Ekososyalizm ve küçülme hareketi ekolojik solun en önemli akımları arasında yer alıyor. Ekososyalistler, üretim ve tüketimde belirgin miktarda bir küçülmenin ekolojik yıkımdan kurtulmak için gerekli olduğunda mutabıklar. Fakat bu küçülme teorileri eleştiriliyor, zira “küçülme” kavramı,

• alternatif bir programı tanımlamada yetersiz kalıyor,
• küçülmenin kapitalist sistemde gerçekleştirilip gerçekleştirilemeyeceği meselesini netleştirmiyor,
• azaltılması gereken faaliyetlerle geliştirilmesi gerekenleri birbirinden ayırmıyor.

Bilhassa Fransa’da etkin olan küçülme akımının homojen olmadığını dikkate almak önemli. Tüketim toplumu eleştirmenleri Henri Lefebvre, Guy Debord, Jean Baudrillard ile “teknik sistem”in eleştirmeni Jacques Ellul’den ilham alan bu akım, farklı siyasi görüşler ihtiva ediyor. Bunların içinde, karşıt demesek de birbirine oldukça uzak en az iki kutup var: bir tarafta, kültürel göreceliliğin (Serge Latouche) cezbettiği Batı Kültürü eleştirileri, diğer tarafta, evrenselci sol ekolojistler (Vincent Cheynet, Paul Ariés).

Tüm dünyada tanınan Serge Latouche en çok tartışılan Fransız küçülme teorisyenlerinden birisi. Onun bazı savları kesinlikle yerinde: “sürdürülebilir kalkınma” efsanesinin gizemini ortadan kaldırma, büyüme ve “ilerleme” dinin eleştirisi, kültür devrimi çağrısı. Ancak kendisinin, kültürel göreceliliği (evrensel değer yoktur) ve Taş Devri’ni aşırı kutsamasının yanı sıra Batı hümanizması, Aydınlanma ve temsili demokrasiyi tümüyle reddedişi eleştiriye oldukça açık. Fakat daha kötüsü de var. Küresel Güney ülkeleri için ekososyalist gelişim önerilerine —daha fazla temiz su, okul ve hastane — getirdiği “etnomerkezci,” “Batılılaştırıcı” ve “yerel hayat tarzını yok edici” şeklindeki eleştirileri gerçekten tahammülleri zorluyor.

Son fakat önemli bir nokta da onun, kapitalizm hakkında daha fazla konuşma gereği bulunmadığı zira bu eleştirinin “Marx tarafından çoktan ve layıkıyla yapıldığı” şeklindeki savının ciddi olmamayışı. Bu, sanki gezegenin üretimci[prodüktivist] anlayış tarafından yok edildiğini ifşa etmeye gerek yokmuş çünkü bu zaten yapılmış ve André Gorz (veya Rachel Carson) tarafından “layıkıyla yapılmış” demek gibi bir şey.

Bazı teorisyenleri (Vincent Cheynet, Paul Ariès) Fransız “cumhuriyetçiliğini” eleştirilebilecek olsa da, Fransa’da La Décroissance (Küçülme) dergisince temsil edilen evrenselci akım Sol’a daha yakın. Küçülme hareketinin ikinci kutbu, ilkinin aksine, zaman zaman tartışmalar yaşansa da, Küresel Adalet hareketleri (ATTAC), ekososyalistler ve radikal sol partilerle pek çok noktada birleşiyor: ücretsiz olanakların genişletilmesi [mal, hizmet veya ücretsiz tesis kullanımı], kullanım değerinin mübadele değerinin önüne geçmesi, çalışma saatlerinin düşürülmesi, toplumsal eşitsizliklerle mücadele, “piyasa dışı” faaliyetlerin geliştirilmesi, üretimin toplumsal ihtiyaca ve çevrenin korunmasına yönelik olarak yeniden düzenlenmesi.

Küçülme teorisyenlerinden pek çoğu, üretimciliğin [prodüktivizmin] tek alternatifinin büyümeyi tümüyle durdurmak ya da yerine negatif büyümeyi koymak olduğuna, başka bir deyişle, nüfusun aşırı miktardaki tüketiminin azaltılması, müstakil konutlar, merkezi ısıtma, çamaşır makinesi vb. şeylerden feragat etmeleri suretiyle harcadıkları enerjiyi sert bir biçimde yarıya düşürmek olduğuna inanıyor. Bu ve benzeri acımasız tasarruf tedbirlerinden bazıları, bunların halk tarafından hoş karşılanmama riski bulunduğundan dolayı—çok önemli bir yazar olan Hans Jonas dahil olmak üzere (Sorumluluk İlkesi kitabında yazdıklarıyla) — bir çeşit “ekolojik diktatörlük” fikrini değerlendiriyor.

