çıkan genel krizin çözülmesidir. İskra’yı, “tüm Rusya’nın gazetesi” haline dönüştürmek için mücadele veren Lenin’in bu savaşı sadece etkili bir kolektif örgütleyici için ısrar etmekle sınırlı kalmıyor, aynı zamanda tüm ülke sathında devrimci bir projeyi gerçekleştirmek noktasında engel teşkil eden komitacıların korporatif yerelciliğine de muhalefet ediyordu.

1923’teki Alman devriminin başarısızlığı ve akabinde gelen devrimci dalganın bozguna uğratılmasının ardından devrimci hedef artık, mevcut duruma ilişkin kesintisiz devrimci kalkışmalar ve sürekli taarruzlar ile bezeli beyanatların savunusunu yapmaktan ziyade; siyasal ve sendikal olarak ciddi anlamda bölünmüş, ezilen ve sömürülen Avrupa işçi sınıfı hareketlerini fethedecek bir hegemonyanın inşasında uzun erimli bir mücadeleyi üstlenmek anlamına geliyordu. “Birleşik işçi cephesi” taktiği bu hedefe cevap verecek birlik halinde bir seferberliğin yollarını aramalıydı. Gündelik kaygılardan yola çıkıp “geçiş taleplerine” doğru ilerleyen programatik tartışmaların siyasi iktidar sorusunu ortaya koyması, bu dönüşümün doğrudan bir sonucuydu. Aslında, bu tartışma, zamanında Komünist Enternasyonal’in Beşinci Kongresi’nde Buharin ve Thalheimer arasında gerçekleşen, öncelikle ikincil düzeyde öneme indirilen ve Sovyetler Birliği’nde ve Enternasyonal’deki başarılı tasfiyeler sonucunda giderek siyasi gündemden silinen bir polemiğin konusu olmuştu.

Proletarya diktatörlüğüne karşı çıkarak “hegemonya” kavramını basitçe parlamenter demokrasinin veya mevcut kurumların uzun vadede genişletilmesine indirgeyen avrokomünistler Hapishane Defterleri’ni sulandırmıştır. Oysa Gramsci, türlü akıntıların devrimci güç denemelerinde strateji düşüncesinin alanını genişleterek proletarya diktatörlüğünü hegemonya sorunsalına eklemlemişti. “Batı” toplumlarında, öncelikle hegemonya fethedilmeksizin iktidarın ele geçirilmesi tahayyül dahi edilemez. Başka bir deyişle yeni tarihsel bloğun içerisindeki egemen yahut öncü rolü muhafaza etme kabiliyetine sahip olmadan yalnızca belli bir sınıfın özgün çıkarlarını savunarak tüm toplumsal ilişkilerin krizine ilişkin bütünlüklü bir cevap geliştirilemez.

Devrim, artık yalnızca toplumsal devrim değil; aynı zamanda ve bundan ayrılmaz bir biçimde hem ulus hem halk düzeyinde bir iradeyi biçimlendirmeyi hedeflemiş “bir fikri ve manevi reform”dur. [6]. Bu perspektif, “devletin sönümlenmesi” kavramını taze bir solukla yeniden ele almayı gerektirir; artık devrimci moment devletin ortadan kaldırılmasına değil, eski tip korporatist devlete karşı yeni bir siyasi ve ahlaki devletin kurulmasına işaret etmektedir.

Böylece Gramsci için hegemonya kavramı;

  • ayrıştırılmamış hoşnutsuzluk kategorilerinin basit bir toplamı değil, yönetici bir sınıf etrafında tarihsel bloğun eklemlenmesi,
  • toplumsal ilişkiler bütününün ve ulusun tarihsel krizini çözme kabiliyetine sahip bir siyasal projenin formülasyonu anlamlarına gelir.

Bunlar, hegemonya kavramının daha az katı bazı kullanımlarıyla bugün kaybolmaya yüz tutmuş iki düşüncedir.
 
Hegemonya Postmodern Bulamaçta Eriyebilir mi?

1970’lerin sonunda hegemonya kavramına yapılan karmaşık geri dönüş yalnıza devrimci değişimin çağdaş koşullarına bir cevap verebileceğini değil, aynı zamanda yeterince tartışılmamış proletarya diktatörlüğü hedefinin tasfiye edilmesi ile açığa çıkan boşluğu dolduracağını da iddia ediyordu[7]. Devletin veya partinin ortodoks marksizminin soluğu da böylece kesilmiş oluyordu. Hegemonya sorunu 90’lı yıllarda farklı bir bağlamda tekrar ortaya çıkmaktaydı. Muzaffer neoliberalizmin daralttığı siyasi ufukta gedik açmaya çalışan Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe hegemonyayı, toplumsal faillerin birbiriyle kuvvetli ilişkilerle bağlı olmadığı ve ilkesel anlamda varsayılan başat çelişkiye toplumsal özneler olarak tabi olmayı reddettikleri bir kavrama eşitliyor ve eğreti bir yorumla yeniden tanımlıyorlardı. Bundan böyle ittifak kompozisyonu içerisindeki ayrıcalıklı sınıfın hegemonyasını “toplumsal öznelerin özdeş zinciri” ile ikame etmeyi uygun görüyorlardı: “Cinsiyetçiliğe, ırkçılığa, ekolojik tahribata ve her türlü dışlamaya karşı verilen mücadelelerin yeni bir sol hegemonik proje kurmak için işçi sınıfının mücadelesine eklemlenmek zorunda olduğunu savunuyoruz.” Bu eklemlenme kipliğinin barındırdığı zorluklara ilişkin yanıt arayan Bourdieu farklı sosyal alanlarda işleyen eşmantık (homoloji) kavramını öne sürmekteydi. Ancak, eğer alanların -ve tabi kendi kendine oluşan sermaye- kadir-i mutlak bir mantık tarafından topyekûn ve mütemadiyen inşa edildiği iddiasından feragat edilecekse, eşmantık ve eklemlenme fikri yalnızca öncü sınıfı yahut etik bir iradeciliği temsil edecektir. Bu durum, Laclau ve Zizek arasındaki ihtilafın da kalbinde yer almaktadır. Laclau, çoğul kimliklerin temsil edildiği yeni toplumsal hareketlerle uzlaşan sınıf kategorisini muhafaza eden bir strateji tasarlar ve sonsuz sayıdaki toplumsal özne zincirinin içine yerleştirir ( “Bizim eskide kalmış iyi huylu işçi hareketini unutmaksızın” ırk, toplumsal cinsiyet, etnik kimlik vb…)! İşçi sınıfının kendi ayrıcalıklı rolünden vazgeçse ve bu sonsuz sayıdaki zincirin içerisinde basit bir halka olmayı kabul etmek zorunda kalsa bile, marksist sınıf kavramını bu zincire eklemek yine de oldukça güçtür. İşçi sınıfını toplumsal yarıkları hesaba katmadan sadece ücretli emekçiler kategorisinin ergimesine tabi tutan veya sadece insanlar olarak tanımlayan bu alternatif stratejinin riskli arayışı böylece bu sınıfın stratejik işlevinin kaybına da sebep olacaktır.

Yeni toplumsal hareketler, işçi sınıfını temel alan sosyalizmin tanımını ve büyük D harfi ile yazılan Devrimi ciddi bir sınava tabi tutmaktadır. Slavoj Zizek, sınıf savaşımının merkeziliğini sözüm ona ikincil öneme düşürecek siyasi öznelliklerin çoğulluğu iddiasına karşın bu durumun küresel kapitalizmin somut bağlamında devam eden sınıf savaşının bir sonucu olduğu yanıtını verir. Başka bir deyişle sınıf savaşımı, kimlik ve komünitelerin kaleydeskopunda rengini yitirmez veya hegemonya kavramı Prévert tarzı bir eşitler çıkınının içerisinde eriyip gidemez.
 
Toplumsal Aktörlerin Siyasal Başkalaşımı

Amerikalı bir gazeteciye verdiği bir mülakatta Stalin, bir toplum için tek parti fikrini sınıflar arasındaki sınırların güya silinmekte olmasıyla gerekçelendirmiştir. Troçki, İhanete Uğrayan Devrim kitabında bu iddiaya cevaben şöyle der: “ Buradan anlaşılan şey sınıfların türdeş olduğu, sınıf çizgilerinin bir defada ve kesin olarak çizildiği, bir sınıfın bilincinin onun toplum içindeki yeri ile birebir çakıştığıdır. Partinin sınıf özelliği konusundaki marksist öğreti böylelikle bir maskaraya çevrilmektedir. Yönetimsel düzen çıkarları için siyasal bilinç dinamiği tarihsel sürecin dışında bırakılmaktadır. Gerçekte ise sınıflar türdeş değildir; iç uzlaşmazlıklarla kaynarlar ve ortak sorunlarında çözüme varmaları, ancak eğilimler, gruplar, partiler arasındaki iç mücadeleyle olur. Belli nitelendirmelerle ‘partinin sınıfın parçası’ olduğunu teslim etmek olanaklıdır. Ama sınıfın -kimi geriye kimi ileriye bakan- birçok ‘parçası’ olduğuna göre hep aynı sınıf birden fazla parti yaratabilir. Aynı nedenle bir parti değişik sınıfların parçalarına da dayanabilir. Bir sınıfa tekabül eden bir partinin siyasal tarihin tamamında örneği yoktur-kuşkusuz polis yalanını gerçeklik olarak kabul edecek olursanız.”[8] Böylelikle Troçki yeni bir siyasi güzergâha meyleder. Eğer ki sınıf, çoğul siyasi temsillere karşı fazlasıyla duyarlıysa, toplumsal ve siyasal arasında karşılıklı bir etkileşim olmalıdır.

1. Enternasyonal teorisyenleri sınıfların iktisadi bölünmüşlüğünün, aralarındaki bütünlüğün sağlanmasında engel teşkil ettiğini ve siyasi yeniden yapılanmayı gerekli kıldığını saptamışlardı; ancak bu tip bir yapılanmanın toplumsal aktörlerin sınıf karakterinin inşa edilmesi noktasında yetersiz kalacağından hayıflanmaktaydılar. Hegemonya kavramı, bu boşluğu kapatmak üzere müdahil olur. Mekanik ilerleme ve tek yönlü tarihsel zamansallık yanılsamalarından kopuşla tarihsel belirsizliğin göz önünde bulundurulmasını gerektirir. Ne mücadeleyi ne de onun kaynağını öngörebiliriz der Gramsci.

Hâlbuki siyasal ve toplumsal arasındaki mesafenin korunması, kendi içinde bölünmüş sınıfların eklemlenişini tasarlamak açısından bir belirli bir ihtimale imkân tanır. Troçki tam da bu yüzden muarızlarını kendilerini “tarihin canlı kuvvetlerinin değerini bilmek yerine kendini katı toplumsal kategorilere” hapsetmekle suçlamaktadır. Siyasetin, sosyolojinin formel kategorilerine sıvanmasının teorik bir pranga olduğunu hissetmiştir. Buna karşın (bonapartizm ve totalitarizme ilişkin kuvvetli sezgilerine rağmen) siyaseti kendine ait kategorilerle kavramaya kadar gitmenin yoksunluğuyla şu gizemli “canlı tarihsel güçler”e başvurmakla ve onları canlı olanın yaratıcılığına havale etmekle yetinir. Lenin için olduğu gibi, Troçki için de bu durumda Rus Devrimini bir anomali, ne pahasına olursa olsun Almanya’da ve Avrupa’da gerçekleşemeyecek olan devrimleri bekleme zorunluluğuna mahkum edilmiş zamansız bir devrim olarak görmekten başka çıkar yol yoktu.

Leninist söylemde hegemonya sınıfların ittifakı içerisinde bir siyasi liderlik anlamına geliyordu. Fakat siyasal alan, önceden varsayılan toplumsal çıkarların temsili, doğrudan ve tekanlamlı bir yansıması olarak doğrudan ve açık bir şekilde temsili olarak algılanmaya devam etti. Yine de Lenin (öğrenci mücadeleleri ve demokratik gösteriler gibi) sistemdeki çelişkilerin öngörülemez biçimlerde, beklenmedik bir yerde baş verdiği türden kaymalardan ve yoğunlaşmalardan oluşan bir oyun olarak icra edilen siyasetin, elverişli anların ve konjonktürün üstadıydı. Dünya Savaşı’nı basit bir sapma, iktidarı süpürecek olan sosyalizme doğru ilerleyen yürüyüşte üzücü bir duraksama olarak gören ortodoks sosyalistlerin aksine Lenin, savaşı özgül müdahale gerektiren ölümcül bir kriz olarak düşünme kabiliyetine sahipti. Tam da bu nedenle, toplumsal taban ile siyasal liderlik arasında doğal bir uyumun olduğunu iddia eden ortodoks sosyalistlerin tersine leninist hegemonya, “potansiyel olarak II. Enternasyonal geleneğindeki her şeyden daha demokratik” bir siyaset kavramı varsayar.[9]

Aslında parti ve işçi sınıfı arasındaki kurucu ayrım, göreceli bir özerklik ve çoğulcu siyaset perspektifine kapı açar. Parti sınıfa karışmadığı müddetçe, sınıf çoğul temsiliyete sahip olur. 1921 yılında yürütülen bir tartışmada Lenin, mantıki olarak devlet aygıtları ile olan ilişkisinde sendikaların bağımsızlığa sahip olması gerektiğini düşünenlerle aynı yerde saf tutmuştur. Bu pozisyonun tüm sonuçları tamamına erdirilmese bile, ortaya konulan problematik “karşıtlıkların çoğulluğunu ve kopuş noktalarını” tanıdığını ima etmiştir. Pratikte varolan ama nadasa bırakılmış hegemonya meselesi, “otoriter bir dönemeçe” ve sınıfın partiyle ikame edilmesine bu şekilde varabilmiştir. İşin esası, hegemonya kavramının muğlâklığı ya demokratik radikalleşmeye ya da otoriter pratiğe yönelecektir.

Demokratik anlamıyla hegemonya, bir karşıtlıklar çoğulluğunu derlemeye olanak verir. Öyleyse demokratik görevlerin yalnızca devrimci sürecin burjuva aşamasına özgü olmadığını kabul etmek gerekir. Hegemonya kavramının otoriter anlamında ise aksine her talebin sınıf doğası a priori bir biçimde (burjuva, küçük burjuva ve proletarya) ekonomik altyapı tarafından tespit edilir. Böylece hegemonya kavramı, koşulların akışına bırakılmış yüzergezer ve değişken ittifakların “oportunist” taktiğine indirgenmiş olur. Oysa eşitsiz ve bileşik gelişim kuramı “halis sosyalizm”in tahribatına karşı “hegemonik görevlerin durmaksızın genişletilmesini” gerektirir.
 
Hegemonya ve Toplumsal Hareketler

Gramsi’nin hegemonya kavramı, demokratik siyasi pratiği “tarihsel öznelerin çoğulluğu ile uyumlu bir şekilde” bütünleşecek bir zemini hazırlar. Bu, aynı zamanda Walter Benjamin’in de incelediği üzere geçmişin; evvelki zaman olarak sadece tarihsel bir şekilde çalışılmasından ziyade, siyasi kategorilerin de yardımıyla siyasileştirilmesi gerekir iması ile benzeşmektedir.[10] Siyaset artık, tarih yasalarının veya toplumsal belirlenimlerin güncellenmesi değil, belirli alandaki güçlerin karşılıklı çatışarak biçimlendirdiği bir alandır. Gramsci’nin hegemonya kavramı tam da bu siyasal çokluğu varsayar. Günümüzde, işçi sınıfının homojenliği ön kabulünü iddia etmek giderek güçleşmektedir. Kautsky ve Lenin’in çok önceden de idrak ettikleri üzere, sınıf, kendi bilincine bir anda (doğrudan) ulaşmaz, aksine sınıf bilinci, muhtelif kurucu tecrübeler ve ilişkilenmeler ile oluşur. Kautsky’e göre ilişkilenme, entelektüellerin kararlı müdahilliği ile proletaryaya bu bilimi dışarıdan taşımaları ile temsil edilirken, Lukacs’da bu görev, kendinde sınıftan kendi için sınıfa dönüştüren parti ile ikame edilir.

Hegemonya kavramının uygulanması sosyalist tasarı ile sosyalizmi gerçekleştirmeye yatkın toplumsal güçler arasındaki ilişkiyi değiştiren bir perspektifi içinde barındırır. Diğer yandan bir ulvi Özne mitinden ve onun kurtuluşu iddiasından feragat gerektirir. Aynı zamanda, “işçi sınıfının merkeziliğine” tabi olan “periferik” toplumsal hareketler kavramını değiştirerek, kendi özgün rollerinin, güçlerin bileşimindeki (ya da hegemonik eklemlenmedeki) yerlerine bağlı olan, ayrı aktörler olarak kavramsallaştırır. Son olarak bu pozisyon, birbiriyle uyumsuz, basit ve parçalı bir toplumsallık iddiasını teslim etmekten kaçınır ve böyle bir toplumsallık tarifini, sermayeyi, kendine ait tüm parçaları belirleyen yekpare bir sistem veya yapı olarak tahayyül eden bir teorik darbeyle ortadan kaldırmaya çalışır.

Muhakkak ki, sosyologların da söylediği üzere sınıf, “inşa edilmiş” veya Bourdieu’nun da iddia ettiği üzere “muhtemel sınıflar” tanımlarını içinde barındırır. Fakat sosyologların sınıfın “inşa” edildiği iddiasının geçerliliği nasıl bir zemin üzerinde yükselir? Neden sınıflar “muhtemel” olmak yerine, gayr-ı muhtemel değildir? Sınıfın imkânlılığı, gerçekliğini keskin bir inatla genel söylemin içerisine yerleştirdiği andan itibaren geçerlidir. Kategorilerin inşasını dil ile gerçekleştirme hususundaki ısrar, ırk ve etnik kökenin özcü temsillerine direnmek için yardımcı olabilir. Sınıfın inşa edilme biçimi için ise hala daha uygun bir malzemenin, yönteme dâhil edilmesi gereklidir, aksi takdirde iki yüzyıldır sınıfların süregelen kanlı ve hakiki mücadelesinin, siyasal alanının müdavimliğine nasıl da muktedir olduğunu anlamak güçleşecektir.

Laclau ve Mouffe, hegemonik öznelerin, toplumdaki başat sınıfların temeli üzerine kurulduğunu ve her hangi bir toplumsal oluşumun tek bir hegemonik merkezde inşa edildiğini iddia eden Gramsci’ye karşı mesafeli bir pozisyon aldıklarını kabul etmişlerdir. Aktörlerin çoğulluğu, farklı hegemonyaların varlığını kabul etmeyi mi zorunlu kılar? Böylesi parçalı bir hegemonya tarifi, bir tahakküm kurma ve meşruiyet aracı veyahut “önderlik kapasitesine” işaret eden hegemonya kavramının özgün stratejik muhteviyatı ile çelişir. Laclau ve Mouffe’un pozisyonuna göre, verili toplumsal oluşumda sayısız başat hegemonya ağları var olmalıdır. Laclau ve Mouffe, bütünlük ve çokluk, tekillik ve evrensellik arasındaki basitçe tahrip ettikleri ilişkilerde, çokluk kavramının artık herhangi bir açıklamasını yapmaya gerek duymaz veya bu kavramın genel bir toplumsal analizin neden çıkış noktası olduğuna ilişkin bir sorumluluğu barındırmazlar.
 
Toplumsalın Çokluğu veya Parçalı Toplum

Basit çelişkiler (halk/müesses nizam, burjuvazi/işçi sınıfı, dost/düşman) çağının geçişiyle birlikte, giderek karmaşıklaşan toplumlarda siyasi uzlaşmazlıkların başat mevzileri sağlamlığını yitirmektedir. Tam da bu nedenle sınıfların çelişkisi artık, tüm toplumsal yapının iki belirgin kamp içerisinde bölündüğü iddiasına izin vermemektedir. Dolayısıyla, yeni toplumsal hareketlerin, ortak yanı kendilerini işçi sınıfından ayrıştırarak, yeni tahakküm biçimlerine ve toplumsal yaşamın metalaşma sürecine karşı çıkmaya gayret göstermeleridir.