Bu karamsar görüşler karşısında, sosyalist iyimserler teknik ilerleme ve yenilenebilir enerji kaynaklarının kullanımının sınırsız büyüme ve bolluğa imkân tanıyacağına ve böylece her bir bireyin “ihtiyacına göre” bunlardan faydalanabileceğine inanıyor.

Bana öyle geliyor ki her iki ekol de “büyüme”nin (pozitif ya da negatif) veya üretim güçlerin gelişiminin safi niceliksel bir anlayışına sahip. Ancak bana daha uygun gelen üçüncü bir görüş var: kalkınmanın niteliksel bir dönüşümü. Bu ise kapitalizmin büyük ölçekli işe yaramaz ve/veya zararlı ürün üretimine dayanan canavarca kaynak israfına son vermek anlamına geliyor: Silah sanayi buna iyi bir örnek fakat kapitalizm içinde üretilen bizatihi değersiz “malların” büyük bir kısmı büyük şirketlere kar getirmekten başka bir fayda sağlamıyor.

Mesele soyut bir “aşırı tüketim” değil, gösteriş için kazanç elde etme, muazzam israf, ticari yabancılaşma, takıntılı mal yığma ve “moda”nın sözde yeni diye dayattığı malları satın almadan duramama dürtüsüne dayanan yaygın tüketim tarzı esas meseledir. Yeni toplum ise üretimin yönünü “fi tarihinden beri” var olan —su, gıda, giyinme, barınma gibi— hakiki ihtiyaçların ve de sağlık, eğitim, ulaşım, kültür gibi temel hizmetlerin teminine doğru çevirecek.

Peki, hakiki olanı yapay, uydurma ve geçici olan ihtiyaçlardan nasıl ayırt edeceğiz? Bu son söylediklerim zihinle oynanarak yani reklamlarla telkin edilenler. Reklamcılık düzeni modern kapitalist toplumlarda insan hayatının her alanını istila etmiş durumda; yalnızca gıda ve giyim değil aynı zamanda spor, kültür, din ve siyaset de onun kurallarına göre şekil alıyor. Sokaklarımızı, posta kutularımızı, televizyon ekranlarımızı, gazetelerimizi ve peyzajlarımızı temelli, saldırgan ve sinsi bir biçimde istila ederek ihtiyaç dışı ve dürtüsel tüketim alışkanlıklarını besliyor. Dahası, petrol, elektrik, emek süresi, kâğıt, kimyasal ve başka hammaddeleri —ki bedelini tüketici ödüyor— sadece işe yaramaz olmakla kalmayıp insani açıdan gerçek toplumsal ihtiyaçlarla doğrudan çelişen bir “üretim” dalı içinde astronomik ölçüde israf ediyor.

Reklamın, kapitalist piyasa ekonomisinin vazgeçilmez bir parçası olduğu için sosyalizme geçiş toplumu içinde yeri yoktur. Onun yerine burada tüketici dernekleri mal ve hizmetlere dair bilgi vermektedir. Hakiki ihtiyacı yapay olandan ayıran ölçüt ise reklam ortadan kaldırıldıktan sonra, o ihtiyacın devam edip etmeyeceğidir (örneğin Coca Cola!). Elbette ki eski tüketim alışkanlıkları bir süre devam edecektir ve insanlara ihtiyaçlarının ne olduğunu söylemeye kimsenin hakkı yoktur. Tüketim davranışındaki değişim eğitsel bir mücadele olduğu kadar tarihsel bir süreçtir de.

Bazı metalar, mesela binek otomobil, daha karmaşık sorunlara yol açıyor. Özel araçlar tüm dünyada toplumun başına bela; her yıl binlerce insanı öldürüyor ya da sakat bırakıyor, büyük şehirlerde havayı kirletiyor, çocuk ve yaşlı sağlığı üzerinde vahim sonuçlara yol açıyor ve iklim değişikliği üzerindeki payı da oldukça büyük. Ne var ki bu araçlar gerçek bir ihtiyaca cevap veriyor; insanları işlerine, evlerine ya da eğlenmeye götürüyor. Ekolojik bakış açısına sahip yöneticileri olan bazı Avrupa şehirlerindeki yerel tecrübeler bunun mümkün olabildiğini ve tedavüldeki bireysel araç sayısının kademe kademe kısıtlanarak otobüs ve tramvayın artırılmasına nüfusun çoğunun onay verdiğini gösteriyor.