Sonuç ise özerk taleplerin çokluğu ve kuvvetli kültürel içerikle donatılmış yeni kimliklerin oluşturulmasıdır. Bu yeni “demokratik tahayyül” yeni bir eşitlikçiliğin de taşıyıcısı olarak “neo-muhafazakarların” gözlerinde endişe uyandırmalıdır. Laclau ve Mouffe’a göre, tekil bir özne mitinin reddi, belirli çelişkilerin tanınmasını mümkün kılacaktır. Bu reddiye, yeni bir radikal çoğulculuk algısının yeni çelişkileri, yeni hakları ve direnişlerin çoğulluğunu güncellemeye imkan verecektir. Örnek verecek olursak, feminizm veya ekoloji, çelişkinin söylemsel olarak inşa ediliş biçimine bağlı olarak muhtelif biçimler alır. Erkeklere karşı olan bir feminizm olduğu gibi, kadınlığı yeniden değerli kılmaya çalışan bir farklılık feminizmi ve kapitalizmin patriyarkadan ayrılamaz bir biçimde esas düşman olarak görüldüğü bir Marksist feminizm de mevcuttur. Dolayısıyla, kadının üzerindeki tahakkümün farklı açılarına dayanan çelişkilerin çoğulcu bir formülasyonu mevcuttur. Benzer bir şekilde, ekolojik mücadele de anti-kapitalist, üretim karşıtı, otoriter, sosyalist, muhafazakar vb. olabilir. Dolayısıyla bir karşıtlığın dile getiriliş biçimleri önceden tanımlanmış olmaktan uzak ve bir hegemonya mücadelesinin sonucudur. Ancak, böylesi bir çoğulculuk hoşgörüsünün arkasında evrensellik iddiasına asla erişemeyecek olan bir “çok-tanrılı değerler hayaleti” gezinmektedir. Tanrıların savaşı artık pek de uzakta değildir.

Mevcut çelişkileri toplumsal ilişkiler alanında birbirine bağlamak yerine, Laclau ve Mouffe, mülkiyet ve sömürü ilişkilerinin, o geniş sosyal kaleydoskopta diğer resimlerden sadece biri olduğu basit bir “demokratik genişleme” prensibine dayanırlar. Artık, solun görevi liberal demokratik ideoloji ile savaşmak değil, “radikal ve çoğulcu demokrasiyi genişletmek ve derinleştirmek” olmalıdır. Toplumsal ve ahlaki krizin kızıştırdığı farklı çelişkiler yine de dünyanın sıkıntılarıyla, genelleştirilmiş meta üretiminin sorunlarıyla, değerler yasasının düzensizleştirmeleriyle, kısmi rasyonelleşme iddiası altında daha fazla akıl dışılık üretilmesiyle alakalıdır. Sosyal forumlarda bir araya gelen farklı toplumsal hareketlerin yakınlaşmasının veya savaş karşıtı hareketin en büyük nedeni sermayenin ta kendisi değilse nedir?

Laclau ve Mouffe tezlerini doğal olarak, yeni bir iktidarın tesis edildiği ve toplumun rasyonel ölçütlerle yeniden organize edileceği diye anlamlandırdıkları bir devrim fikrinin eleştirisi ile neticelendirirler. Onlara göre, devrim fikri kendi özünde çoğulculuk iddiası ile uyuşmamaktadır. Hoş geldin çokluk, elveda devrim! Farklı feminist veya ekolojist söylemler arasında tercihi imkânlı kılacak kerteriz noktasını neye göre belirleyeceğiz ve bunları nasıl “eklemlenebilir” hale dönüştüreceğiz? Daha doğrusu neye eklemleyeceğiz? Toplumsal mücadelelerin ihtiva ettiği çokluğun biçemsiz bir magmada erime tehlikesini nasıl önleyeceğiz?

Radikal demokrasi projesi, Laclau ve Mouffe için, kendini kararlı bir biçimde toplumsallığın çokluğu fikrinin kutsanmasıyla sınırlı tutar. Dolayısıyla siyasetin özgün alanından, alanların ve toplumsal öznelerin sayısız çokluğundan elde edilecek fayda uğruna feragat edilir. Peki, birbiriyle zinhar ilişkiyle geçmeyen bu özerk toplumsal öznelerin karşılıklı bir özdeşliği beraberce inşa etmek yerine, bencilce kendi çıkarlarının öncelikli muhasebesini yapmasına nasıl mani olacağız? Böylesi bir “hegemonya mantığı” izlenerek ırkçılık, cinsiyetçilik ve kapitalizm karşıtlığı arasındaki eklemlenme içinde farklı cephelerin birbirilerini destekleyip, güçlendireceğini varsayılır. Yine de bu mantık, toplumsal hareketlere ait özerk alanların tek ve birbirine kenetlenmiş bir mücadele içerisinde silinip gitmesi tehlikesini de içinde taşımaktadır. “Özerklik veya özgüllük” iddiasının mantığı aksine, her bir toplumsal mücadelenin birbirinden uzaklaşmaya meylettiği ve yeni bir toplumsal kapanmanın gerçekleşmesi pahasına, toplumsal mücadelelerin özgünlüğünü savunmaktadır. Ancak, farklı toplumsal ilişkilerin özdeşliğini kuramayan bu özerklik iddiası, toplumsal kimlikler temelinde saptanan farklıları bir nevi korporatist yanyanalık içerisinde hizalamaya çalışmaktadır.

Stratejik düzeyde ele aldığımızda, hegemonya kavramını basit bir envantere veya birbirine eşitlenebilen toplumsal çelişkilere indirgeyemeyiz. Hegemonya kavramı, Gramsci için ilkesel olarak, çeşitli toplumsal güçlerin sınıf mücadelesi etrafında toplanmasıdır. Bu toplumsal çelişkilerin sınıf temelli ilişkilere eklemlenmesi; bunların hiyerarşik düzeyde birincil veya ikincil toplumsal çelişkiler olarak sınıflandırılması veya özerk toplumsal hareketlerin (feminist, ekolojist, kültürel) proletarya mücadelesinin merkeziyetine mutlak surette teslimiyeti iddia etmez. Eğer böyle olsaydı, Latin Amerika’daki yerli halkların mücadelesinin meşruiyetinden şüphe etmemiz gerekecekti. Tarihsel olarak, topraklarından edilmiş, kültürel olarak baskılanmış, konuştukları dil yasaklanmış, küresel ölçekte gerçekleşen metalaşma sürecinin dayattığı kültürel yalınkat bütünlüğün kurbanı olan bu halklar, bugün kendi geleneklerini savunmak, ekolojik tahribata karşı durmak ve toplumsal mülkiyetin savusunu yapmak için isyan ediyorlar. Küreselleşmenin vahşetine karşı direnen dini ve etnik temelli mücadeleler, modernitenin devrimci eleştirisini yapmakla eski günlerin nostaljisinden güç alan muhafazakâr bir kalkışma arasında gidip gelen yirminci yüzyılın romantik başkaldırıları ile benzer bir muğlâklığı ortaya koyuyorlar. Bu iki eleştiri arasındaki ortaklık, onların, emek ve sermaye arasındaki karşıtlıkla bütünleşmiş toplumsal çelişkilerle olan ilişkisi tarafından belirlenir. Bu, toplumsal hareketlerin, kendisi sürekli inşa halinde olan işçi sınıfına tabiyeti değil; bizzat sermayenin aktif ilkesi, büyük birleştirici öznesi olduğu bir yakınlaşma anlamına gelir.

Hegemonya kavramı bugün, özellikle çokluk halindeki toplumsal hareketleri bir araya getirme tasarılarını imkânlı kılabilmek için yardımcı bir kavramdır. Öte yandan, mevcut mücadele alanları ve iktidar biçimlerini zapt etmeye yardımcı olacağı varsayılan hegemonya perspektifinin mevcut alanları ve iktidarı tanımlayan bir eşdeğere indirgenmesi; kavramı bir sorunsala dönüştürmektedir.

Çeviri: Aykut T. Kılıç
 
[1]   Perry Anderson, “Gramsci Hegemonya Doğu Batı Sorunu ve Strateji”, Salyangoz Yayınları, İstanbul, 2007.

[2]  Karl Marx, “Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’i”, İletişimYayınları, İstanbul, 2010, s. 170.

[3]  Le Monde, 16 Mayıs 2003

[4]  Antonio Gramsci, Hapishane Defterleri, Belge Yayınları, İstanbul, 1986, s. 216.

[5]  a.g.e., s. 296

[6]  “Fikri ve manevi bir reform” düşüncesi kaynağını Renan ve Peguy’den alır ve İtalya’da yankısını Sorel aracılığıyla bulur.

[7]  Bkz. Etienne Balibar, Sur la dictature du prolétariat, Paris, Maspero, 1976; Louis Althusser and Etienne Balibar, Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste, Paris, Maspero; Ernest Mandel, Critique de l’eurocommunisme, op. cit., and Réponse à Louis Althusser et Jean Ellenstein, Paris, La Brèche, 1979

[8]  Lev Troçki, İhanete Uğrayan Devrim, Yazın Yayıncılık, İstanbul, 1998, s. 248.

[9]  Erneto Laclau ve Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji, Birikim Yayınları, İstanbul, 1992, s. 71. Bkz. Daniel Bensaïd, “La politique comme art stratégique”, in Un Monde à changer, Paris, Textuel, 2003.

[10]  Bkz. Benjamin, “Paris: Capital of the Nineteenth Century”, New Left Review, I/48, March-April 1968.

Kapak görseli: Toyen, Cache-toi guerre !, 1944

“Siyasetin Temel Etiği Militanlıktır”: Daniel Bensaïd ile Söyleşi

Aşağıda Daniel Bensaïd ile yapılıp 1999’da kitap şeklinde yayımlanan uzun bir söyleşinin giriş kısmının çevirisi bulunuyor. Söyleşi Philippe Petit tarafından yürütülmüş ve Éloge de la résistance à l’air du temps [Zamanın Ruhuna Direnişe Methiye] adıyla yayımlanmıştır (Textuel, Paris, 1999).

-20. yüzyıl, haklı olarak hem yeni bir çağ, büyük bir başlangıç, yeni İnsan’ın ve benzersiz bir siyasal dönüşümün yüzyılı, hem de her şeyin yıkımı ve sonu olarak değerlendiriliyor: metafiziğin, sanatın, ideolojilerin, tarihin, siyasetin sonu. Sizin fikriniz ne? Ve bu paradoks karşısında ne düşünüyorsunuz?

Yeni bin yılın arifesinde öncelikle kendimizi tam zamanına denk gelen tarihlere dair o sihirli yanılsamadan ve yaşadığımız zamana sahip olduğundan daha fazla önem atfetme eğiliminden korumamız gerek. Bir çağın sonu aynı zamanda bir diğerinin başlangıcıdır. Geçtiğimiz yıl Mayıs 68’in otuzuncu yıl dönümü vesilesiyle bu tartışmayı yürütmüştük: 19. Yüzyılın sona ermeye yüz tutmuş proleter saga’sının son fişekleri mi yoksa 21. Yüzyılın ücretliler toplumlarının ilk genel grevi mi? Muhtemelen ikisi de. Başlangıç her daim bir sondur. Son da bir başlangıçtır. Başlangıçlar her zaman yeniden başlayışlardır, her daim yeniden başlanan başlangıçlardır.

Sona ermekte olan yüzyılın laik inançların şevkiyle başladığı doğrudur. Margarethe von Trotta’nın Rosa Luxemburg hakkındaki filminde sosyalizmin büyük efsanevi simalarının 1900 yılının ilk gününü yakında kavuşulacak bir cennetin vaadi olarak kutladığını görürüz. Yeni çağ, belki de gelecek kuşak, sömürünün, savaşların sona erdiğini, kendisiyle barışmış bir toplumu görebilecekti. Bu kesindi. Tarih’in, İlerleme’nin, Bilim’in hareketini takip etmek kafiydi. Oysa birkaç sene sonra yelkenleri suya indirmek icap etti ve uygarlıklar kendi ölümcüllüklerini ve ölümlülüklerini keşfetti. Böylece III. Binyıl’a hayal kırıklığına uğramış, belki de daha doğru bir ifadeyle gözümüzü açmış biçimde gireceğiz. Ama adaletsizlikle kozlarımızı paylaşmaya bir o kadar da kararlı biçimde. 

En azından öyle umuyorum. 

Çünkü ilan edilmiş sonlar genelde kısa sürüyor. Şimdiden on yıl geçti bile: Sayın Fukuyama’nın kehanetlerini kim hatırlıyor? Tarihin sonu? Savaşlar, krizler, siyasal sarsıntılar: Tarih direniyor! 

Sanatın sonu? Kutsaldan dünyeviye, uzun ve zahmetli dönüşümünü tamamlıyor, çoğul hale geliyor (“sanatlar”): Fakat “ileriye dönük hayal” payını da muhafaza etmekten geri kalmıyor.

İdeolojilerin sonu? Bu en güzeli. Boynumuza kadar piyasa ve rekabet, gösteri ve görünüm, tarihin doğallaştırılışı, çatışmanın uzlaşmayla silinişinin ideolojisine batmış durumdayız. 1998 Noel’inde Avro’ya nasıl kutsal çocuk muamelesi yapıldığını görünce fetişizmin (paranın ve metanın fetişizminin) hiç bu denli güçlü olmadığını düşünmeden edemiyoruz. Medya makinelerimiz, vakti zamanında yüzlerce yıllık sembolik gebelik sonucu oluşandan daha fazla miti bir ayda üretiyor. İdeolojilerin sonu miti bunların en önemsizi değil.

Tüm bu ilan edilmiş sonların sona ermenin bir türlü sonuna gelemediğini fark ettiğimizde muhtemelen karşımıza sonların sonu hakkında son derece ideolojik bir best-seller çıkaracaklardır!

Siyasete gelince, o da diğerleri gibi değişiyor ve başkalaşıma uğruyor. Sönümlenmesi yahut dirilmesi tarihin amansız yasalarına değil, bizlerin siyasetle ne yapabileceğine bağlıdır. 

-Siyasete dair verebileceğiniz en minimal tanım ne olurdu? Pierre-Noel Giraud ve daha başkaları bunun bir mümkünler sanatı olduğunu söylüyor. Siz bu soruya nasıl bir yanıt verirdiniz?

Bu soru bizleri tanımların tuzaklı sahasına çekiyor. Siyasetin bir çeşit özünü veya tözünü aramaktan ziyade onu iktisatla, toplumsal örgütlenmeyle, kurumlar ve devlet aygıtlarıyla bir ilişki olarak düşünmeyi tercih ediyorum. Ve bu ilişkilerin tarihsel dönüşümü hakkında düşünmeyi. Böyle bakınca siyasetin çağlar ötesi bir geçerliliğe sahip olacak tek anlamlı ve nihai bir tanımından hayli uzağında buluruz kendimizi.

Fakat tanımların bu hileli oyununa her şeye rağmen girecek olursak, bir “mümkünler sanatı” olarak siyaset anlayışı çok da fena gelmiyor bana. Yeter ki imkân teriminin muğlaklığından kaçınabilelim. Eğer tarih programlanmış bir kaderin tamamlanışı değil de açık bir tarihse, o halde siyasal eylem de koşulları eklemleyen ve etkin, zengin ve somut bir imkânlar alanını belirleyen bir özgürlüğün ve sorumluluğun harekete geçirilmesidir (formel soyut imkân ise zayıf bir imkândır, ki bu da çelişkili bir ifade değildir).

Siyasal eylem, oluşan bu alandaki kimi mümkünleri ayırt edip seçer. Başkalarını ise terk eder veya onlardan vazgeçer.

Mümkünlerin bu güncelleştirilişi özgül bir siyasal zamansallığı belirler; burada, şimdiki zaman ne geçmişin basit bir uzantısı, ne geleneğin basitçe sürdürülüşü, ne de arzulanan bir geleceğin keyfî icadıdır (düşsel ütopyanın projeksiyonlarında olduğu gibi). O, mümkünlerin seçiminin sürekli belirlendiği uğraktır. Böylece siyasetin “şimdi” ve “mümkünat” kategorileriyle, belirli bir olumsallık ve zaruret, özgürlük ve zorlayıcılık fikriyle ilişkili olduğunu söyleyebiliriz. Bu, onun ilk belirlenim düzeyidir.

Fakat derhal bir ikincisi belirir. “Özgürlük” demek aynı zamanda ne türde bir insanlık haline gelmek istediğimize dair kolektif bir karar vermek demektir. Asil ve tutkulu bu siyaset anlayışı dine, tarihe (tarihin yasaları), metaya (paranın yasası) dayalı fetişizmlerin çeşitli biçimlerine maruz kalmanın reddiyesini ifade eder.

Bir de üçüncü bir belirlenim söz konusu, en hassas olanı belki de: (Bireysel bencilliğe karşı) bir yaşam tarzı ve dünyevi etik olarak siyaset. Bu, insanın kişisel yaşamının bir kamusal yaşam olarak tutarlı biçimde örgütlenişidir, bir çeşit kamusal ahlakilik biçimidir: Siyaseti yalnızca düşünmek değil aynı zamanda onu yapmaktır söz konusu olan. Biri olmadan diğeri olmaz. Bugün sahip olduğu kötü ünün aksine militanlık bana siyasetin temel etiğiymiş gibi geliyor. Onun sorumluluk ilkesi. Ve de tevazu ilkesi, çünkü militanlık yapmak mecburi olarak kolektif bir çerçeveye oturur. 

İlla ki partizan ve örgütlü bir militanlıktan söz etmiyorum bu arada, her ne kadar militanlığın bu boyutu toplumsal çatışmayı bir evrensellik ufkuna yerleştiren bir ortak çıkar ve genel irade anlayışına tekabül etse de. Çünkü siyaset, unutmamak gerekir ki, aynı zamanda ve belki de öncelikle bir çatışma sanatıdır, çatışmalı bir toplumsal ilişkinin uzamda ve zamanda örgütlenişidir. Çizgileri yerinden oynatmanın (güç ilişkilerini değiştirmenin) ve zaman çizgisini kırmanın sanatı. Burada “mümkünler sanatı” anlayışıyla buluşuruz, fakat idare-i maslahatçı bir realizmin “imkânlar dahilinde”ciliği anlamında değil, çeşitli açık uçlu gelecekler arasında – mecburen çatışma içeren- bir tercih anlamında.

Françoise Proust siyaseti bir “konjonktür ve beklenmediklik sanatı” olarak tanımlar. Bu formül bana da uygun geliyor. Onu benimsiyorum. 

Çeviri: Uraz Aydın

21. Yüzyılda Leninizm – Daniel Bensaïd

Lenin Marksist düşünceye emperyalizm, milli sorunlar, devrimci strateji ve sosyalist demokrasi adına önemli katkılarda bulundu. Fakat örgütler kendilerini “Leninist” olarak adlandırdıklarında genellikle örgütsel biçimleri kastederler. Bu tür örgütlerin oldukça çeşitli örgütsel deneyim ve pratiğe sahip olduklarını da görüyoruz. Leninizm’i örgütsel biçimiyle özgül kılan nedir?

Read More …

Komünizmin Güçleri – Daniel Bensaïd

“Toplumsal reformun kıtada gösterdiği ilerlemeler” üzerine 1843 tarihli bir makalede (yirmi yaşını daha yeni doldurmuş) genç Engels komünizmi “modern uygarlığın genel koşullarından kaçınılmaz olarak çıkarılması gereken zorunlu bir sonuç” olarak görür. Kısaca, işçilerin “İhtilal-i Kebirin capcanlı kaynaklarına ve incelemesine geri dönüp Babeuf’ün komünizmine hemen dört elle sarıldıkları” 1830 Devriminin ürünü mantıksal bir komünizm.

Buna karşılık bu komünizm genç Marx’a göre henüz “dogmatik bir soyutlama”dan, “hümanizm ilkesinin tuhaf [orijinal] bir dışavurumu”ndan başka bir şey değildi. Oluşum halindeki proletarya kendisini “kurtuluşunun doktrinerlerinin kollarına”, “sosyalist sektlere” ve “sınıf ilişkilerinin hayali ilgası” olarak “evrensel kardeşliğin milenyumu” üzerine “hümanistler olarak saçma sapan laflar eden” kafası karışık birtakım zihinlere bırakmıştı. Demek ki 1848 öncesinde bir hayaleti andıran ve sarih bir programı olmayan bu komünizm, eşitlikçi sektlerin ya da karusçu hülyaların “kötü yontulmuş” biçimlerine bürünmüş bir halde zamanın ruhunun yakasını bırakmamaktaydı.

Oysa soyut ateizmin aşılması şimdiden komünizmden başka bir şey olmayan yeni bir toplumsal maddeciliği zımnen ifade etmekteydi: “Tıpkı Tanrının yadsınması olarak ateizmin kuramsal hümanizmin gelişmesi olduğu gibi özel mülkiyetin yadsınması olarak komünizm de hakiki insan yaşamının hak davasıdır”. Her türlü bayağı [vülger] ruhban karşıtlığından uzak olan bu komünizm, kendisi için artık yalnızca dinsel yabancılaşmayla değil fakat aynı zamanda din ihtiyacını doğuran gerçek toplumsal yabancılaşma ve sefaletle savaşmanın söz konusu olduğu “pratik bir hümanizmin gelişmesi” idi.

1848’in kurucu deneyiminden Komün deneyimine kurulu düzeni ilga etmeye yönelen “gerçek hareket”, “sekter saplantıları” gidererek ve “bilimsel yanılmazlığın kahinane üslubu”nu gülünç duruma düşürerek biçim ve güç kazanıyordu. Diğer bir deyişle başlangıçta bir ruh hali ya da “felsefi bir komünizm” olan komünizm siyasi biçimini buluyordu. Felsefi ve ütopik beliriş tarzlarından, kurtuluşun nihayet keşfedilen siyasi biçimine deri değişimini bir çeyrek yüzyılda tamamlamıştı.

1. Kurtuluş sözcükleri geçen yüzyılın acı ve sıkıntılarından sağ salim çıkamadılar. Bunlar hakkında kıssadaki hayvanlar gibi bu hengâmede hepsi hayatını kaybetmemiş olmakla birlikte tümünün ağır bir darbe yediği söylenebilir. Sosyal demokrasi, devrim hatta anarşizm komünizmden daha iyi durumda değiller. Sosyal demokrasi gelişimi içinde kazandığı tüm içeriği kaybedecek raddede Karl Liebknecht ile Rosa Luxemburg’un katline, sömürge savaşlarına ve hükümet işbirliklerine bulaştı. Yöntemli bir ideolojik kampanya birçok kişinin nazarında devrimi şiddet ve terörle özdeşleştirmeyi başardı. Ama daha dün ileriye yönelik büyük umutların ve düşlerin taşıyıcısı olan bütün sözcükler arasında en fazla zarar gören, bürokratik devlet aklı tarafından ele geçirilmesi ve totaliter bir girişimin kölesi haline getirilmesi nedeniyle komünizm oldu. Buna karşın, tüm bu yara almış sözcükler arasında hâlâ onarılıp yeniden harekete geçirilmeye değer bir sözcük olup olmadığı sorusu orta yerde duruyor.

2. Bunun için XX. yüzyılda komünizmden ne hâsıl olduğunu düşünmek şarttır. Sözcüğün ve şeyin, zamanın ve maruz kaldıkları tarihsel sınavların dışında kalmaları mümkün olmayacaktır. Komünist sıfatının liberal otoriter Çin devletini tarif etmek için yoğun biçimde kullanımı çoğunluğun gözünde çok uzun zaman bir komünist hipotezin kırılgan kuramsal ve deneysel yeniden filizlenmelerinden çok daha ağır basacaktır. Eleştirel bir tarihsel envanterden kendini kurtarmanın iğvasına kapılma komünist fikri zamansallığa bağlı olmayan “sabitelere” indirgemeye, onu kurtuluşun kapitalist tahakküm çağındaki özgül biçimi olmaktan çıkarıp belirlenmemiş adalet ve kurtuluş fikirlerinin eşanlamlısı haline getirmeye yol açacaktır. Sözcük bu durumda etik ya da felsefi uzanımda kazandığını siyasi kesinlikte yitirir. Canalıcı sorulardan biri bürokratik despotizmin Ekim Devriminin meşru devamı mı, yoksa yalnızca davalar, temizlik hareketleri, toplu sürgünler tarafından değil, aynı zamanda Sovyet toplumunda ve devletinde otuzlu yıllardaki alt üst oluşlar tarafından da doğrulanan bürokratik karşı-devrimin ürünü mü olduğu sorusudur.

3. Kararnameyle yeni bir sözlükçe icat edilmez. Sözcük dağarcığı zaman içinde kullanımlar ve deneyimler aracılığıyla oluşur. Komünizmin Stalinci totaliter diktatörlükle özdeşleştirilmesini kabullenmek geçici galipler karşısında dize gelmek, devrimle karşı-devrimi birbirine karıştırmak ve böylece umuda açılan yegâne sapaklar faslında davayı düşürmek olacaktır. Ve bu, yenilenlere, komünist fikri tutkuyla yaşayıp onu karikatürlerine ve taklitlerine karşı yaşatmış kadın-erkek, isimsiz ya da değil herkese karşı onarılması mümkün olmayan bir adaletsizlik sergilemek olacaktır. Stalinistliği bıraktığında komünistliği de bırakanlar ve Stalinist oldukları sürece komünist olanlar utansın!

4. Her halükarda, utanmaz arlanmaz kapitalizmin zorunlu ve mümkün “öteki”sini adlandırmak açısından en fazla tarihsel anlam ve patlayıcı programatik mühimmat taşımayı sürdüren sözcük komünizm sözcüğüdür. Paylaşımın ve eşitliğin komününün halkını, iktidarın paylaşılmasını, bencil hesabın ve genelleşmiş rekabetin karşısına çıkarılabilecek dayanışmayı, insanlığın doğal ve kültürel ortak mallarının savunulmasını, genelleşmiş başkalarının sırtından geçinmeye ve dünyanın özelleştirilmesine karşı hizmetlerden temel ihtiyaç maddelerine kadar bir bedelsizlik (metalaşmadan-arındırma) alanının genişletilmesini en iyi çağrıştıran sözcük komünizm sözcüğüdür.

5. O aynı zamanda toplumsal zenginliğin değer yasasıyla meta değerlemesinden başka bir ölçüsünün de adıdır. “Serbest ve tam” rekabet “başkasının emek zamanının çalınması”na dayanır. O niceleştirilmesi mümkün olmayanı niceleştirmek ve insan türünün kendi yeniden-üretiminin koşullarıyla aynı ölçüyle ölçülmesi mümkün olmayan ilişkisini kendi sefil soyut emek zamanı ortak ölçüsüne indirgemek iddiasındadır. Komünizm başka bir zenginlik ölçütünün, nicel büyüme yarışından nitel olarak farklı bir ekolojik gelişmenin adıdır. Sermaye birikiminin mantığı yalnızca toplumsal ihtiyaçlar için değil kâr için üretimi zorunlu kılmakla kalmayıp, aynı zamanda “yeni tüketim üretimini”, “yeni ihtiyaçların yaratılmasıyla ve yeni kullanım-değerlerinin yaratılmasıyla” tüketim döngüsünün sürekli genişkletilmesini de gerektirir: “Doğanın tamamının sömürülmesi” ve “toprağın her yönden sömürülmesi” de “bundan kaynaklanır”. Sermayenin bu yakıp yıkıcı ölçüsüzlüğü radikal bir eko-komünizmin güncelliğini kurar.

6. Komünizm sorunu Komünist Manifesto’da öncelikle mülkiyet sorunudur: “Komünistler kuramlarını tek bir formülde özetleyebilirler: özel mülkiyetin ortadan kaldırılması” elbette kullanım mallarının bireysel mülkiyetiyle karıştırılmaması gereken üretim ve mübadele araçları üzerindeki özel mülkiyetin ilgası. Onlar “tüm hareketlerin” içerisinde “hareketin temel sorunu olarak ulaşabildiği gelişme derecesi ne olursa olsun mülkiyet sorunun öne çıkarırlar”. Gerçekten de ikinci bölümü sonuca bağlayan on noktadan yedisi mülkiyet biçimlerine ilişkindir: toprak mülkiyetinin kamulaştırılması ve rantın devlet harcamalarına tahsisi; adamakıllı müterakki [gelire göre artan oranda] bir vergi rejiminin getirilmesi; üretim ve mübadele araçlarında miras hakkının kaldırılması; sürgün asilerin mallarına elkonulması; kredinin bir kamu bankasında merkezileştirilmesi; taşımacılık araçlarının toplumsallaştırılması ve kamusal, herkes için parasız bir eğitimin yerleştirilmesi; ulusal fabrikaların kurulması ve ekili olmayan toprakların tarıma elverişli hale getirilmesi. Bu önlemlerin hepsi siyasi demokrasinin ekonomi üzerindeki denetimini, ortak mal bencil çıkara, kamusal alanın özel alana başatlığını kurmaya yöneliktir. Mülkiyetin her türlü biçimini değil, “günümüzün özel mülkiyeti, burjuva mülkiyetini”, birilerinin başka birilerini sömürmesi üzerine kurulu “temellük tarzını” ilga etmek söz konusudur.

7. İki hak arasında, mülk sahiplerinin ortak malları mülk edinme hakkıyla mülksüzleştirilmişlerin var olma hakkı arasında “son sözü söyleyen zordur” der Marx. Almanya’da köylüler savaşından İngiliz ve Fransız Devrimlerine, oradan geçen yüzyılın toplumsal devrimlerine kadar tüm modern tarih bu çatışmanın tarihidir. Bu çatışma egemenlerin yasallığının karşısına çıkarılabilecek bir meşruiyetin ortaya çıkışıyla çözülür. “Kurtuluşun nihayet bulunan siyasi biçimi” olarak, devlet iktidarının “ilgası” olarak, sosyal Cumhuriyetin gerçekleştirilmesi olarak Komün [Paris Komünü] bu yeni meşruiyetin ortaya çıkışını örnekler. Onun deneyimi devrimci krizlerde beliren ve siyaseti profesyonellikten-arındırmaya, toplumsal iş bölümünü değişime uğratmaya, ayrı bürokratik yapı olarak devletin sönümlenmesinin koşullarını yaratmaya yönelen halk özörgütlenme ve özyönetim biçimlerinin esin kaynağı olmuştur.

8. Sermayenin hükümranlığı altında gözle görülen her ilerlemenin gerileme ve yıkım alanında bir karşılığı vardır. İlerleme “salt köleliğin biçimini değiştirmekten” ibarettir. Komünizm başka bir fikir ve verim [getiri] ve parasal kârlılıktan başka ölçütler gerektirir. Öncelikle çalışma zamanı zorlamasında sert bir azaltmadan ve bizatihi çalışma kavrayışında değişiklikten başlayarak: emekçi işinde yabancılaşmış ve sakatlanmış olarak kaldığı sürece boş zamanda ya da “serbest zamanda” bireysel gelişmenin olması mümkün değildir. Komünist bakış açısı aynı zamanda kadın erkek ilişkisinde de köklü bir değişim gerektirir: cinsler arasında ilişki deneyimi ilk bir başkası olma deneyimidir ve bu ezme ezilme ilişkisi varlığını sürdürdükçe kültürü, rengi ya da cinsel yönelimi bakımından farklı herkes ayrımcılık ve tahakküm biçimlerinin kurbanı olacaktır. Uzun lafın kısası sahici ilerleme, özgün bileşimi her kadını ve her erkeği tekilliği türün zenginleşmesine katkıda bulunan eşsiz bir varlık haline getiren ihtiyaçların gelişmesi ve farklılaşmasında yatar.

9. Manifesto komünizmi “her bir kişinin özgür gelişiminin herkesin özgür gelişiminin koşulu olduğu bir ortaklaşma” olarak tasarlar. Komünizm böylece ne reklamcılık konformizmine tabi kılınmış kişilikten yoksun bir bireyciliğin aldatıcı görünüşüyle, ne de bir kışla sosyalizminin kaba eşitlikçiliğiyle karıştırlması mümkün olabilecek özgür bir bireysel gelişimin ilkesi olarak belirir. Her kadının ve her erkeğin tekil ihtiyaçlarının ve yeteneklerinin gelişmesi insan türünün evrensel gelişimine katkıda bulunur. Karşılıklı olarak, her kadının ve her erkeğin özgürce gelişimi herkesin özgürce gelişimi anlamına gelir, zira kurtuluş tek başına tadı çıkarılacak bir şey değildir.

10. Komünizm ne saf bir fikir, ne de bir doktriner toplum modelidir. O ne bir devlet rejiminin, ne de yeni bir üretim tarzının adıdır. O kurulu düzeni mütemadiyen aşan/ortadan kaldıran hareketin adıdır. Ama o aynı zamanda bu hareketin içinde beliriveren, onu yönlendiren ve ilkesiz politikaların, arkası gelmeyen eylemlerin, günü gününe doğaçlamaların tersine neyin amaca yaklaşıp neyin ondan uzaklaştığını belirlemeye imkân tanıyan amaçtır da. Bu niteliğiyle o amacın ve yolun bilimsel bir bilgisi değil, düzenleyici bir stratejik hipotezdir. O birbirlerinden ayrılmaz biçimde alt edilmesi mümkün olmayan bir başka adalet, eşitlik ve dayanışma dünyası düşünü; kapitalizm çağında mevcut düzeni devirmeyi hedefleyen sürekli hareketi ve bu hareketi, daha beterine en kestirme yol olacak ehveni şerle uzlaşmalardan uzakta, mülkiyet ve iktidar ilişkilerinde köklü bir değişime doğru yönlendiren hipotezi adlandırır.

11. Kendi sınırlarını, artık ancak hem türü hem de gezegeni tehdit eden artan bir ölçüsüzlük ve akılsızlık pahasına daha ileri itebilen bir kapitalizmin toplumsal, iktisadi, ekolojik ve ahlaki krizi, Benjamin’in iki savaş arası tehlikelerin tırmanışı karşısında ileri sürdüğü “radikal bir komünizmin güncelliği”ni yeniden gündeme getirir.

Türkçesi: Osman S.Binatlı

Rosa Luxemburg’da Kendiliğindenlik ve Devrimci İradecilik – Daniel Bensaïd ile Söyleşi

Geniş kesimlerini aktardığımız bu mülakat David Muhlmann tarafından Rosa Luxemburg hakkındaki kitabı için Mayıs 2010’da gerçekleştirilmiştir. Bu aynı zamanda Daniel Bensaïd ile ölümünden önce yapılmış son söyleşidir.

David Muhlmann: Daniel, Fransız radikal solunun ve dünya Troçkist hareketinin en etkili düşünür ve örgütçülerinden birisiniz. Önce Devrimci Komünist Birliğin (LCR- IV. Enternasyonal Fransa Seksiyonu) ardından da Yeni Antikapitalist Parti (NPA)’nın yönetiminde yer aldınız. Sizinle konuşmak istediğim ilk konu Rosa Luxemburg ile olan siyasal ve entelektüel ilişkiniz. Sizin için ismi, uluslararası sosyalizm tarihinde bir Lenin veya Troçki’ye eşdeğer bir referans oluşturuyor mu? Kendi siyasal güzergahınız içinde özel bir yeri var mıdır? 1969’da Partisans dergisinin “Rosa Luxemburg yaşıyor” başlıklı bir sayısında Rosa Luxemburg’da Parti ve örgüt meselesi hakkında bir yazınızı hatırlıyorum…. Bugün gerek Marksist teori gerekse inşa edilmesi gereken devrimci pratik konusunda onun mirası olarak benimsememiz gereken nedir sizce? Özellikle de, her tür öncü güç için kritik bir mesele olarak ortaya koyduğu -her ne kadar bu kavramı sevmesem de- işçi “kendiliğindenliği” ihtiyacı aklıma geliyor…

Daniel Bensaïd: Her şeyden önce Rosa Luxemburg’un tekrar gündeme gelmiş olmasından dolayı sevinç duyabiliriz. Tabii ki dini bir tatmin duygusuyla değil. Daha çok siyasal bir momentumu ifade ettiği için: Bunun şu anda meydana geliyor olması bir tesadüf değil. Bunun yanı sıra benim için ve hatta bizim için (bu “biz “biraz muğlak olmakla birlikte, altmışlı yıllarda Komünist Parti’nin gençliğiyle ayrışma yaşayanlar üzerinden şekillenen bir militan kuşağı kapsıyor) her daim mirasımızın bir parçasıydı. Şöyle, o dönemler teorik bir besin arayışındayken bizlere aktarılan Ortodoks komünizmin ön saflarında değildi, fakat Troçki’den farklı olarak “cehennemde” de değildi. Dolayısıyla her zaman Rosa Luxemburg’a bir “erişme imkânı” mevcuttu. Öte yandan siyasal akımımız kısmen onun fikriyatından etkilenmiştir. Başka akımlarla farklılığımızı ortaya koymak ve biraz da meydan okumayla etiketimiz “Troçkist” idi. Ama Rosa Luxemburg’un büyük bir hayranı olan, hatta belki de Troçki’ye olduğundan da fazla hayranlık duyan Ernest Mandel gibi bir Troçkisti düşünüyorum. Kendi yaşam öyküsü açısından bile neredeyse daha yakındı ona: Brüksel’deki küçük evinde, kendisine babası tarafından aktarılmış olan ciltli Neue Zeit koleksiyonu vardı. Neredeyse dolaysız bir Tarih söz konusuydu ve Spartakizmin hafızası böyle aktırılmıştı. Ayrıca, ve bunu kendimizi pohpohlamak için söylemiyorum, LCR’in eğitimlerinde derdimiz çoğunlukla Marksist ortodoksiyi aktarmaktan ziyade işçi hareketi tarihindeki tartışmaları yerli yerine oturtmaktı. Kautsky okutuyorduk, Bernstein okutuyorduk… Rosa Luxemburg’un birincil rollerden birini oynadığı bir tartışmanın sahnesini yeniden oluşturmaktı söz konusu olan.

Dolayısıyla çok önemli bir yere sahipti fakat bir mit de değildi bizim açımızdan, tıpkı Troçki gibi. Troçki’nin korkunç kitapları vardır, özellikle de Terörizm ve Komünizm (1920): Rus iç savaşının bağlamını anlayabiliriz fakat istisna halini istisnanın ötesine de geçerek teorileştirmek başka bir şeydir. Rosa konusunda ise, onun Lenin ve parti hakkındaki eleştirel yazılarını daha sonradan meydana gelecek olan bürokrasi ve Stalinizm olgusunun prizmasından yeniden okumakta bir kolaylık ve anakronizm söz konusudur. Ancak Rusya bağlamının ötesinde Rosa’nın kendi döneminde işçi hareketinin yönetim aygıtlarında bürokrasinin yükselişi meselesinde özellikle hassas davrandığı doğrudur. Almanya’da bürokrasi olgusunun laboratuvarıyla karşı karşıyadır -ve Robert Michels’in siyasal partiler hakkındaki kitabının aynı dönemde çıkması bir tesadüf değildir (Michels, 1914).

Burada göreli bir yasallık döneminden istifade eden ve büyük bir aygıtın oluşumuna yol açan, kitle sendikalarına dayalı ilk kitle partisi olgusu söz konusudur. Yeraltındaki Bolşevik Partisinin durumu bu değildi. Bolşevik Parti sonradan mitleştirilmiştir ama esasında her daim devasa bir kargaşa vardır burada, hatta kimi zaman da küçücük bir kargaşa, mücadele koşullarının kırılganlığını göz önünde bulundurursak. Sonuçta Rosa’da böyle bir hassasiyet olduğu tartışmasızdır. “Kendiliğindenlik” kelimesi konusunda tereddüt ettiniz. Bu konuda iki şey söyleyeceğim. Benim açımdan 1905-1906 yıllarının kitle grevi tartışması kurucu bir niteliğe sahiptir çünkü hadisenin [événement] önemini vurgular. Bu da -her ne kadar açık seçik değilse de bu çerçevede çalışmayı sağlar- bir başka siyasal zamansallık fikrini ortaya koyar: Tarihi yapan, seçimlerle elde edilmiş konumların tedrici birikimi değildir; beklenmedik olanın, apansız gelişenin payı vardır. Buna “kendiliğindenlik” deriz ya da demeyiz fakat her halükârda bir hadise mevcuttur, tartışmasız biçimde kendine has genel örgütlenme biçimleriyle birlikte aşağıdan bir patlama teşkil eden bir hadise.

Öte yandan 1905 deneyiminin Rosa Luxemburg’un, Bernstein’la olan tartışma çerçevesinde sınıflar arası kutuplaşmanın çizgisel olmadığını, orta sınıfların kendini yeniden oluşturduğunu, krizlerin ve çöküşün mekanik biçimde gelişmediğini algılamasını sağlamış olması söz konusudur. Kısacası belirli bir devrimci iradeciliğe ihtiyaç duyan bir tarih anlayışını öne sürmesini sağlamıştır. Ve Rosa, belki de tam da Almanya bu konuda ayrıcalıklı bir laboratuvar teşkil ettiğinden, bunu sezinleyen ilki kişilerden biri, hatta belki de ilk kişidir. Lenin’den hayli önce. Bu anlamda, esasen işçi hareketindeki bürokrasiye karşı yöneltildiğinden, “kendiliğindenliğin” neden yeni ve radikal siyasal stratejik yönelimler anlamına gelmesi gerektiğini açıklığa kavuşturan ilk kişidir.