Ekososyalizme geçiş sürecinde, yer üstü veya altında bulunan toplu taşıma oldukça geniş kapsamlı ve kullanıcılara ücretsiz olacak, yaya ve bisikletliler için korumalı şeritler olacak ve özel araçların rolü, ısrarcı ve mütecaviz reklamlar neticesinde içinde bir prestij göstergesi, kimlik sembolü, fetişleşmiş bir metaya dönüştükleri burjuva toplumundakinden çok daha küçük olacak. ABD’de sürücü ehliyeti resmi bir kimliktir – ve araba da kişisel, toplumsal ve aşk hayatının merkezidir.

Yeni topluma geçişte malların tırlarla nakliyesini – ki korkunç kazalara ve yüksek oranda kirliliğe sebebiyet veriyorlar- ciddi biçimde azaltmak, onun yerine trenle nakliye veya Fransızların ferroutage dediği (bir kentten başka kente trenler tarafından taşınan tırlar) çok daha kolay olacaktır; tır sistemin tehlikeli büyümesi ancak saçma kapitalist rekabetçi mantık ile izah edilebilir.

Karamsarlar, peki fakat bireylerin denetlenmesi, kontrol edilmesi, müdahil olunması ve gerekirse de bastırılması gereken sonsuz sayıda arzu ve emelleri var ve bu durum demokraside bazı sınırların olmasını gerektirebilir, diyecekler. Şu anda ekososyalizm zaten Marx’ta bile mevcut olan bir iddiaya dayanıyor: sınıfların olmadığı, kapitalist yabancılaşmadan kurtulmuş bir toplumda “sahip olma”nın “var olma” üstünde hakimiyet kurmaması, yani, kişinin sonsuz sayıda mülkiyet edinme arzusu duymaktan ziyade kültürel, sportif, bilimsel, eğlenceli, erotik, sanatsal ve siyasi faaliyetler gibi kişisel gelişim için vakit ayırması anlayışının hakim olması.

Karşı konulamaz satın alma güdü, kapitalist sistemde içkin olan meta fetişizminin, hâkim ideoloji ve reklamın bir sonucu. Gerici söylemin inanmamızı istediğinin aksine bunun “ebedi insan doğası”nın bir parçası olduğunu kanıtlayacak hiçbir şey yok.

Ernest Mandel’in vurguladığı üzere “sürekli olarak gittikçe daha çok mal biriktirme (azalan “marjinal fayda”yla beraber) hiçbir şekilde evrensel ve baskın insan davranışı değildir. Yetenek ve yatkınlıkların gelişimi, sağlık ve yaşamın muhafazası, çocuklarla ilgilenme, zengin toplumsal ilişkilerin gelişmesi… Bütün bunlar temel maddi ihtiyaçlar karşılandığında büyük motivasyonlar haline gelir.”

Bu durum tartışmaların ortaya çıkmayacağı anlamına gelmiyor; bilhassa da geçiş döneminde, çevrenin korunması ile toplumsal ihtiyaçların gerektirdiği şeyler arasında, özellikle yoksul ülkelerde, ekolojik zorunluluklarla temel altyapıların geliştirilmesi gerekliliği arasında, halkın tüketim alışkanlıklarıyla kaynakların azlığı arasında pekala olacaktır. Bu tip çelişkiler kaçınılmaz olacak: sermayenin baskısından ve kar elde etme mecburiyetinden kurtulmuş ekososyalist bakış açısıyla, bunları çoğulcu ve açık tartışmalar yoluyla halkın kendi kararını kendisinin almasını sağlayarak çözmek demokratik planlamanın görevidir. Hata yapmayı engellemese de, halkın ortaklaşa bir şekilde bu hataları düzeltmesine izin veren böylesine tabandan ve katılımcı demokrasi tek yoldur.

Ekososyalistler ve küçülme hareketi arasındaki ilişki ne olabilir? Anlaşmazlıklara rağmen ortak hedefler etrafında etkin bir işbirliği sağlanabilir mi? Birkaç yıl önce yayımlanan bir kitapta [La décroissance est –elle souhaitable? (Küçülme arzu edilebilir midir?)] Fransız ekolojist Stéphane Lavignotte böyle bir birliktelik öneriyor. İki görüş arasında çok sayıda tartışmalı mesele olduğunun farkında. Toplumsal sınıf ilişkileri ve eşitsizlikle mücadeleyi veya üretimci güçlerin sınırsız büyümesini telin etmeyi öne çıkarmak gerekiyor mu? Hangisi daha önemli; bireysel girişimler, yerel tecrübeler, yalın gönüllülük ya da üretim aygıtını ve kapitalist “megamakine”yi değiştirmek mi?