Oysa bu gücünün bir şekilde bir zayıflık haline geldiğini düşünüyorum. İlk kurbanlarından olduğu 1918 Alman devriminin trajedilerinden biri, sosyal-demokrasinin iki çoğunluk kanadından ayrışmanın gecikmiş oluşu ve bunun aslında hayli el yordamıyla gerçekleştirilmiş olmasıdır. Rusya’yla karşılaştırdığımızda Lenin’in parti hakkında geliştirdiği anlayışın “Nisan Tezleri” olarak anılan dönemeci almasını ve hiç taviz vermeden partinin çoğunluğuyla çarpışmasını sağladığını kabul etmek gerekir. Rosa ve Liebknecht’in Almanya’da kitle örgütleriyle kopuşu tasarlamasının ve bunun sorumluluğunu almasının zorluklarını anlıyorum, elbette ki bu hiç kolay değildi fakat böyle bir durumda sosyal-demokrasi içinde nasıl kavgalar yürütülebileceğini tahayyül edebiliyoruz.

D.M.: Rosa ve Liebknecht her şeyden önce bir ‘komünist sekt” oluşturmaktan çekiniyordu. Kitlelere “yapışmak” gerekiyordu. Rosa Luxemburg’un “kendi aramızda haklı olmaktansa haksız bir işçi partisi içinde mücadele etmek yeğdir” gibi bir şey söylediğini hatırlıyorum….

D.B.: Anlıyorum. Fakat ben, bugün Tarihin yaramaz çocuğu haline gelen ve dolayısıyla artık okunmayan Lenin’in bir şekilde siyaset kavrayışında devrim yapan, siyasette stratejik düşüncenin yolunu açan kişi olduğunu düşünme eğilimindeyim. Marx’ta tam olarak bulamayız bunu ve Rosa Luxemburg’un çevresinde bulunduğu Alman sosyal-demokrasinin tüm bu kadroları nihayetinde “kültürel” olarak Marx’a hayli yakındı.

D.M.: Devrimci “olgunlaşma”ya, sosyalizmin “ilerlemesi”ne vb. inanıyorlardı.

D.B.: Evet, sosyolojik olgunlaşma: Yoğunlaşacak, gelişecek bir sınıf var ve bu gelişimin sonucunda da siyasal bilinç ile örgütlenme arasında organik bir bağ oluşacaktı. Marx’ta parti meselesi ancak geçici biçimde gündeme gelir, konjonktürel bir araçtır. Lenin ise onu, geri çekilmeleri ve atılımları örgütleyen, inisiyatif alan hakiki bir stratejik operatör haline getirir. Burada farklı bir kavrayış söz konusudur. Bu nedenle Rosa’da doğmakta olan bürokratik tehdit hakkındaki eleştirisinin tüm keskinliğini gözlemleyebiliriz ama aynı zamanda neredeyse tümüyle doğal bir sürecin “olgunlaşmasına” olan güvenin bir problem yarattığını da…

George Grosz, Zur Erinnerung an Rosa Luxemburg und Karl Liebknecht, 1919.

D.M.: Tümüyle hareketsiz kalma pahasına kitlelere “yapışma” ile partizan bir sekterlik pahasına Leninist kopuş arasındaki ikilem bugün için bir güncellik taşıyor mu yoksa sadece bir tarihsel mesele mi?

D.B.: Bugün için beni ilgilendiriyor ama bambaşka koşullarda. İşçi hareketinin yüzyıllık deneyiminin ardından toplumsal veya siyasal bir araya geliş biçimlerinin çok daha akışkan, karmaşık ve parçalı halde olduğunun gayet farkındayız. Rosa’nın döneminde sosyalistlerde yine de bir homojenlik önkabulü vardı, işçi sınıfının tekliği. Bu fazlasıyla yalanlanmıştır. Kapitalizmin paradokslarından biridir bu, bir yandan örgütlenme eğilimi, ama aynı zamanda rekabeti dolayısıyla daimî bölünmeler ve farklılaşmalar doğuran bir emek piyasası.

Günümüzde bu artık anlaşılmıştır. Tıpkı çağdaş toplumların karmaşıklığı gibi. Daha farklılaşmış unsurların bileşiminden oluşuyorlar. Bireyselleşme olguları çelişik yönlere sahip, bir yandan daha demokratik bir kültür fakat öte yandan olumsuz anlamdaki bir bireyciliğe kayma. “Parti” biçimine ilişkin problemleri, bugün kolektif olanı, dayanışmayı, eşgüdümü vs. nasıl örgütleriz meselesini buradan yola çıkarak düşünmek lazım. Ancak bugün bir sorun da şu ki, solda biçim hakkındaki tartışma içerik hakkındaki tartışmanın önünde bir çeşit engel teşkil ediyor. Ve de özellikle bürokratikleşme olgusunun parti formunun bir salgısı olduğuna inanma eğilimi var, halbuki çok sayıda toplumsal örgütlenmede, devlet aygıtında, sendikalarda, STK’larda vs. kendini gösteren büyük çaplı bir sosyolojik fenomendir. Parti konusunu fazlasıyla aşan bir mesele bu.

D.M.: Komünist ve devrimci sol için, bürokratikleşmiş bir kitle örgütünde kalmak veya daha saf ilkeler üzerinden örgütü tekrar kurmak üzere oradan ayrılmak sabit bir sorun olagelmiştir. Bu konuda Rosa’nın çok doğru ve takdire şayan bir pozisyona sahip olduğunu düşünüyorum: Hem Leninizme eleştirel yaklaşmış, hiç şüphesiz, sosyal-demokrasinin çoğunluğuyla kopuş halinde olmuş, ama öte yandan parti biçimini ilkesel olarak reddetmeye dayanan kolay goşizme de sapmamıştır, kendi döneminin Linksradikale’sinin yaptığı gibi, Rühle’lerin veya Gorter’lerin… İşçi örgütlenmesi konusunda Rosa’yı Lenin’in karşısına koyduğumuzda, Rosa Luxemburg’un nihayetinde Alman Komünist Partisi’ni kurduğunu sıklıkla unutuyoruz!

D.B.: Katılıyorum. Bu bizlere musallat olan bir tartışmaydı ve bana da özellikle. Tartışmanın içerimlerinin tamamen bilincinde olmak için kendi adıma fazla gençtim, fakat Komünist Parti’den veya Komünist Öğrenciler’den resmi olarak 1965-1966’da ihraç edildik; esasında bunun yarısının ihraç yarısının da bir çeşit gönüllü bir gidiş olduğunu düşünüyorum. Ancak gençliğimize verilecek bir tasasızlık veya bilinçsizlikle, bu konu hakkında düşünmedik. “Kurşuna dizilmişlerin büyük partisi”nden[1] 200 veya 300 kişi ayrılmak kesinlikle çılgınlıktı; bugün artık pek bir şey ifade etmiyor ama o dönemler… Ayrılmak beni çok sarsmıştı, komünist bir çevreden geliyordum, İspanya iç savaşını yaşamış, FTP-MOI[2] direnişçisi olmuş kişilerden oluşan.

Bizlere bütün o “partiden ayrılıp da tarihin çöplüğünde bitenler” nakaratını tekrarladılar. Gençtik, kendimizi fazla sorgulamadık ama eğer bunu yapmış olsaydık kalmak için mutlaka nedenler bulurduk. Daha hoşgörülü ve diğer akımlara karşı daha geçirgen bir partide bulunan İtalyan alter ego yoldaşlarımızın ayrılması gerekmedi mesela ve saplanıp kaldılar…. Ayrılmak için doğru zaman nedir? Bundan ne kazanılır ve ne kaybedilir? Barındırdığı tehlikeler nelerdir? Bu sorular gayet güncel. Mesela Mélenchon’un Sol Cephe’yi kurmak üzere Sosyalist Parti’den ayrıldığında kendini uzun uzun sorgulamadığını zannetmiyorum. Ve bölünme riskinden kimsenin kaçınabileceğini sanmıyorum. Rosa’nın kaygısı tam da bundan dolayı meşrudur: İnsanları delirtebilecek azınlık patolojileri gözlemledik. Ve kimileri gerçekten delirdi: Var böyleleri ve son derece parlak insanlar, Bordiga ve Posadas gibi – ki sonunda anti-atomik sığınaklar inşa etti… Burada çok uç örnekler söz konusu ama IV. Enternasyonal tarihinin de muaf olmadığı bir mesele bu: Pablo’nun dünya proletaryasına, Başkan Mao’ya, Tito’ya vs. açık mektuplar yazdığı zaman mesela…

D.M.: Paranoyak bir mantık da işliyor burada…

D.B.: Tabii ki paranoyak bir mantık da işliyor. Haklı olduğunuz, gereken karşılığı görmediğiniz, duyulmadığınız, kitlelere gerçekliğin ötesinden konuştuğunuz intibaını ediniyorsunuz. Tüm bunlar pusuda bekliyor elbette. Bugün de çözülmüş sorunlar değil bunlar. Bununla birlikte günümüzde daha az sancıyla yaşanıyor çünkü artık Avrupa’da kolektif örgütleyici niteliğindeki solcu kitle partileriyle neredeyse hiç karşı karşıya bulunmuyoruz. Bugün daha açık bir siyasal alan olduğunu söyleyebiliriz, başka yerlerde de hayat var, kafayı yemeye mahkûm değiliz. Kimi hezeyan nöbetlerinin kurbanı olabiliriz ama bu büyük partilerin veya onlardan geriye kalanların dışında olmak gerçeklikle ilişkimizi kesmiyor! [Gülüyor]

Çeviren: Uraz Aydın

Kaynak: https://www.contretemps.eu/entretien-bensaid-rosa-luxemburg/?fbclid=IwAR3OfylRgk47qyMH5xyBuiwgQ9QhU7k9Up4LR8_Tw-MLHDRL8twCeMEUrbE

Bu metin daha önce yeniyol1.org’da yayınlanmıştır.


[1] Fransa’nın işgaline karşı direnişteki etkinliğine gönderme yaparak FKP kendini böyle adlandırıyordu.

[2] FTP-MOI : Fransız direnişinde göçmen ve yabancıların yer aldığı birim Mülteci İş Gücü Serbest Kıt’aları ve Partizanları. Ermeni devrimci Misak Manuşyan da bu örgütte yer almıştır.

Daniel Bensaïd : Aykırı Bir Komünist – Michael Löwy

Michael Löwy’nin, Daniel Bensaïd’in ölümünün ardından 2010 yılında kaleme aldığı yazıyı okurlarımızla paylaşıyoruz.

Daniel Bensaïd aramızdan ayrıldı. Bu yalnızca bizler, dostları, mücadele arkadaşları için değil, devrimci kültür için de telafi edilemez bir kayıptır. Delişmenliğiyle, mizahıyla, cömertliğiyle, düş gücüyle, kelimenin tam anlamıyla militan aydının nadir örneklerinden biriydi.

En sevdiği lokanta olan “Le Charbon”nun masasına kurulup, özellikle de tatlıdan sonra kahveyi beklerken yaptığımız ve bazen tartışmaya dönen uzun sohbetlerimizi anımsıyorum. İlle hemfikir olmazdık, hiç de değil, gel gör ki, onu sevmemek ve o olağandışı yaratıcılığına, özellikle de kurulu düzenin alçaklığına karşı her hal ve şartta sergilediği dirence hayran olmamak olanaksızdı.

Daniel Bensaïd’le birlikte 2006’da (dostlarımız Philippe Corcuff ve Alain Maillard’ın XIX. Yüzyılda Fransa’daki sosyalistler konulu bir kitapları için) yazdığımız bir makalenin başlığı: “Aykırı bir komünist, Auguste Blanqui” idi. Aslında bu kavram, ezilenlerin davasına inatla sadık kalmakla birlikte, “Ortodoks” öğretinin her türlüsüne alerjisi olan Daniel’in özgün düşünce yapısına da pekâlâ uygulanabilir.

Daniel’in kitaplarının bu kadar zevkle okunabilmelerinin nedeni, özgün bir ifade tarzına sahip gerçek bir yazarın sivrilttiği kaleminden çıkmış olmalarıdır: Bu bazen ezip geçen, bazen de dalgasını geçen, kâh tutkulu kâh şiirsel, ama mutlaka dosdoğru hedefe yönelen bir ifadedir. Yazar, bu özgün ve taklit edilemez biçemi laf olsun diye geliştirmemiş, onu bir düşüncenin, bir mesajın, bir çağrının hizmetine sunmuştur: boyun eğmemenin, razı olmamanın, kazananlarla uzlaşmamanın hizmetine… Tüm bu yazılara nefes veren, isyanın gücüdür.

Blanqui, Walter Benjamin ve Charles Péguy’nin ışığında Marks’ı yeniden okuması, Daniel’in tarihe sonu belirsiz mümkünler, art arda kesişen ve ayrışan yollar olarak bakmasına yol açmıştır. Sınıf savaşı burada merkezi bir konumda olmakla birlikte, sonucu belirsizdir ve belli oranda olumsallığı da içerir.

Komünizm heyulasına da sadakat vardır o yazılarda. Hoş bir tanımını yapar komünizmin: Haziran 1848’de asilerin attığı kurşunların sesini uzaktan duyan ezilenlerin yüzünde beliren gülümsemedir o (Tocqueville ‘in aktardığı ve Toni Negri’nin yeniden yorumladığı vaka). Nasıl ki Yahudiliğin ruhu Kutsal Tapınağın yıkılmasıyla ve İspanya’dan Yahudilerin kovulmasıyla yok olmadıysa, Komünizmin ruhu da kapitalist küreselleşmenin bugünkü zaferiyle yok edilemeyecektir (bu kışkırtıcı ve biraz sıradışı teşbihi pek severim). Daniel’in gözünde XXI. Yüzyılın komünizmi, geçmişin mücadelelerinin mirasçısıdır: Paris Komünü’nün, Ekim devriminin, Marks ve Lenin’in düşüncelerinin, Troçki, Rosa Lüksemburg ve Che Guevara gibi yenik düşen büyük şahsiyetlerin… Ama aynı zamanda da gündemdeki yeni sorunlarla baş edebilecek yepyeni bir şeydir: sermayeye karşı çevreci mücadeleyi de merkezine alan bir eko-komünizmdir (kendi icadı olan bir tabir)…

Daniel için komünizmin ruhu asla bürokratik taklitlerine indirgenemezdi. Komünizmi Stalinizmin içinde eritmeye yönelik liberal Karşı-Reform girişimlerine karşı var gücüyle mücadele etmekle birlikte, Ekim devrimini gerçekleştiren kadroları tarihin dayattığı yeni sınavlar karşısında çaresiz bırakan ve Termidorcu karşı-devrimin ekmeğine yağ süren hataların, örneğin halk, parti ve devletin özdeşleştirilmesi ve bürokratik tehlikenin göz ardı edilmesi gibi hataların eleştirel bir bilançosunu yapmaktan da kaçınamayacağımızı vurgulamaktan çekinmezdi. Bu hatalardan, Rosa Lüksemburg’un daha 1918’de kabaca değindiği bazı tarihi dersler çıkarılması gerekiyor: Sosyalist demokrasinin, siyasi çoğulculuğun, kuvvetler ayrılığının, toplumsal hareketlerin devlet karşısındaki özerkliğinin önemi.

Daniel Bensaïd’in Marksizm’in yenilenmesine yaptığı katkılar arasında bence en önemlisi, özellikle Fransa’da “Ortodoks” Marksizm’i onca derinlemesine etkileyen ilimcilik, pozitivizm ve determinizmle ipleri tümüyle koparmış olmasıdır. Auguste Blanqui bu eleştirel yaklaşımın önemli referanslarından biridir. Daniel, yukarıda anılan makalede Blanqui’nin pozitivizme, yani bu zapturapt altındaki ilerlemeye, devrimsiz ilericiliğe, dine dönüştürülmüş bu “tiksinç tarihi kadercilik öğretisine” karşı yürüttüğü polemiğe atıfta bulunur. Blanqui’nin anlayışına göre, “insana değgin şeylerin nasıl gelişeceği, evreninki gibi kaçınılmaz yasalarla belirlenemez, her an değiştirilebilir niteliktedirler”. Daniel Bensaïd bu ifadeyi Walter Benjamin’inkiyle kıyaslıyordu: her bir saniye aslında Mesih’in, yani devrimin, mümkünün olanın var olan gerçekliğe olaysal düzeydeki bu müdahalesinin, bir anda süzülüp geçeceği dar bir kapıdır.

Blanqui, Walter Benjamin ve Charles Péguy’nin ışığında Marks’ı yeniden okuması, Daniel’in tarihe sonu belirsiz mümkünler, art arda kesişen ve ayrışan yollar olarak bakmasına yol açmıştır. Sınıf savaşı burada merkezi bir konumda olmakla birlikte, sonucu belirsizdir ve belli oranda olumsallığı da içerir. Belki de en güzel kitabı olan “Le Pari mélancolique”te (Fayard, 1997), Pascal’ın bir ifadesine atıfta bulunarak, özgürleştirici eylemin, geleceğe zar atmayı gerektiren “belirsizliğe yönelik bir çaba” olduğunu iddia eder. Pascal’in, Lucien Goldmann tarafından yapılan Marksist yorumunu yeniden keşfederek, siyasi eylemciliği, tarihi oluşa akılcılık temelinde zar atmak olarak tanımlar, “her şeyi, kendini de yitirmeyi göz alarak”. Böylece devrim, artık tarih yasalarının zorunlu bir ürünü olmaktan çıkarak, “yokluğunda iradenin boyun eğdiği, direniş ruhunun teslim olduğu, sadakatin yitirildiği, geleneğin çöktüğü” stratejik bir varsayıma, Etik bir ufka dönüşür. Dolayısıyla, “Fragments mécréants” (Lignes, 2005) adlı kitabında açıkladığı üzere, devrimci dediğimiz kişi, inananın tam tersine, kuşku duyandır, yüzyılın belirsizliklerine zar atan ve sonsuz bir enerjiyi görece kesinliklerin hizmetine sunan bir bireydir. Yani, Walter Benjamin’in 1940 tarihli son metni olan “Tarih kavramı üzerine” Tezlerinde dile getirdiği şu buyruğu yorulmaksızın gerçekleştirmeye çalışan kişidir: Tarihe külahını ters giydirmek.

Çeviri: Yiğit Bener

Dünün ve Bugünün Marksizmleri – Daniel Bensaïd

Bundan on yıl önce, 2010 ocağında yitirmiş olduğumuz Marksist düşünür ve militan Daniel Bensaïd vermiş olduğu -ve Türkçede ilk defa yayımlanan- bu mülakatta Marx’ın fikriyatını eleştirel bir gözle tekrar değerlendiriyor ve 21’nci yüzyılın insanlığın karşısına diktiği yeni sorunlar çerçevesinde tartışıyor.

Vpered : Marksist mirasın artık kesinkes geçmişte kalmış yönleriyle günümüzde hala keskinliğini muhafaza edenler hangileridir sizce?[1]

Tek değil birçok miras var: “Ortodoks” bir Marksizmle “heterodoks” Marksizmler, bilimci (veya pozitivist) bir Marksizmle eleştirel (veya diyalektik) bir Marksizm veya Ernst Bloch’un ifadesiyle Marksizmin “soğuk akıntıları”yla “sıcak akıntıları”. Bunlar sadece okuma veya değerlendirme farklarından değil kimi zaman karşıt ve uzlaşmaz siyasetlerin ardında yatan kuramsal söylemlerden ileri gelir. Jacques Derrida’nın belirttiği gibi miras devrettiğimiz ve muhafaza ettiğimiz bir mülk değildir. Mirasçıların onunla ne yaptığı ve ne yapacağına göre belirlenir. Marx’ın teorisinde miadı dolmuş olan ne var? Bence öncelikle bir çeşit sosyolojik iyimserlik: Kapitalist gelişmenin neredeyse mekanik biçimde sürekli daha kalabalıklaşan ve yoğunlaşan, her zaman daha iyi örgütlenen ve daha çok bilinçlenen bir işçi sınıfının gelişimine yol açtığı fikri. Yüzyıllık deneyim proletarya saflarındaki bölünmelerin ve farklılaşmaların önemini gösterir. Sömürülen sınıfların birliği doğal ve verili bir durum değil bir mücadelenin ve inşanın sonucudur.

Bunun dışında, diktatörlük ve devletin sönümlenmesi kavramları hakkında bir tartışmayı yeniden yapmak gerektiğini düşünüyorum. Bu karmaşık bir mesele çünkü kelimeler bugün Marx’ın yazılarındaki anlama sahip değiller. O zamanlar diktatörlük, Aydınlanmanın söz haznesinde, zorbalığın zıddını ifade ediyordu. Antik Roma’nın kıymetli bir kurumuna gönderme yapıyordu: Sınırsız bir keyfi iktidar değil sınırlı bir zaman dilimi için görev verilen istisnai bir iktidardı bu. 20’nci yüzyılın askeri ve bürokratik diktatörlüklerinin ardından bu kelimenin artık aynı masumiyete sahip olmadığı aşikâr. Marx için bu kavram büyük bir yeniliği tarif ediyordu: Paris Komününün “nihayet kavuştuğu biçimini” temsil ettiği ve ilk defa çoğunluğun ürünü olan bir istisnai iktidar. Dolayısıyla bugün üzerine konuşulması gereken Komünün (ve tüm “aşağıdan” demokrasi biçimlerinin) bu deneyimidir.

Bu demektir ki proletarya diktatörlüğü kavramı Marx’ın gözünde belirlenmiş bir kurumsal rejimi ifade etmiyordu. Daha çok stratejik bir anlama sahipti, eski bir toplumsal ve hukuki düzen ile yeni bir düzen arasındaki sürekliliğinin kopuşunu vurguluyordu: “İki karşıt hukuk arasında karar verici olan güçtür” yazıyordu Kapital’de. Bu açıdan proletarya diktatörlüğü istisna halinin proletaryen biçimiydi.

Marx’ın sık sık iyi bir iktisatçı veya iyi bir filozof olmakla birlikte vasat bir siyasetçi olduğu iddia edilir. Aksine Marx bir siyaset düşünürüydü. Fakat siyaset “bilimi”nde öğretildiği gibi, bir kurumsal teknoloji olarak siyaset değil burada söz konusu olan. Ayrıca 19’uncu yüzyılda, İngiltere haricinde Avrupa’da ne parlamenter rejimler ne de bildiğimiz modern biçimi altındaki siyasi partiler mevcuttu. Marx siyaseti daha çok birer olay (savaş ve devrim) ve biçim icadı olarak düşünüyordu. Benim “ezilenin siyaseti” olarak adlandırdığım şeydir bu: Burjuva düşüncesinin profesyonel siyaseti indirgediği devlet alanından dışlananların siyaseti.

Siyasete dair bu farklı kavrayış bugün hala önemini korumakla birlikte, istisna uğrağıyla (“proletarya diktatörlüğü”) devletin (ve hukukun!) hızlı bir sönümlenişi perspektifi arasında bir kısa devreye yol açacak kör noktalar da bulunuyor Marx’ta. Bu kısa devre Lenin’de mevcut gibi geliyor bana (özellikle Devlet ve İhtilal’de), ki bu da kurumsal ve hukuki boyutlarıyla geçiş dönemini tasavvur etmeye pek yardımcı olmuyor. Oysa 20’nci yüzyılın tüm deneyimleri bizleri partiler, toplumsal hareketler ve devlet kurumları arasındaki ayrımları kalıcı biçimde düşünmeye zorluyor.

Mirasın güncelliğine gelince, bu aşikâr görünüyor. Marx’ın güncelliği Kapital’in ve siyasal iktisadın eleştirisinin, bir social killer olarak sermayenin mahrem ve gayrişahsi mantığının kavranışının güncelliğidir. Ve de kapitalist küreselleşmenin. Marx’ın gözlerinin önünde Viktorya çağının küreselleşmesi yaşanıyordu: Taşımacılığın ve iletişimin (demiryolları ve telgraf), kentleşmenin ve finansal spekülasyonun, modern savaşın ve “katliam sanayisi”nin gelişimi. Yeni teknolojik devrimiyle (internet ve astronotik, spekülasyon ve skandallar, küresel savaş vs.) buna çok benzeyen bir çağda yaşıyoruz. Ancak gazetecilerin çoğu olayların yüzeyini tasvir etmekle yetiniyorken Marksçı eleştiri bunun mantığını, sermayenin hızlandırılmış birikiminin ve genişletilmiş yeniden üretiminin mantığını kavramamıza yardımcı oluyor. Özellikle medeniyet krizinin kökenlerine inmeyi sağlıyor: Ölçümlemenin genel krizi, dünyanın uyumunun bozulması krizi. Bu, tüm zenginliği meta birikimine indirgeyen ve insanları ve şeyleri soyut emek zamanına göre ölçen değer yasasın giderek daha da “sefilane” (1857-1858 Elyazmaları’nda geçen ifadeyle) bir hale sürüklenmesinden ileri geliyor. Böylece çalışmanın ve tekniğin kısmi rasyonalizasyonu artan bir küresel irrasyonaliteye yol açıyor. Toplumsal kriz (üretkenlik, serbest zaman değil dışlanma ve yoksulluk doğuruyor) ve ekolojik kriz (Borsanın ve Nasdaq’ın anlık “hakemlikleriyle” doğal kaynakları yüzyıllar ve binyıllar ölçeğinde yönetmek imkansızdır) bunu iflah kesici biçimde resmediyor.

Gezegenin ve tür olarak insanlığın geleceğini tehdit eden bu tarihsel krizin ardında kapitalist mülkiyet ilişkilerine içkin sınırlılıklar yatıyor. Emeğin toplumsallaşması her zamankinden çok önem kazanıyorken, dünyanın (sadece sanayinin değil, hizmetlerin, mekânın, canlının, bilginin) özelleştirilmesi ihtiyaçların gelişimini ve tatminini baskılıyor. Buna karşılık nitelikli kamu hizmeti talebi, kimi malların ve hizmetlerin ücretsiz olması isteği ve (enerji, toprağa, suya, havaya, bilgiye erişim konularında) “insanlığın müşterekleri” talebi ise yeni toplumsal ilişkilerin gerekliliğini ifade ediyor.

Emek gücünün makinelere dayalı denetim usulleri aracılığıyla yönetim teknikleri kadar fikrî emek ile kol emeği arasındaki ilişkinin yeniden şekillenmesi söz konusu. 20’nci yüzyılın deneyimleri mülkiyet ilişkilerindeki formel dönüşümlerin çalışma içinde ve çalışma aracılığıyla meydana gelen yabancılaşmayı sona erdirmek için yeterli olmadığını gösteriyor.

Marksistlerin bugün çözmesi gereken temel teorik meseleler nelerdir?

Çözmekten ziyade üzerine çalışılması gereken meseleler demek daha doğru olur. Çünkü bunların çözümü salt teoride değil pratikte de gerçekleşmelidir. Eğer böylesine bir çözüm meydana gelecekse bu milyonlarca insanın hayal gücünün ve deneyiminin sonucu olacaktır. Buna karşılık ne Marx’ın ne Engels’in ne de diğer kurucu ataların hayal bile edemeyeceği yüzyıllık deneyimin ışığında tekrar ele alınması ve üzerinde çalışılması gereken meseleler.

Her şeyden önce ekoloji meselesi. Marx’ta gerçekten de soyut bir tek yönlü ilerleme anlayışının eleştirisi (1857 Elyazmaları’nın ilk sayfalarında) ve kapitalist toplumsal ilişkiler çerçevesinde her ilerlemenin zarar ve gerileme doğuran bir yönü olduğu fikri (Kapital’de tarım konusu hakkında) mevcut. Fakat ne o ne de Engels, Lenin, Troçki eşik ve sınır kavramlarını gerçekten anlayışlarına dahil etmiştir. Gerici Malthus’çu akımlara karşı polemiklerinin mantığı onları zorlukları çözmek için bolluğa güvenmeye itiyordu. Oysa bilimsel bilgilerin gelişimi geri döndürülemezlik risklerinin ve ölçek farklarının bilincine varmamızı sağlamıştır. Ekosisteme, biyoçeşitliliğe, iklim dengelerine verilen zararların telafi edilebileceğinden bugün kimse emin olamaz. Dolayısıyla bir çeşit Prometheus’çu kibirden kurtulup, Marx’ın da 1844 Elyazmaları’nda altını çizdiği gibi eğer insan “doğal bir insan varlığı” ise, her şeyden önce bir doğal varlık olarak ekolojik çevresine bağımlı olduğunu hatırlamak gerekir. Eğer Marksist eleştiri bugün başka araştırma alanlarında yapılmış çalışmalardan istifade edebiliyorsa (Georgescu-Rötgen’inkiler gibi), son yıllarda Marx’ın çalışmalarından esinlenen önemli bir “toplumsal ekoloji”nin geliştiğini görebiliriz (ABD’de Bellamy-Foster, Fransa’da Jean-Marie Harribey veya Michel Husson ve daha başkaları).

Ayrıca siyasetin zamansal ve mekânsal koşullarında meydana gelmekte olan değişimlerin stratejik sonuçları üzerine de düşünmek bence önemli. Zaman konusunda ciddi bir kuramsal literatür mevcut. Bunların bir kısmı ekonomik ritimlerle ilgili (çevrimler, sermayenin rotasyonu, toplumsal ölçüm vs.). Bir kısmı da siyasetin zamanı, hukukun zamanı, estetiğin zamanı ve bugün de ekolojinin uzun çaplı zamanı arasındaki ritim farklılıklarıyla yani toplumsal zamansallıklar arasındaki uyumsuzluklarla (veya Marx’ın “zamansızlık” yahut Ernst Bloch’un “aynı çağdan-olmayış” olarak tarif ettiği meselelerle) ilgili. Buna karşılık Henri Lefebvre’in öncü çalışmalarına rağmen toplumsal mekanların toplumsal üretimi teorik çalışmalar bakımından pek rağbet görmedi. Oysa bugün küreselleşme uzamsal ölçeklerin yeniden örgütlenişini, iktidar mekanlarının yeniden dağılımını, yeni eşitsiz ve bileşik gelişme biçimlerini üretiyor. David Harvey Marx’ta bu yönde ilginç patikaların bulunduğunu gösterdi. Toni Negri’nin ileri sürdüğü gibi İmparatorluğun düz ve homojen uzamına yol açmaktan ziyade eşitsiz gelişmeyi sermaye birikiminin yararına sürdüren ve kullanan çağdaş emperyalist egemenlik biçimleri açısından bu patikaları geliştirerek keskin çıkarsamalara vardırdı.

Üçüncü bir önemli tema ise emeğe ve geçirdiği dönüşümlere ilişkin. Burada emek gücünün makinelere dayalı denetim usulleri aracılığıyla yönetim teknikleri kadar fikrî emek ile kol emeği arasındaki ilişkinin yeniden şekillenmesi söz konusu. 20’nci yüzyılın deneyimleri mülkiyet ilişkilerindeki formel dönüşümlerin çalışma içinde ve çalışma aracılığıyla meydana gelen yabancılaşmayı sona erdirmek için yeterli olmadığını gösteriyor. Kimileri bundan, çözümün “çalışmanın sonu”nda veya zorunluluk alanında çıkışta (kaçışta?) bulunduğu sonucunu çıkarır. Marx’ta emek kavramının ikili bir kavranışı vardır: Doğa ve insan türü arasındaki dönüşüm ilişkisine (veya “metabolizma”ya) işaret eden, geniş anlamıyla, antropolojik bir kavrayış ile emekten zorunlu emeği, özellikle de bir kapitalist toplumsal formasyondaki ücretli emek biçimini anlayan özgül veya sınırlı bir kavrayış. Bu sınırlı anlamla ilgili olarak emeğin özgürleşmesini ve emekten özgürleşmeyi, ücretli emek biçiminin sönümlenmesine varmak için gelirin toplumsallaşmasını kendimize hedef olarak koyabiliriz ve koymalıyız. Ancak doğal bir çevrenin sahiplenilmesi ve dönüştürülmesine ilişkin genel bir faaliyet anlamındaki “emeği” (buna başka bir isim versek de) ortadan kaldıramayız. Dolayısıyla bu faaliyetin yaratıcı hale gelebileceği biçimleri düşünmek durumundayız, çünkü emeğin kendisi yabancılaşmış biçimiyle kaldığı takdirde özgürleşmiş ve serbestçe serpilen bir yaşamın var olabileceği kuşkuludur.

Dördüncü bir temel mesele ise dünyayı değiştirme stratejisine -veya stratejilerine- ilişkindir. Berlin Duvarı’nın yıkılışı ve Sovyetler Birliği’nin infilak edişinin ertesindeki kısa süreli coşkunluk veya sarhoşluk anının ardından büyük liberal vaat tüm inandırıcılığını hızla yitirdi. “Engelsiz” kapitalist rekabetin yarattığı toplumsal ve ekolojik tahribat her gün tüm haşmetiyle gözümüzün önünde ortaya çıkıyor. Daimî savaş ve istisna hali, bu tarihsel krizin yalnızca mantıkî sonucudur. Alternatif küreselleşme hareketlerinin doğuşu bir iflasa dair tespiti ifade eder: Dünya satılık değildir, dünya bir meta değildir… Kapitalizmin nihai zaferinin kesin ilanının üzerinden 15 yıldan az zaman geçmişken (Fukuyama’ya göre o meşhur “tarihin sonu”) bu reel kapitalizm dünyasının insanlık dışı ve kabul edilemez olduğu fikri geniş ölçüde paylaşılmaktadır. Buna karşılık 20’nci yüzyılın yenilgilerini ve sosyalizm karikatürlerini yeniden üretmeden bu dünyayı değiştirebilme biçimleri konusunda çok güçlü bir şüphe mevcut.

Dolayısıyla sistemin çelişkilerinde sınıflar mücadelesinin merkeziliğinden vazgeçmeden bu çelişkilerin, hareketlerin, aktörlerin çoğulluğu üzerine düşünmek, toplumsal ile siyasal olanı birbirine karıştırmadan aralarındaki tamamlayıcılığı düşünmek, III. Enternasyonal tartışmaları veya Gramsci’nin Hapishane Defterleri tarafından başlatılıp yarım kalmış hegemonya ve birleşik cephe sorunsalını tekrar ele almak, siyasal yurttaşlık ile toplumsal yurttaşlık arasındaki ilişkileri derinleştirmek gerekiyor… Bu ancak yeni mücadele ve örgütlenme deneyimlerinin katkısıyla ilerleyebilecek engin bir program.

Elbette bunun için modern toplumlarda bürokrasi olgusunu ve toplumsal iş bölümündeki derin köklerini tüm kapsamıyla değerlendirmek lazım. Yüzeysel bir fikir bürokrasi olgusunun yalnızca kültürel açıdan geri kalmış toplumların sonucu veya örgütlenme biçimlerinin (siyasal parti halindeki örgütlenmeler dahil) ürünü olduğuna inandırmaya çalışıyor. Esasında toplumlar ne kadar gelişirse o kadar çok farklı bürokrasi biçimleri üretiyor: Devlet bürokrasileri, idari bürokrasiler, bilgi ve uzmanlık bürokrasileri. Toplumsal örgütler de (sendikalar, STK’lar) partilerden daha az bürokratikleşmiş değil. Aksine partiler (bunlara parti, hareket, dernek de desek), paranın yol açacağı yozlaşmalara ve medyatik kooptasyona (medya bürokrasisi de yeni bir bürokratikleşme biçimi çünkü) karşı kolektif bir direniş aracı oluşturabilir. Dolayısıyla iktidarı ve siyaseti meslek olmaktan çıkarmanın, seçilmişlerin aynı anda görev alacağı makamların sınırlanmasının, maddi ve manevi ayrıcalıkların ortadan kaldırılmasının, sorumlulukların rotasyonunun sağlanmasının yolları üzerine düşünmek son derece önemli. Bu konuda mutlak silahlar yahut panzehirler yoktur. Bürokratik eğilimlerin sınırlanması konusunda dikkatli olmaya dönük tedbirler lazım ancak gerçek çözümler uzun vadede iş bölümünün radikal bir dönüşümü ile zorunlu çalışma zamanının ciddi ölçüde azaltılmasına bağlıdır.

Bu meseleler üzerinde çalışmak için Marx’ta ve Marksist gelenekte -çoğu kez bilinmeyen yahut unutulmuş- önemli kaynaklar mevcut. Fakat aynı zamanda farklı düşünce akımlarında, iktisatta, sosyolojide, eleştirel ekolojide, toplumsal cinsiyet çalışmalarında, postkolonyal çalışmalarda, psikanalizde önemli düşünce araçları mevcut. Freud’le, Foucault’yla, Bourdieu’yle ve daha birçok düşünürle diyalog içinde ilerleyebiliriz ancak.

Sizce son on yılların en çarpıcı Marksist düşünleri arasında en çarpıcı olanları kimlerdir ve Marksizmin gelişimine katkılarının önemi ne düzeydedir?

Marksist çalışmaların bir ödüllüler listesini veya onur listesini oluşturma çabası hayli verimsiz olacaktır. Çünkü öncelikle fikrî emeğin toplumsallaşması ve kolektif akıl düzeyinin genel yükselişi artık “akıl hocalarının” veya “büyük entelektüellerin” (bir zamanlar hala Sartre’ların, Lukacs’ların olduğu gibi) varlığını ortadan kaldırmıştır. Bu aslında iyi bir şey, entelektüel hayatın ve kuramsal tartışmanın demokratikleşmesinin bir işareti. Dolayısıyla bugün büyük simaları saymak zorlayıcı veya keyfî olacaktır. Buna karşılık, çeşitli alanlarda ve disiplinlerde, dilbiliminden iktisada, psikolojiden tarihe ve coğrafyaya Marx’tan ve Marksizmlerden esinlenen çok daha geniş bir çalışmalar ve araştırmalar tabakası mevcut. Bu nedenle onlarca isim zikretmek ve her birinin yetkinlik alanını vurgulamak gerekir çünkü “total entelektüel” hayali muhtemelen bir yanılsama halini almış ancak “kolektif entelektüel” bundan kazançlı çıkmıştır.

Bir başka sebep sorunuza kesin bir yanıt vermeyi daha da zor kılıyor. Bunu kavramak için sosyalist ve komünist hareketin tarihinden birkaç büyük isim saymak yeter: Marx, Engels, Kautsky, Pannekoek, Jaurés, Rosa Luxemburg, Lenin, Troçki, Buharin, Gramsci… Her biri toplumsal hareketin birer “organik entelektüeli”, teoriyle pratiği birleştiren birer militan olmuştur. Oysa uluslararası ölçekteki Stalinist gericilik ve işçi hareketinin yenilgileri teori ile pratik arasında kalıcı bir kopuşa neden olmuştur. Perry Anderson’un “Batı Marksizmi” hakkındaki yetmişli yıllarda yayınlanan kısa kitabı bu meseleyi konu alıyordu. Düşünce ve kuramsal faaliyet özgürlüğünü muhafaza etmek için entelektüellerin çoğu -saygıyla anılması gereken birkaç istisna dışında- militan angajmanla aralarına temkinli bir mesafe koydu. Bu angajmana girmeyi tercih edenler ise çoğu kez bilinçlerini ve teorik çalışmalarını kurban etmek durumunda kaldı. Fransız entelektüellerinin komünist hareketle ilişkisinin tarihi bu trajedinin tarihidir esasında: Paul Nizan, Henri Lefebvre, sürrealistler, Pierre Naville, Aragon ve [komünist hareketin] daha birçok “yol arkadaşı” gibi. Altmışlı yıllarda kuramsal araştırmayı Parti vesayetinden ve ortodoksluğundan kurtarmak için Althusser teori ve pratik arasında kesin bir iş bölümünü kuramsallaştırma noktasına vardı.

Bugün bu karanlık dönemden çıkmayı umabiliriz. Alternatif küreselleşme hareketi yeniden doğan toplumsal hareketlerle canlı, komplekssiz ve sansürsüz teorik araştırma arasında yeni bir karşılaşmanın fırsatını sunuyor. Bu, şüphesiz, kaçırılmaması gereken yeni bir randevu teşkil ediyor.

Sınıf mücadelesinin güncelliğine vurgu yapmanın bariz bir hedefi var: Irk, ulus, din vs. farklılıklarının ötesinde dayanışmayı inşa etmek. Sınıf mücadelesinden bahsedildiğini duymak istemeyenler, karşılığında kabile mücadelelerini, etnik çatışmaları ve din savaşlarını bulacaktır. Ve bu olağanüstü bir gerileme teşkil edecektir, ki bu halihazırda dünya çapında ilerleyen bir süreç.

Doksanlı yıllarda emekle sermaye arasındaki çelişkinin çağdaş toplumlardaki temel çatışma olmadığına dair kanaat hayli yaygındı. Bu konuda ne düşünüyorsunuz?

Bu meseleye çeşitli açılardan yaklaşılabilir. Bu yaygın kanaat sosyolojik bir dönüşümden ve gelişmiş ülkelerde aktif nüfus içinde sanayi proletaryasının payının göreli gerileyişi tespitinden argüman devşiriyordu. Gerçekten böylesi bir gerileme mevcuttu (Fransa’da %33’ten %25’e düşmüştü) fakat bu hala aktif nüfusun dörtte birini oluşturuyordu ve uluslararası düzeyde kentsel ve kırsal proletaryanın genel bir büyümesi söz konusuydu. Proletaryanın çöküşü veya yok oluşu izlenimi çoğu kez toplumsal sınıfların tasnif edici sosyolojik kategorilerden yola çıkarak yapılmış kısıtlayıcı hatta işçici bir tanımından beslenir. Oysa Marx’ta söz konusu olan sınıfların pozitivist bir sosyolojisi değil, sınıflar ancak mücadeleleri içinde var olduğundan, dinamik bir toplumsal ilişkidir. Üretim araçlarının mülkiyeti karşısındaki durumlarını, ücret gelirinin seviyesini ve biçimini, toplumsal iş bölümündeki konumlarını değerlendirdiğimizde (sürekli daha fazla kadının dahil olduğu) hizmet sektöründeki ücretlilerin çoğunluğu, Marx’ın bu kelimeye verdiği birincil anlamda birer proleterdir. 1848’de Fransa’da Sınıf Savaşları’nda sözü edilen Paris proletaryası kesinlikle sanayide çalışmayıp daha çok atölye zanaatkarlığına yakındı. Siyasal ve toplumsal mağlubiyetlerin sonucu olarak sınıf bilincinde ve örgütlenmesinde meydana gelen zayıflama çoğu kez sınıf mücadelesinde tersine çevrilemez bir çöküşle karıştırılıyor. Bununla birlikte bu bilinç ve örgütlenme karşısında artık var olan engellere özellikle dikkat kesilmek lazım: Toplumsal hayatın özelleştirilmesi ve bireyselleşmesi, çalışmanın esnekleştirilmesi, çalışma zamanının ve ücret biçimlerinin bireyselleştirilmesi, işsizlik ve güvencesiz istihdam baskısı, sanayinin [belirli merkezlerde yoğunlaşmış halini dağıtmaya dönük] dekonsantrasyonu ve üretimin örgütlenmesindeki dönüşümler…

Bununla birlikte emek-sermaye ilişkisi çağdaş toplumlarda merkezî konumunu sürdürüyor. Fakat kendi adıma “temel çatışma” terimini kullanmayacağım çünkü diğer çelişkileri “ikincil” bir konuma indirgiyor. Aynı zamansallığa (yani aynı tarihsel ölçeğe) dayalı olmayan fakat sıkı sıkıya birbirine geçmiş (yahut Althusser’in dilini kullanmak gerekirse, sermayenin hâkim mantığı tarafından “üstbelirlenmiş”) bir dizi çelişkiden söz etmek daha doğru geliyor bana: Toplumsal cinsiyet ilişkileri, doğa ve insan toplumu arasındaki ilişkiler, bireysel ile kolektif arasındaki ilişkiler gibi. Esas sorun bu çelişkileri birbirine eklemlemek. Neden sendikalar, feminist hareketler, ekolojist dernekler, kültürel hareketler Sosyal Forumlarda böylesine kendiliğinden bir biçimde birbirine yöneliyor? Çünkü bu çeşitli çelişkilerin büyük birleştiricisi Sermayenin kendisi ve toplumsal ilişkilerin bütününe damgasını vuran genelleşmiş metalaşma. Ancak bu yönseme [convergence] farklı hareketlerin özgüllüğüne saygı duyarak gerçekleşmelidir.

Bir diğer açıdan ise bu meselede bir ideolojik mücadele boyutu var. Eğer Bourdieu gibi sosyologların ileri sürdüğü, toplumsal ilişkilerin yalnızca doğal halleriyle var olmayıp aynı zamanda temsillerle inşa edildiği fikrini kabul edersek de, bu temsillerin de reel bir dayanağı olması gerek. Toplumsalın sınıflar üzerinden temsilinin, kuramsal olduğu kadar pratikte de sıkı argümanları var. Proletaryanın varlığı veya yokluğu konusunda bu kadar tartışılırken burjuvaziye veya patron sınıfına dair böylesi bir sorgulamanın olmayışı bir hayli şaşırtıcıdır zaten: Kazancın ve kârın dağılımını incelemek, bu sınıfın varlığını teyit etmek için kâfi! Sınıf mücadelesinin güncelliğine vurgu yapmanın bariz bir hedefi var: Irk, ulus, din vs. farklılıklarının ötesinde dayanışmayı inşa etmek. Sınıf mücadelesinden bahsedildiğini duymak istemeyenler, karşılığında kabile mücadelelerini, etnik çatışmaları ve din savaşlarını bulacaktır. Ve bu olağanüstü bir gerileme teşkil edecektir, ki bu halihazırda dünya çapında ilerleyen bir süreç. Sınıf mücadelesinin uluslararasılaşması, kapitalist küreselleşmeye yanıt olarak enternasyonalizmin (yalnızca ahlaki değil) maddi dayanağıdır.

Marksist teoriyle kitlesel toplumsal hareketler arasında bugün ne türden buluşma noktaları vardır?

Marksist teorinin sert çekirdeği itibariyle (sermaye birikiminin ve “siyasal iktisadın eleştirisi”) liberal küreselleşmeyi ve sonuçlarını ele almak için en etkili araç olmayı sürdürdüğü kanısındayım. Güncelliği, daha önce belirttiğim gibi bizzat Sermayenin güncelliğidir. Zaten bundan bihaber olsalar dahi toplumsal hareketlerin çoğu bu eleştiriden esinlenmektedir. Tarihçi Fernand Braudel Marksizmin eleştirel kategorilerinin, hasımlarını da kapsayacak biçimde, çağdaş dünyaya dair bilgimizi ne denli etkilediğinin altını çiziyordu. Ve filozof Jacques Derrida bu güncelliği 1993’te şu formülle özetliyordu: “Marx’sız gelecek yok”. Marx’la birlikte, ona karşı veya onun ötesinde… Ama “Marx’sız” değil! Bu teori çağdaş toplumların kavranışına dair son söz değil fakat onun zorunlu geçiş noktası. Şöyle bir paradoks var: Marx’a modası geçmiş, miadı dolmuş, eskimiş, “gebermiş bir köpek” olarak muamele eden liberal ideologların klasik iktisatçılara veya 17’nci yüzyılın siyaset felsefesine veya Tocqueville’e bir geriş dönüş dışında Marx’ın karşısına dikecekleri bir şey yok. Elbette ki Marx kendi döneminin bir insanıydı. Bilim ve ilerleme hakkında kendi çağının kimi yanılsamalarını paylaşıyordu. Fakat eleştirisine giriştiği nesnenin -yani sermaye birikimi ve mantığı- doğası itibariyle kendi zamanından öteye taşıyor ve bizimkini öngörüyordu. Bu anlamda bizim çağdaşımız olmayı sürdürüyor; ortaya çıkışlarının ertesi günü eskimeye başlayan birçok sözde-yenilikten çok daha genç ve kışkırtıcı biçimde.

“İktidar olmadan dünyayı değiştirme”yi öneren ütopyacı formül (esasen Latin Amerika’da ama başka yerlerde de) belirli bir yankı bulduktan sonra hızla eskidi. Bugün söz konusu olan dünyayı değiştirmek için iktidarı almak.

Siyasal partilerle karşılaştırdığımızda kapitalizme karşı mücadeleleri daha da etkin biçimde geliştiriyor gibi görünen günümüzün geniş sosyalist hareketlerini nasıl değerlendiriyorsunuz? Bu türden partilerin geleceği hakkında ne düşünüyorsunuz? Uluslararası bir örgütü inşa etmek için birer unsur olarak değerlendirilebilirler mi?

“Geniş sosyalist hareket”in ne ifade ettiği konusunda anlaşmamız lazım. Yüzyıllık korkunç trajedilerin ve mağlubiyetlerin ardından özgürleşme hareketlerinin teorik ve pratik bir yeniden inşasının muhtemelen en başlarındayız. Bir ölçüde, kimi zaman sıfır noktasından yeniden başladığımız izlenimini edinebiliyoruz. Brezilya’da askeri diktatörlüğün düşüşü sırasında, altmışlı yılların hızlı sanayileşmesinin bir ürünü olarak seksenlerin başında ortaya çıkan Emekçiler Partisi (PT) gibi bir parti 1914 savaşı öncesinin büyük Alman Sosyal-Demokrasisine benzeyebilirdi: Aynı kitle karakterine ve karşılaştırılabilir bir ideolojik çoğulculuğa sahipti. Fakat 21’inci yüzyıldayız ve 20’nci yüzyıl gerçekten yaşandı. Onu silemeyeceğiz, bir parantez gibi kapatamayacağız. Böylece PT bir çeyrek yüzyılda hızlandırılmış bir bürokratikleşme süreci yaşadı ve çağdaş çelişkilerin, iktidar ilişkilerinin, emperyalist egemenliğin yeniden örgütlenmesinde Latin Amerika’nın yeri gibi meselelerin girdabına kapıldı.

Bir ilk evrede muhalefet ve direniş mücadeleleri, toplumsal hareketler, parti şeklindeki örgütlenmelerden daha etkili ve daha somut gibi görünüyor. Ortaya çıkışları, onsuz hiçbir şeyin mümkün olmayacağı bir deneyimler çevriminin başlangıcına işaret ediyor. Ancak, nasıl ki Marx demokratik ve yurttaşlığa değginözgürlüklerin fethinin insanın özgürleşmesinin son sözü olduğu inancına dayalı kendi çağdaşlarının “siyasal yanılsamasını” eleştirmişti, biz de bugün siyasal bir alternatif yokluğunda, liberalizme karşı toplumsal direnişin aşılamaz ufkumuzu oluşturduğuna ilişkin bir “toplumsal yanılsamanın” var olduğu tespitini yapabiliriz. “Tarihin sonu”nun “solcu” versiyonu bir nevi. Ne var ki kapitalizmin krizi o düzeyde ki, insanlığın ve gezegenin geleceğine yönelik tehditleri öyle bir seviyede ki, bu tehlikenin ölçeğinde bir alternatifin ortaya konması aciliyet arz ediyor.

Bu ise kararlı güçlerce taşınan bir siyasal tasarım ve strateji meselesi. Ya böylesi bir alternatif için ciddi biçimde kavga edeceği ya da mevcut sosyal-liberal güçlere basınç uygulamakla, giderek daha az solcu olan sol partileri “yeniden dengelemek”le yetineceğiz ve böylece moral yitimini pekiştireceğiz. Gerçek bir alternatifi inşa etmek için -ki bu uzun sürecektir çünkü çıkılması gereken yokuş hayli sarp- sabra, inanca ve sekterliğe kapılmayacak bir kararlılığa ihtiyacımız var, aksi takdirde gerçekçilik adına girişilecek yarınsız maceralar ve birikmiş hayal kırıklıkları bizi kırıp geçecek.

Uluslararası bir hareketin yeniden inşasına gelirsek, bu daha da engin bir mesele. Kimileri bugün alternatif küreselleşme hareketini ve Dünya Sosyal Forumlarını Birinci Enternasyonal’in başlangıç evrelerine benzetiyor: Sendikaların, toplumsal hareketlerin, siyasal akımların, fazla sınır konulmamış bir buluşması. Doğrudur, tüm bunlar mevcut. Ve kapitalist küreselleşme -ki bu pozitif tarafı- hareketleri uluslararası düzeyde birbirlerine yönelmeye itiyor; tıpkı 19’uncu yüzyılın evrensel sergilerinin, Birinci Enternasyonal’in oluşumuna yol açacak toplantılara vesile olması gibi. Ancak bir fark var. Burada da, aradan bir 20’nci yüzyılın geçmiş olmasının ağırlığı var. Bu deneyimin ürünü olan siyasal akımlar ve ayrımlar bir günde ortadan kalkmayacak. Sayacı sıfırlamak mümkün değil. Bu nedenle forumlardaki buluşmalar ve yakınlaşmalar olumlu ve gereklidir. Bunlardan ne çıkacağını kimse şimdiden söyleyemez. Bugün Latin Amerika’da veya Ortadoğu’da yaşanmakta olan mücadelelere, siyasal deneyimlere bağlı olacaktır. Yeniden inşanın bu ilk aşamasını henüz tüketmiş olmaktan uzağız. Asya’ya, Afrika’ya genişleme imkanları mevcut. Gerekli siyasal tartışmaları sınırlamadan veya sansürlemeden eylem içinde birliği muhafaza edebilme hatta genişletebilme kapasitesi bu hareketin olgunluğunun kanıtı ve varlığını sürdürmesinin koşulu olacaktır. Bir ilk direniş evresinin, benim 1830-1840’lı yılların doğmakta olan sosyalist hareketiyle benzerliğiyle “ütopik uğrak” dediğim evrenin sona erdiği aşikâr.

“İktidar olmadan dünyayı değiştirme”yi öneren ütopyacı formül (esasen Latin Amerika’da ama başka yerlerde de) belirli bir yankı bulduktan sonra hızla eskidi. Bugün söz konusu olan dünyayı değiştirmek için iktidarı almak. Latin Amerika’da siyasal yönelim meselelerinden kaçınacak ve Brezilya, Venezuela, Bolivya ve… Küba deneyimlerinin karşılaştırmalı bir bilançosunu çıkarmayı reddedecek bir Sosyal Forum’un yapılması pek akla yatkın değil! Avrupa’da ise liberal ve emperyalist bir Avrupa Birliği’ne kıta çapında bir alternatif üzerinde düşünmeyecek bir forum da pek olası görünmüyor.

Bu perspektifle, bu geniş buluşmalara katkıda bulunmakla kendi tarihine ve örgütsel yapılarına sahip bir siyasal akım tarafından taşınacak bir hafızayı ve tasarımı muhafaza etmek birbirini tamamlamaktadır. Hatta böyle davranmak birleşik hareketler içinde açıklık ve saygının koşuludur. Kendi siyasal tanımlarını kamusal olarak sahiplenmeyen akımlar en manipülatör olanlarıdır. Bir Fransız filozofunun tekrarladığı gibi siyasette sıfırdan başlamak, tabula rasa’ya dönmek söz konusu değildir, “her yeniden başlayış ortadan yapılır”. Böylece kazanılmış deneyimleri elden kaçırmadan yeniliklere açık olunabilmelidir.

Burjuvazi üniversite gibi ideolojik aygıtları bünyesinde Marksist bir varlığı nasıl kabul edebilir? Bu konuda kendi deneyiminizden söz edebilir misiniz?

Bu toplumdaki güç ilişkileriyle alakalı. Eğitim ve üniversite alanı kapalı, toplumsal çelişkilerin sirayet edemeyeceği bir alan değil. Zaten “devletin ideolojik aygıtları” formülünün tehlikesi burada yatıyor: Bunların burjuva egemenliğinin basit devlet çarkları olduğu izlenimini vermesi. Esasında okul ve üniversite ikili bir işlev yerine getirir. Bir yandan hâkim toplumsal düzen yeniden üretilirken bir yandan da bilginin üretilmesi ve aktarımı söz konusudur. Dolasıyla toplumsal güç ilişkileri bu kurumların içinden de geçer. Fransa’da 1968 öncesinde ve sonrasında üniversitelerde Marksizmin kayda değer bir etkisi olmuştur (ancak Fransa’da Marksizmin bir “altın çağı”nın yaşandığını hayal ederek abartıya kaçılmamalıdır). Eğitim ve pedagojik deney özgürlüğü için önemli alanlar mevcut olmuştur. Ancak bu göreli kazanımlar tersine çevrilemez değildir. Seksenli yılların liberal karşı-saldırısıyla akademik normalliğin ve pedagojik düzenin büyük oranda yeniden tesis edildiği aşikâr. Bu, eğitim programlarında, sınav yöntemlerinde ve üniversitelerin bütçe yönetiminde görülebilir. Fakat geriye kalan bir şeyler de var. Örneğin her yıl kendi eğitim programlarım hakkında karar verme özgürlüğüne tümüyle sahibim. Sorun olan ise altmışlı yılların “Marksist kuşağının” sahneyi terk ediyor olması (ki bu bir basitleştirmedir çünkü kayda değer de olsa bu her zaman bir azınlık teşkil etmiştir) ve yeni kuşaklar eleştirel düşünce alanında Foucault, Bourdieu veya Deleuze üzerinden yetiştirilirken -ki bu iyi bir şey- Marksist mirasların aktarımının nadir hale gelmesidir.

Göreli üniversiter özgürlüklerin, okul veya üniversite duvarlarının dışında var olan toplumsal güç ilişkilerine doğrudan bağımlı olduğu ortadadır. Bu ilişkiler tahrip olduğu, toplumsal hareket yenilgiler yaşadığı andan itibaren üniversiter düzende sonuçları hissedilir. Dolayısıyla bu hem üniversite içinde hem de gayrı resmî, halkçı eğitim kanallarının geliştirilme imkânı bulunduğundan üniversite dışında sürdürülmesi gereken bir mücadeledir.

Çeviren: Uraz Aydın


[1] Vpered dergisinden Rus yoldaşların sorularına yanıtlar, 29 Aralık 2006. Vpered genç Marksist militanlardan oluşan bir ağdır.

Bensaïd’in Marksizmi – Enzo Traverso

Bensaïd 1990’larda birçok yönden sınır aşan bir figüre dönüştü. İlk olarak, farklı siyasi gelenekler arasındaki sınırları aşıp Troçkizmi halihazırda skolastizme kodlanmış devrimci mirasın muhafazasından kurtarmayı başardı. Her şeyi sorgular ve yeniden değerlendirirken, o vakte dek itibar edilmeyen felsefi ve siyasi geleneklerin Alain Badiou, Jacques Derrida ve Toni Negri gibi temsilcileriyle verimli bir diyaloğa girdi. Bu klasik Marksizmin bu şekilde “lağvedilmesi” (Aufhebung) aslında onu yeni bir gerçekliğe kaydedip (önceleri düşmanlıkla ve küçümsemeyle bakılan) diğer siyasi kültürlerle birleştirerek kurtarma girişimiydi.

Bensaïd ekseriyetle ekonomi ve siyasete odaklanan Troçkizm ile felsefenin ve estetiğin alanına çekilen Batı Marksizmi arasındaki –Perry Anderson’ın on yıl önce parmak bastığı- boşluğu kapatmaya çalışıyordu. Troçkizm onun sayesinde Bourdieu’nün sosyolojisinden Frankfurt Okulu’na kadar eleştirel düşüncenin farklı akımlarıyla kaynaşmaya başladı. İkinci olarak, farklı aktivist kuşakları arasındaki sınırları aşıp, Mayıs 68’den geriye kalan insanların, siyaseti ve radikal angajmanı 1990’ların “küreselleşme karşıtı” hareketinde bulan yeni bir kuşakla buluşmasını sağladı. Partizan bağlantılar kurmayan, (Marksist olmayanlar da dahil olmak üzere) farklı gelenekler ve ve siyasi deneyimlerden pek çok genci ağırlayan dayanışmacı bir sol forum niteliğindeki Contretemps dergisini çıkardı. Dönemlerle fikirler arasındaki bu mübadelede Bensaïd’in rolü büyüktü.

Son olarak, farklı ülkelerin ve kıtaların sol hareketleri arasındaki sınırları aştı Bensaïd. Dördüncü Enternasyonal’in –sevecen ve kendini de tiye alan tabiriyle bu “bonsai cinsi Komintern’in”- önde gelen üyelerinden biriydi ve hem Avrupa’da hem de Latin Amerika’da çok sayıda arkadaşı vardı. […] Pek çok komünist yoldaşının saptığı şaibeli yollara rağmen, Gramsci’nin “organik aydın” mefhumu onu korkutmuyor, hatta Fransız LCR’sinin (Devrimci Komünist Birlik) organik aydını olmakla itham edilmekten adeta gurur duyuyordu. Diğer bir deyişle, siyasi duruşu kültür endüstrisinin imal ettiği medya entelektüelleriyle taban tabana zıttı.

[…] Bensaïd, Sartrecı manada aydın, yani adaletsizliği kınayan ve hatta bir tür “yasa koyuculuk” görevi üstlenip birtakım etik ve siyasi normlar dayatan bir yazar yahut araştırmacı da değildi. Elitizmin ayartısından uzak, “sağlıklı bir hakikat ilkesinden kopmamış, hem mütevazı (“eşitler toplumu içinde konuşup düşünüyoruz”), hem sorumluluk sahibi (“medya kahininden farklı olarak, bir militan, sözlerinin olası sonuçlarını hesap eder”) bir aktivist konumunu yeğliyordu. Son olarak, Bensaïd, Foucaultcu anlamda “spesifik” bir entelektüel de değildi: Ne “uzman” olma ne de bilimsel gerçekleri dile getirme iddiasında bulunmuştu hayatı boyunca.

Bu alıntılar Enzo Traverso’nun Solun Melankolisi (çev. Elif Ersavcı, İletişim Yayınları, 2018) kitabından aktarılmıştır.

Daniel Bensaïd: Köstebeğin Yeraltı Güzergâhı – Uraz Aydın

Postyapısalcı modanın hüküm sürdüğü doksanlı yıllarda, Fransız düşünce dünyasından yükselen radikal bir ses olarak Daniel Bensaïd’in militan felsefesi, Türkiyeli okurla randevusunu kaçırmıştı. Bugüne dek, ancak militan neşriyat içinde dikkatli ve titiz bir takibe soyunanlar yazarın tek tük kimi metinlerine ulaşma imkânına sahipti. Alternatif küreselleşme hareketinin tarihin sahnesine çıkışıyla ve bu harekete bir perspektif sunmaya yönelik kitapların (başta Tony Negri ve John Holloway’in eserleri olmak üzere) Türkçe’ye çevrilmesiyle oluşan yeni ve bambaşka bir bağlamda, bu buluşma elinizdeki derlemeyle nihayet sağlanmış oldu. Bensaïd’in çeşitli metinlerini derleyen bu ilk kitap vesilesiyle yazarın kısa bir takdimini yapmayı gerekli görüyoruz.

“Komünizmin içine düştüm. Yahut belki de o benim üstüme düştü”. Otobiyografisinde[1], Bensaïd bu sözlerle açıklıyor ailevi kökenlerinin siyasi tercihlerindeki rolünü. Annesi komünist geleneğe sıkı sıkıya bağlı bir işçi/zanaatkâr aileden geliyordu. Baba tarafında ise ideolojik miras o kadar ağır basmıyordu. Cezayirli yoksul bir Yahudi aileden gelen babası kısa süren bir boks hayatının ardından, ikinci Dünya Savaşı’nda tutsak edilip kaçmayı başardıktan sonra, Toulouse’da bir küçük bir kahve/meyhane açmıştı. Kendi deyimiyle burası Bensaïd’in ilk okulu ve ilk sosyolojik gözlemevi olmuştu. Bölgede çalışan işçilerin, araba tamircilerinin, postacıların, eski Uluslararası Tugay üyelerinin, İtalyan antifaşistlerinin, göçmen direnişçilerin gidip geldiği, mahallenin FKP hücresinin toplantılarının düzenlendiği, gecenin sonlarına doğru yumruklar havada Enternasyonal’in söylendiği bu küçük meyhanede çok yakından tanıma fırsatını bulduğu “işçi sınıfı”, tüm yaşamı boyunca “kızıl proletarya” kültüne bağışıklık kazanmasını sağlayacaktır: “Koşullara bağlı olarak, bu kişiler en şaşırtıcı cesaret kadar en hazin korkaklığı da gösterebiliyorlardı. Onlar kahraman değillerdi. Çelişkiyle, naiflikle ve kurnazlıkla dolu traji-komik karakterlerdi daha çok. Ama onlar ‘benimkilerdi’…” Lise’de sempatizanı olduğu Komünist Gençliğe (FKP’nin gençlik kolu) üniversitenin ilk yıllarında kaydolduktan kısa süre sonra. Bensaïd Parti’nin genel hattıyla çatışmaya girmeye başlamıştı. Muhalefetine vesile olan ilk mevzu –duygusal hayatının önünde de bir engel olarak dikilen– kızlarla erkeklerin ayrı gruplarda faaliyet göstermesiydi. Daha birinci toplantıda karma bir topluluk kurma hakkının kazanılması “bürokratik despotizme karşı bir ilk –mütevazı– zafer” olarak algılanabilirdi. Devamı ise çorap söküğü gibi gelir: Daha ilk toplantılarda “Ya Macaristan? Ya Budapeşte? Parti bu konuda ne söylüyor?” tarzında cüretkâr sorular –sesi titreyerek de olsa– sormaktan çekinmeyen Bensaïd kısa zaman sonra Parti’deki Sol muhalefetle tanışır. 1966 yılında Sol muhalefetin gençliği, Komünist Öğrenciler Birliği’nin kongresinde FKP’den ayrılarak Devrimci Komünist Gençliği (JCR) kurar. Ertesi sene felsefe bölümünü kazanarak Paris’e gelen Bensaïd, JCR’in yönetimine seçilir. Henüz IV. Enternasyonal’e üye olmayan JCR bünyesinde farklı çevreleri barındırıyordu.

Tarihin devrimcilerin “ensesini ısırdığı” yetmişlerin “aceleci leninizmi”nden, neoliberal karşı-saldırısı karşısında savunma konumunun gerektirdiği “aheste sabırsızlık” yıllarına, Daniel Bensaïd LCR’in ve Dördüncü Enternasyonal’in bir militanı ve yöneticisi olmayı sürdürmüştür.

Örgütün duayeni ve başlıca sözcüsü sayılan Alain Krivine (28 yaşında!) ve Henri Weber’in öncülük ettiği akım Enternasyonal’le ilişki içindeydi. Bensaïd ise Janette Habel’in temsil ettiği guevaracı –“muğlak”– çevreye kendini daha yakın hissediyordu: “Che, maocu mistisizme karşı en etkili panzehirimizdi. Janette Habel Sosyalizm ve İnsan’ı Küba’dan getirip Fransızca’ya çevirmişti. Cezayir Söylevi’nde SSCB’nin bürokratik bencilliğinin cesur bir teşhirini görüyorduk. Tricontinental konferansına verdiği vasiyetsi mesajı bizim kuşağımızın enternasyonalist Manifestosu olmuştu.” 1968’den bir yıl önce Daniel Bensaïd, “siyasal bir altıncı hisle” tez konusu olarak “Lenin’de devrimci kriz kavramı”nı seçer. Henri Lefebvre’ın danışmanlığı altında yaptığı bu çalışma, yazarın devrimci felsefesinde ve bunun merkezinde bulunan “tarih-hadise diyalektiği”ni kurmasında (daha doğrusu, yeniden canlandırmasında) önemli bir rol oynayacaktır. Bu tezin, (yılların deneyimiyle bileşen) temel fikirlerini elinizdeki derlemede bulunan “Lenin ve Siyaset” metninde bulmak mümkün. Daniel Bensaïd, Mayıs 68 hareketi sırasında başlıca öğrenci liderlerinden biridir. Üniversite mitinglerinden sokak savaşlarına, bildiri metinlerinden işçi toplantılarına, katkıda bulunduğu bu harekete en önemli hizmetlerinden biri de, sitüasyonizmden esinlenen yaratıcı duvar yazılarının öncülerinden biri oluşudur. Mayıs sonrasında JCR’in kapatılmasının ardından, 1969 yılı içinde bugünkü Devrimci Komünist Birlik’in (LCR) atası olan Komünist Birlik kurulur. Kuruluş kongresinin en önemli tartışması örgütün Dördüncü Enternasyonal’e katılımıdır. Bu tartışmalar esnasında Bensaïd de tutumunu belirleyerek, bu “kullanım kılavuzu olmayan miras”a sahip çıkar. Troçkizmler başlıklı küçük kitabında Bensaïd, kendisi için bu geleneğin bugünkü önemini şu sözlerle ifade eder:

“ ‘Gerçekte varolmayan sosyalizm’in çöküşü, yeni kuşağı, tahayyülü zehirleyen ve bizzat komünizm fikrinin itibarını zedeleyen anti-modellerden kurtarmıştır. Fakat Sermaye’nin barbarlığına karşı bir alternatif, arkamızda bıraktığımız korkunç yüzyılın ciddi bir bilançosu yapılmadan şekillenmeyecektir. En azından bu anlamda, belirli bir troçkizm, yahut troçkizmlerin belirli bir ruhu gereksiz değildir. Kullanım kılavuzu bulunmayan bu miras, hiç şüphesiz yetersiz olmakla birlikte, stalinizm ve komünizm arasındaki karışıklığı çözmek, canlıları ölülerin ağırlığından kurtarmak ve hayal kırıklıklarının sayfasını çevirmek için gerekli olmayı sürdürüyor.”[2]

Tarihin devrimcilerin “ensesini ısırdığı” yetmişlerin “aceleci leninizmi”nden, neoliberal karşı-saldırısı karşısında savunma konumunun gerektirdiği “aheste sabırsızlık” yıllarına, Daniel Bensaïd LCR’in ve Dördüncü Enternasyonal’in bir militanı ve yöneticisi olmayı sürdürmüştür.

Enternasyonal’in Latin Amerika (özellikle Arjantin ve Brezilya) seksiyonlarının iç tartışmalarından sayısız örgütsel metnin yazımına, miting konuşmalarından eğitim broşürlerinin kaleme alınmasına[3] uzanan bu yoğun ve bütünlüklü militan çaba içerisinde Bensaïd, daimi bir entelektüel derinleşme faaliyeti içinde bulunmaktan geri kalmamıştır. Felsefe disiplinine, “bu alanın disiplinsizliğinden” ötürü yönelen Bensaïd, kendini bir filozoftan ziyade bir felsefe hocası olarak görür. “Fazla mütevazı olma, gerçek sanırlar” düsturunu hatırlamakta fayda var! Bensaïd’in eseri, marksist siyaset felsefesinin yenilenmesinde önemli köşe taşlarından biri sayılmalıdır. Fakat aralıksız bir örgütsel faaliyet içinde bulunan birinden beklenebileceğinin aksine, Daniel Bensaïd ortodoksiye kapanmaz, heretik düşünce akımlarının arayışına çıkar. Yetmişli yılların sonlarına doğru Yahudi mistisizmi ve Kabala’ya ilgilenmeye başlar. Bu merak, tesadüfi okumaların sonucu olduğu kadar, beklenti ufkunun daraldığı, sarsılmaz inançların sarsıldığı bir dönemde kaçınılmaz “teorik bulanıklığın” da bir belirtisi sayılmalıdır. Bu keşif serüveni içinde Bensaïd, Aydınlanma’nın rasyonalizmini başka bilgi yollarıyla yüzleştirmeye yönelir. Bu serüvenin ilk uğrakları şöyle sıralanabilir: Gershom Scholem, Franz Rozensweig, Gustav Landauer, Ernst Bloch, Gyorgy Lukacs… ve tabii ki Walter Benjamin. Benjamin, Bensaïd’in düşünce evreninde merkezi bir yer tutar[4]. Bensaïd için Benjamin’in eseri ve özellikle de Tarih Felsefesi üzerine Tezleri, Fransız Devrimi’nden beri hâkim olan Tarihsel Akıl’ın karşısına dikilebilecek olan Mesiyanik Aklın en gelişkin ifadesidir. Ona göre Benjamin’in anti-ütopyacı tarih anlayışı kozmik bir karaktere sahiptir, çizgisel bir sürece değil, tıpkı gezegenler gibi çekim, itme ve birbirinin etrafında dönme gibi hareketlere dayanır: “Artık geçmiş bugünü ve geleceği belirlemez, gelecek de bugüne ve geçmişe ışık tutmaz. Bugün merkezi zamansal kategori haline gelir”. Dolayısıyla mesiyanizm bir bekleyiş gerektirir, fakat bu aktif bir bekleyiştir. Her zaman mümkün olanın meydana gelmesine hazır olmayı, müsait olmayı gerektirir, çünkü Mesih her an, zamanın kapısından sızıp gelebilir.

Bu Mesiyanik Akıl’ın kavramsal aygıtının en önemli noktası ise siyaset kavramının sahip olduğu merkeziliktir. Benjamin’in ifade ettiği gibi “artık siyaset tarihi önceler”, çünkü tarihin yönünü bizzat o belirler. Siyasetin tarih karşısında yeniden önceliğe kavuşturulması, onun tarihin yasalarının mantığı içinde kaybolmasını engeller. Bu kavrayış, Bensaïd’e göre Tarihsel Akıl söyleminden bir kopuş –ki bundan kopabilmiş iki önemli istisna Marx ve Nietzsche’dir– ve bir siyasi program niteliğindedir. Bloch’un, zamansal kategorisini “gelecek” olarak tarif eden ütopyacılığı ve “umut ilkesi”, stalinizm karşısında sabırlı bir bekleyişe geçmesini sağlarken, siyasetin önceliği anlayışı Benjamin’i bu tarz uyumlanmalardan korumuştur[5]. Şöyle yazar Bensaïd:

“Benim için Tezler felsefi düşüncede olduğu kadar siyasi düşüncede de bir çığır açmıştır. Nazizmin yükselişi karşısında bürokratik reformizmin iflasının eleştirisi kadar stalinizmin eleştirisi için de, halk cephelerinin eleştirisi için de, marksizmin ekolojist bir yenilenmesi için de kilit bir öneme sahiptir. Tarihsel aklın fetişizmiyle, ilerleme ideolojisiyle ve bunların siyasal sonuçlarıyla –ki bu, sosyalist ve komünist partileri otuzlu yılların büyük felaketlerinden muaf tutacak genel bir sorumsuzluk doğurmuştur–, üzerine düşünülmüş ve olgunlaşmış gerçek bir kopuştur”[6]

Bensaïd, Walter Benjamin’in düşüncesinin izini sürerek Auguste Blanqui, Charles Péguy ve Georges Sorel’e ulaşır. Devrimci mesiyanizm kavrayışını Fransız sosyalist hareketinin pozitivizmine meydan okumuş bu düşünürlerin yaklaşımlarıyla harmanlayarak zenginleştirir. Henüz sosyalist olduğu dönemlerde Peguy için tarihin sözde yasaları, hata yapma ve kaybetme pahasına, bizleri şimdi ve burada karar alma ve sorumluluk üstlenme gerekliliğinden kurtaramaz. Blanqui’nin stratejik “kavşakları” tarih ve hadise, kural ve istisna, felaketin ebedi tekerrürü ve mümkün-olanın mesiyanik belirişi arasında farklı bir ilişki görmemizi sağlar. Sorel ise, husumetle yaklaştığı büyük ütopik sistemlerin karşısına “Mit”i koyar. Ona göre bu mitin –örneğin genel grevin– işlevi, enerjiyi bir amaca yöneltmek, soyut bir modele değil, bizzat eylem içinde icat edilene vurgu yapmaktır.

Bir köstebek misali, tarihsel akla direnişin bu unutulmuş kaynaklarının peşinde, yeraltını kazırken Bensaïd, karanlıkta eski bir (dost diyemesek de) tanıdıkla yeniden karşılaşır: Louis Althusser! Che’nin insancıl sosyalizmiyle beslendiği ve iradenin iyimserliğine torpil geçtiği “aceleci leninizm” yıllarında, yapısalcı kötümserliğin üstadının Bensaïd’in tüylerini ürperttiğini belirtmeye gerek yok. Bensaïd, Althusser’in “yabancılaşma”, “özne” ve “insan” kavramlarından kurtulma çabalarını ve bürokratik karşı-devrimi küçük “sapmalara” indirgemeye çalışmasını sıkı bir Marksist eleştiriye tabi tutmakla birlikte, düşünürün antropolojik hümanizm ile hesaplaşmasının, onu tarihsel aklı eleştirmeye yönelttiğini belirtir. Althusser, köken ve oluşum kavramlarını fazla dinî bulduğunu ileri sürerek, oluşuma dayalı bir diyalektikten farklı olarak “yeni bir şeyin özerk biçimde işlemeye başladığı” bir “beliriverme” [surgissement] diyalektiğinin geliştirilmesi gerektiğini düşünür. 1982 tarihli “Materyalizmin yer altı akımı” makalesinde ise “rastlantının ve olasılığın” materyalizmini sahiplenir. Fakat, Althusser, tarih ile hadise arasında kurduğu gerilimde dengesini yitirir ve rastlantısal olan hâkim görünür. Materyalisti, “nereden geldiğini ve nereye gittiğini bilmeyen bir trene binen bir insan” olarak tanımlar. Böylece hadise tüm tarihsel belirlenimlerinden kopar ve saf olasılığın bir sonucu olarak belirir. Ve bu da, Daniel Bensaïd, için bir başka tehlikedir. Tarihin fetişleştirilmesi karşısında geliştirilen bu “hadise” fikriyatında, tarih ile hadise arasındaki gerilim elden bırakıldığı takdirde, hadise bir mucize şeklini alabilir. Alain Badiou, Jacques Rancière veya Tony Negri’yle tartışmalarında da bu noktaya parmak basar. Badiou’nun “gerçeği” ortaya çıkaran hadisesi, Negri’nin varolan tüm dengeleri dağıtan ve kendi kurumsallaşmasına dâhi karşı çıkan “kurucu güç”ü, Rancière’in kurumsal bir “polis” karşısına koyduğu –ve “geçici bir aksama” olarak tanımladığı – “politika”sı mevcut düzenle her türlü uzlaşmayı reddetmek gibi saygıdeğer bir tutuma sahip ise de, özgürleştirici siyasi hadiseleri anlık, nadir, neredeyse birer mucize olarak kavramaktadır. Böylesi bulunmaz Hint kumaşı misali bir siyaset anlayışı, seyirci kalmaya yönelik bir geri çekilişe veya goşist bir elitizme düşme tehlikesini barındırmaktadır. Bensaïd için, kendini olağan, gündelik siyasetin pisliklerinden uzak tutmayı amaçlayan bu kavrayışlar ya siyaseti ancak “gerçeği” elinde bulunduranlara layık görmeye, ya da tümüyle siyasetten kopmaya adaydır. Jacques Derrida’nın Marx’ın Hayaletleri kitabındaki “mesiyanik-olan” yahut “mesiyaniklik” söylemine kendini çok daha yakın hisseder Bensaïd. Teolojik bir kategori olarak “mesiyanizm”den farklı olarak bu Mesihsiz “mesiyaniklik” tarihsel bir deneyimin dünyevi yapısını oluşturmaktadır: “Kesinlikle ütopik olmadan, mesiyaniklik bizi olayların olağan gidişatını, hemen ve burada durdurmaya çağırır”. Derrida’nın, şu sözleriyle, mesiyaniklik ile devrimcilik arasındaki ilişkiyi çok daha net olarak belirlediği kanısındadır Bensaïd: “Benim mesiyanizmsiz mesiyaniklik içine koyduklarımın hiçbiri, muhafaza hallerinin yanı sıra reform süreçlerini de durduran devrimci hareketlere gönderme yapmadan kavranamaz”.[7]

Lenin’in devrimci kriz anlayışı da, Bensaïd’in düşüncesiyle yine bu eksende buluşur. Krizlerden ve kopuşlardan azade, gayrı siyasal bir zamansallık düzleminde yer alan mekanik ilerleme anlayışı karşısında, leninist stratejinin zamanı, mücadelelerin ritmiyle akan, ve apansız, krizin tezahürüyle durdurulan bir zamandır.

Bensaïd’in fikriyatındaki bir diğer merkezi kavram da “direniş”tir. Tıpkı mesiyanik-olan gibi, direniş fikri de ulaşılması gereken bir ideale değil, hemen gerçekleştirilmesi gereken ve gerçekleştirildiği vakit tarihin gidişatını değiştirecek (veya durduracak) bir adalet fikrine tutkuyla bağlıdır. Direnmek, aynı zamanda kendi güçsüzlüğünüzü, güç dengelerinin aleyhinize olduğunu bilmekle başlar. Fakat önemli olan bu güçsüzlüğü kabul etmemek, boyun eğmemektir. Ahlaki bir zorunluluk olmaktan ziyade basit bir varoluş koşulu olan direniş, bir tasarıya sahip değildir. “Önce direnirsiniz, gerisine sonra bakarsınız”. Ne var ki bir kez harekete geçildi mi, her direniş, tepkimeci olmaktan çıkar, yanıtlar aramaya başlar, bir strateji geliştirme zorunluluğuyla karşı karşıya kalır. Kendisi de Benjamin’den esinlenen  ve “direniş”in parlak bir teorisyeni olan Françoise Proust’la hemfikirdir Bensaïd: “Her direniş bir alan açar. Yalnızca duvarlar gördüğümüz yerde, cesaret bir kapı açar, burada ve şimdi”. Özgürleşme ve direniş hadiselerinin açtığı her bir “dar kapıdan”, artık olmayan ile henüz olmayan arasında “dünyanın bambaşka bir hâli” görünür. Fakat burada da, bir kopuş noktası ve “mutlak başlangıç” olarak direniş ve hadise kavrayışına büyük oranda katılmakla birlikte, Bensaïd, bunun, siyaseti tarihsel gelişiminden tümüyle koparma riskini taşıdığını ileri sürer. Kronolojik ve mekanik bir nedensellik anlayışına karşı Proust’un husumetini paylaşan Bensaïd, tümüyle tarih-dışı ve hiçbir belirleyeni olmayan hadise anlayışının da mucizevî/dinî bir bakışa yol açabileceğini düşünür. Bunun yerine bütünün parçaları üzerinde organik bir nedenselliği fikrini önerir. Böylece, “mümkün-olanın zuhur edişi” olarak hadise kesinlikle öngörülemez olsa da bazı belirleyenlere kavuşur[8]. Onu mucizeden ayıran da budur. Mucize “Tanrı’nın lütfuna” veya imana bağlıyken, hadise ile tarihsellik arasındaki ilişki rasyonel bir tarih bilgisini olası kılar.

 Ve daha kimler yok ki, Bensaïd’in, kendini ait hissettiği, “giderek yeraltından çıkmaya başlayan mesiyanik akım” içinde: Boyun eğmezliğine hayranlık duyduğu Jeanne d’Arc[9] ve sesini taşıdığı ortaçağın binyılcı akımları, Thomas Münzer, “Kilisesiz Hristiyanlar”, Sabetay Sevi, Uriel da Costa, Spinoza… Fakat bu kazımaları esnasında, sınıf mücadelesinin klasik kuramcılarını ve eylemcilerini (“eylem düşünürlerini”) de yanından ayırmaz. Fikriyatının yapı taşları olmayı sürdürürler. “Vakitsiz gelen” ve “modernitenin hiyerogliflerini” çözmeye koyulan Marx’tan[10] Troçki’ye, “süreklilik halinde devrim” formülü de, ona göre hadise ve tarihsellik, kopuş ve süreklilik, eylem anı ve süreç arasındaki ilişkiyi kavramaya yöneliktir. Bu, “tekrarlanan bir hadise, her daim yeniden başlanan bir başlangıç” düşüncesidir. “Eşitsiz ve bileşik gelişme” nosyonuyla birlikte düşünülmesi gereken stratejik bir kavram olarak “sürekli devrim”, mekanik ilerlemenin homojen ve boş zamanıyla kopuş halinde olan bir siyasal zamansallık olarak kavranmalıdır. Lenin’in devrimci kriz anlayışı da, Bensaïd’in düşüncesiyle yine bu eksende buluşur. Krizlerden ve kopuşlardan azade, gayrı siyasal bir zamansallık düzleminde yer alan mekanik ilerleme anlayışı karşısında, leninist stratejinin zamanı, mücadelelerin ritmiyle akan, ve apansız, krizin tezahürüyle durdurulan bir zamandır. Kriz, tarihin zorunlu sanılan akışının karşısına dikilir. Koşulları elbette belirlenmiştir fakat patlayışı kesinlikle öngörülemez. Devrimci hadise ise, sistemin kriziyle, doğru anı kavrayabilen müdahalenin karşılaşmasıdır. Dönemine bağlı olarak hangi şekle bürünürse bürünsün (bu bir parti, hareket, cephe olabilir) kolektif siyasal özne, hadisenin siyasal zamanıyla sürecin tarihsel zamanını, biriktirilmiş deneyimlerin bilgeliğiyle yeniliğin cesaretini, nesnel koşullarla öznel iradeyi eklemleye muktedir bir “vites kutusu”, bir “stratejik operatör”dür[11].

Böylece Bensaïd, tarihin tünellerindeki bu uzun soluklu seferinden, burada ancak ana hatlarını sunabildiğimiz zengin bir düşünce mirasının yanı sıra pekiştirilmiş bir görev bilinciyle döner. Fakat bu zaten, ilk gençliğinde, nedenlerini sonradan aramaya koyulduğu bir “tutkuyla”, “bir yürek hareketiyle” üstlendiği bir görevdi: Dünyayı değiştirmeyi hedefleyen bir kolektif siyasal faaliyet.

Notlar

1. Une Lente Impatience, Stock, Paris, 2004

2. Les Trotskysmes, Paris, PUF, “Que sais-je?”, 2002.

3. Les années de formation de la IV. Internationale, Cahiers d’études et de recherches, Paris,1988; Stratégie et Parti, La Bréche, Paris, 1987.

4. Walter Benjamin, sentinelle messianique, Paris, Plon, 1990.

5. “Utopie et Messianisme: Bloch, Benjamin et le sens du virtuel”, La discordance des temps, Essais sur les crises, les classes, l’histoire, Editions de la Passion, Paris, 1995.

6. Eloge de la résistance a l’air du temps, Philippe Petit’yle mülakat, Textuel, Paris, 1999, s.58.

7. Résistances. Essai de taupologie générale, Fayard, Paris 2001.

8. Résistances, op.cit.; “Résister a l’irrésistible”, Françoise Proust’la D. Bensaïd’in görüşmesi, Art, culture et politique, Actuel Marx Confrontation, Paris, 1999.

9. Jeanne de guerre lasse, Paris, Gallimard, 1991. Anılarında Bensaïd, Brezilya Emekçiler Partisi’nin hükümete geldikten sonraki ihanetinin ardından ayrılıp Psol’u kuran inatçı senatris Heloisa Helena’yı Jeanne d’Arc’a benzetir.

10. Marx l’intempestif. Grandeurs et misères d’une aventure critique (XIX., XX siècle), Paris Fayard, 1995; Karl Marx. Les hiéroglyphes de la modernité, Paris, Textuel, “Passion”, 2001.

11. Un monde a changer, mouvements et stratégies, Textuel, 2003; “Fragments pour une politique de l’opprimé: événement et historicité (2003), www.europe-solidaire.org.

Daniel Bensaid, Köstebek ve Lokomotif, Tarih, Devrim ve Strateji Üzerine Denemeler kitabının sunuşu

Derleyen ve çeviren U. Uraz Aydın, s.7-19, Yazın yayınları, 2006

Diyalektik ve Devrim – Daniel Bensaïd

2005 yılındaki bu konuşmasında Daniel Bensaïd, Fransız Marksizminde diyalektik düşünceye tepkinin tarihsel kökenlerini ele alırken, günümünüz koşullarında diyalektiğin hangi alanlar ve konular üzerinden çalıştırılması, geliştirilmesi gerektiğini tartışıyor.

Hakim akıl karşısında diyalektik akıl akılsızlıktır:

Onun maskesini düşürüp ötesine geçtiği vakit aklî hale gelir.

Theodor W. Adorno

“Fransa’da ve dünyada diyalektik düşüncenin durumu”. Bu yuvarlak masa toplantısının başlığı bir hayli iddialı. Dünyada? O topa girmem. Bertell Olmann Anglo-Sakson dünyada diyalektik araştırmaların durumu hakkında kışkırtıcı bir sunum yaptı. Daha özgül olarak Fransa’ya gelirsek, bu ülkenin felsefi kültürünün diyalektiğe inatçı bir karşıtlık içinde olduğu söylenebilir.

Giriş konuşmasında Lucien Séve, Lucien Goldmann’ı da ekleyebileceğim birçok isim zikrederek ellili yıllarda diyalektik düşünceye olan ilgiyi hatırlattı. Bu vaat yetmişli yıllarda birdenbire yitip gitmiş görünüyor. Fransız olan yalnızca dört diyalektikçiyi (Pascal, Rousseau, Mallarmé ve Lacan) kabul eden Alain Badiou kadar ileri gitmeden Fransa’da diyalektik düşüncenin geçmek bitmeyen sefaletini tespit etmek durumundayız. Özellikle Auguste Comte’a yönelik acımasız kısa yorumlarında Marx tarafından değinilen bu meselenin altı Troçki tarafından da çizilmiştir. Sürekli Devrim’de diyalektiğe dönük “Fransız sol çevrelerinde yaygın olan tiksinti”den söz ediyordu. Gramsci de Hapishane Defterleri’nde “Fransızın diyalektik ve somut biçimde devrimci bir zihniyete” sahip olmadığını belirtiyordu. Şüphesiz bu tiksinti Galyalılara özgü bir genetik acziyetin değil siyasal ve kültürel bir tarihin ürünüdür.

Muzaffer Stalinist bürokrasi tarafından otuzlu yıllarda bir devlet aklı mertebesine yükseltilmiş ortodoks Marksizm, bu durumdan faydalanarak işçi hareketi içinde dogmatikleştirilmiş ve kanonlaştırılmış diamat’ının ideolojik hakimiyetini sağlamakta zorluk çekmemiştir. Bu, diyalektiğin bir çeşit ikinci ölüm fermanı olmuştur.

“Düzen içinde ilerleme”nin düşüncesi olarak pozitivizmin üniversiter beşerî bilimlerdeki egemenliğinin ve Üçüncü Cumhuriyet’in üzerine kurulduğu cumhuriyetçi antlaşmada sahip olduğu hegemonyanın sonucudur. Lanson’ların, Lavisse’lerin ve Langlois’ların bu “entelektüel partisi”ne karşı isyan ediyordu genç Péguy veya Georges Sorel. Althusser ise, tam aksine, Marx İçin’de Comte’u hala “19’uncu yüzyılın tek büyük Fransız filozofu” olarak değerlendiriyordu. Oysa pozitivizm devrimci tehdidin ve onun yaratacağı sarsıntıların önünü almayı hedefleyen tipik bir Termidorcu ideolojidir. Yeni doğmakta olan işçi hareketinin bünyesinde Blanqui pozitivizmin bu methiyeci boyutunu kavrayan nadir şahsiyetlerden biri olmuştur. Bu konuda not defterlerinden sayfalarca alıntı yapılabilir. Dolayısıyla bir gericilik ideolojisidir pozitivizm. Devrimci cumhuriyetin değil, devrime karşı cumhuriyetin, kutsal öğretisi ve sivil diniyle Düzen içinde İlerleme’nin ideolojisi. Bu açıklanabilir: Almanlar, İtalyanlar ve tabii ki Ruslar kendi ulusal ve toplumsal özgürleşimlerini gerçekleştirmek için diyalektik eleştiriye ihtiyaç duyarken Fransız muhafazakâr ideolojisi, Haziran 1848’in ve Paris Komününün ardından ondan kurtulmak için elinden geleni ardına koymadı. Son metinlerinde Althusser’in hoş bir ifade ile başvurduğu “karşılaşmanın yeraltı maddeciliği”, Fransa’da Marx’ın alımlanışından bile önce yenilgiye uğramıştı. Ekonomik Belirlenimcilik’in yazarı Lafargue’ın ve Guesde’in doğmakta olan “bulunmaz Marksizmi[1]” daha başından itibaren pozitivizmle yoğrulmuştu. Tanımların tasnif edici mantığından, Marx’ın Kapital’de ustaca yürürlüğe koyduğu belirlenimlerin dinamik (diyalektik) mantığına geçmek zordu. Altmışlı yıllarda moda olan yapısalcılık, en sert biçimleri altında, olaydan ve öznellikten azade donmuş yapılar ve yüzyılın tarihini düşünmek acı verici hale geldiği oranda tarihten yoksun sistemler üzerinde durarak bu bastırma işlemini sürdürebilmiştir.

Muzaffer Stalinist bürokrasi tarafından otuzlu yıllarda bir devlet aklı mertebesine yükseltilmiş ortodoks Marksizm, bu durumdan faydalanarak işçi hareketi içinde dogmatikleştirilmiş ve kanonlaştırılmış diamat’ının ideolojik hakimiyetini sağlamakta zorluk çekmemiştir. Bu, diyalektiğin bir çeşit ikinci ölüm fermanı olmuştur. Karanlık Kharkov kongresinde[2] psikanalizin ve sürrealizmin mahkûm edilmesiyle öncülleri bariz hale gelen bir çeşit teori içindeki Termidor’dur bu. “Bilimin koro başı”, Tarihsel Maddecilik ve Diyalektik Maddecilik isimli o ölümsüz broşür bu Termidor’un öğretisinin temellerini atar. Dolayısıyla diyalektik, formel bir meta-mantık, her işi gören ve tuğla kırmazdan önce insan kıran bir devlet sofistiği haline bürünür[3]. Böylece eleştirel bilinç diyalektiği (Lukacs, Korsch) devlet aklının otoritesi karşısında gerilemek durumunda kalır.

Geçip giden yüzyılın trajedilerinin ardından, ilerleme ile felaketin o korkunç Benjaminci diyalektiğini yok sayarak ilerlemenin usul usul akan nehrinde yıkanamayız artık.

Teorideki bu gericilik, özellikle de Fransa’da bir başka sürece eklemlendi. Mitolojik alacakaranlıklar karşısında Aydınlanmanın rasyonalizmini savunma gerekçesiyle -ki bu belirli bir ölçüde ve belirli bir yere kadar meşrudur-, felsefedeki Halk Cephesi dediğim olgu gelip siyasetteki Halk Cephesini tamamlar. Yöntem Üzerine Konuşma’nın üç yüzüncü yıldönümü vesilesiyle Politzer için Descartes Fransa’ydı! Gayrı-diyalektik akla düzülen bu methiye aynı zamanda bu kutsal yöntemin diyalektikçi Pascal üzerindeki -geç gelen- zaferidir (Henri Lefebvre’ın onun hakkındaki cüretkâr savunusuna rağmen). Yakın zamanda keşfedilen kendiliğindenlik ve bilinç hakkındaki 1926 tarihli metnine kadar eleştirmenlerinin mahkemesine direnen Lukacs bile Aklın Yıkımı kitabına hevesle girişir (ancak savaştan sonra yayınlanacaktır). Bürokratik karşı-devrim üçüncü seçeneği dışlayan bir ikili mantık talep ediyor: “Benim yanımda bulunmayan karşımda bulunur…”, “Kurtlarla birlikte ulumamak lazım…” vs. Asimetrik biçimde de olsa iki cephede birden mücadele vermek söz konusu değildir bu anlayış açısından. Bu yıldırma ve suçlu hissettirme mantığı çok sayıda siyasal tahribata yol açar (Macaristan, Çekoslovakya, Polonya’da ve daha yakınlarda Afganistan’da veya Balkanlarda).

Lucien Sève diyalektik düşüncenin yeni bir atılımına tanık olduğumuza kani. Bu iyi bir işaret olur. Bu, rüzgârın yön değiştirdiğinin ve her koşulda “pozitif” düşünmeyi salık veren Carrefour-düşüncesine, konsensüs sağlama ve genel uzlaşma retoriklerine karşı negatifin, olumsuzlamanın çalışmaya başladığının işareti olur. Böyle olması için iyi ve kuvvetli nedenler mevcut: Zamanın havasına nakşolmuş bir eleştirel ve diyalektik düşünceye dönük acil bir ihtiyaç.

  1. Tarihsel bir neden, öncelikle. Geçip giden yüzyılın trajedilerinin ardından, ilerleme ile felaketin o korkunç Benjaminci diyalektiğini yok sayarak ilerlemenin usul usul akan nehrinde yıkanamayız artık. Özellikle de son yirmi yıldan beri şekillenen dünyanın belirsiz dönüşümlerinde. Bu diyalektik ihtiyacı kendini eleştirel ekolojide de hissettiriyor. Hem kapitalist küreselleşmenin esrikliklerine hem de derin ekolojinin karanlık eğilimlerine karşı iki cephede birden müdahale etmesi gereken bir ekoloji.
  2. Belirlenimci kaos, sistem teorisi, holistik veya karmaşık nedensellikler, canlının ve yükselen düzenin mantıkları konusundaki bilimsel tartışmaların ışığında diyalektik mantığın kategorilerinin yenilenmesi. Bir alandan diğerine temkinli biçimde geçme koşuluyla, farklı araştırma alanları arasında yenilenmiş bir diyalogu ve diyalektik mantıkların sınanmasını gündeme getiriyorlar.
  3. Küreselleşmeyi totalitenin/bütünlüğün (açık bir bütünselleştirmenin) bakış açısından düşünmeye dönük acil bir ihtiyaç. Bu, geç emperyalizmlerin yeni simalarını anlamanın ve gezegenin her zamankinden eşitsiz ve kötü bileşmiş gelişimine siyasal olarak müdahale etmenin önünü açar.
  4. Bir diğer acil ihtiyaç ise yüzyılı, toplumsal olarak üretilmiş, süreksiz bir zaman-mekân açısından düşünmek ve tarihi miskince post’ların ve ante’lerin (postkapitalizm, postkomünizm…) çizgisel kronolojik kategorileri üzerinden düşünmek yerine, zamansızlık ve aynı-çağdan-olmayış kategorilerini[4] temel alan özgül bir siyasal zaman ölçeğini kavramsallaştırmak.
  5. Etkin ilerlemeyi yalnızca nicel birikimin veya Henri Lefebvre’in haklı olarak eleştirdiği “gelişmesiz büyümenin” değil gelişmenin (veya Troçki’nin terminolojisiyle “evrilmenin” [transcroissance]) bakış açısından değerlendirmeye yönelik yine acil bir gereklilik.
  6. Son olarak, soğuk savaşın sona erişi ve çoklu çatışmaların karmaşık kesişimi bir anavatanın devlet hegemonyası altındaki “kamplardan” birini seçmeye (bu reel sosyalizmin kampı bile olsa) dönük ikili mantıktan çıkmaya ve Balkanlar veya Körfez’inki gibi çatışmalarda stratejik bir yönelime sahip olabilmek için bir üçüncü seçeneği tekrar devreye sokmaya zorluyor.

Eğer diyalektik düşüncenin bu güncelliği doğrulanırsa Komünizmin Kara Kitabı ile Psikanalizin Kara Kitabı’nın ardından bir “Diyalektiğin Kara Kitabı”nın yayınlanmasına hazırlıklı olmak (hatta bundan memnuniyet duymak) gerekebilir. Bu, uzlaşmaz çelişkinin bütünleyicilik biçimi altında etkisiz kılınmış veya “çelişkilerin değil ilintilerin karşıtlığı” içinde erimiş olmadığı anlamına gelir. Ve “hayır’ın felsefesinin”, olumsuzlama çalışmasının, totaliteden yola çıkan bakış açısının, Hegel’in Mantık’ına tuttuğu kenar notlarında Lenin tarafından kutsanan öngörülemez “sıçrayışların” kesinkes ehlileştirilmediğini gösterir. Çünkü diyalektik üzerinden hedef alınan bizzat Devrimin kendisidir. Tarih ve Sınıf Bilinci’nin ve Lenin’in Düşüncesi’nin Lukacs’ı bunu iyi kavramıştı. Doğrudur, bu fırtınanın tam ortasında meydana geliyordu, kriz yıllarında, ki bu mantıken diyalektik yoğunluk yıllarıdır da.

Çeviren: Uraz Aydın


[1] Daniel Linderberg’in Fransa’da marksizmin gelişimini incelediği “Le marxisme introuvable” (1975) adlı kitabına gönderme.

[2] Uluslararası Devrimci Yazarlar Birliği’nin 1930 yılında yapılan bu kongresinde tüm sapmalar belirlenip uluslararası çapta komünist hareket için doğru edebiyat çizgisi belirlenmiştir.

[3] René Viénet’in 1973 yapımı “Diyalektik Tuğla Kırabilir mi?” isimli filmine gönderme. 

[4] Marx’taki contretemps (beklenmedik, zamansız, vakitsiz) ve Ernst Bloch’taki non-contemporanéité (çağdaş-olmayış, aynı-çağdan-olmayış).