Lavignotte seçim yapmayı reddederek bu iki tamamlayıcı uygulamayı birleştirmeyi öneriyor. Ona göre, buradaki zorluk çoğunluğun, yani sermaye sahibi olmayanların, ekolojik sınıf çıkarları için mücadelesini radikal kültürel dönüşüm için aktif azınlıkların siyasetiyle bir araya getirmek. Başka bir deyişle, kaçınılmaz olan anlaşmazlıkları gizlemeden gezegendeki hayatın ve bilhassa insanlığın sürdürülmesinin kapitalizm ve üretimcilikle çatıştığını ve bu nedenle de bu yıkıcı ve insanlıkdışı düzenden çıkışın yolunun aranmasını idrak etmiş bütün bu unsurlardan bir “siyasi bileşke” oluşturabilmek.

Bir ekososyalist ve Dördüncü Enternasyonal’ın bir üyesi olarak bu görüşü paylaşıyorum. Kapitalizm karşıtı ekolojinin tüm çeşitleri olarak bir araya gelmek mevcut uygarlığın intihara götüren gidişatını durdurmada – çok geç olmadan – acil ve zaruri vazifenin önemli bir adımıdır.

Bu yazı Selda Şen tarafından tercüme edilmiş ve ilk olarak El Yazmaları sitesinde yayımlanmıştır. Orijinali için https://www.letusrise.ie/rupture-articles/2wl71srdonxrbgxal9v6bv78njr2fb

Gyorgy Lukács’ın Hölderlin hakkındaki yazılarından yola çıkarak Michael Löwy bu makalesinde, daha önce birçok metninde antikapitalist, ütopyacı ve potansiyel olarak devrimci muhtevasını gösterdiği romantizm meselesine tekrar el atıyor. Daha sonra ise Lukács konusunda tartışırken Stalinizme umulmadık bir “büyüklük” atfeden ve eğer uygulansaydı ilksel Marksist tasarımın Stalinizmden de beter olacağını iddia eden Žižek’in bu görüşlerinin bir eleştirisini sunuyor. 

Lukács, Hölderlin ve Devrimci Romantizm

Gyorgy Lukács’ın otuzlu yıllardaki yazıları, sınırlılıklarına, çelişkilerine ve (Stalinizmle) uzlaşmalarına karşın, büyük bir önem arz etmekten de geri kalmıyor. Bu bilhassa Hölderlin’in “Hyperion”u başlığını taşıyan ve 1935 tarihli Hölderlin hakkındaki denemesi için geçerli^[1]. Lukács “tüm zamanların en içli şairleri arasından en saf ve en derin olanlarından biri” dediği ve eseri “derin bir devrimci karaktere sahip olan” Hölderin’e adeta hayranlık besliyordu. Ne var ki, edebiyat tarihçilerinin genel kanaatinin aksine, onu romantik bir yazar olarak nitelemeyi inatla reddeder. Peki neden?

Otuzlu yılların başından itibaren Lukács, keskin bir bakışla, romantizmin basitçe bir edebiyat ekolü olmayıp, geçmişin -dini, etik, kültürel- değerleri adına kapitalist medeniyeti hedef alan bir kültürel tepki olduğunu kavramıştı. Öte yandan, geçmişe ait referansları nedeniyle bunun esasen gerici bir fenomen olduğu kanısındaydı. “Romantik antikapitalizm” terimi ilk kez Lukács’ın Dostoyevski hakkındaki bir makalesinde geçer; burada Rus yazar, “gericiliği” nedeniyle mahkûm edilir. Moskova’da yayımlanan bu metne göre Dostoyevski’nin etkisi kapitalizme olan romantik karşıtlığın meselelerini “manevi” meselelere dönüştürme kabiliyetinden kaynaklanmaktadır; “bu romantik antikapitalist küçük burjuva entelektüel muhalefetten (…) sağa, gericiliğe ve bugün faşizme geniş bir yol, sola ve devrime ise dar ve zorlu bir patika açılıyor.”^[2]

Üç yıl sonra Faşist Estetiğin Öncüsü Nietzsche üzerine bir deneme yazdığında bu “dar patika” tümüyle gözden kayboluyor gibidir. Lukács Nietzsche’yi kapitalizmin romantik eleştirilerinin geleneğinin sürdürücüsü olarak sunar: “Tıpkı onlar gibi, bugünün kültürsüzlüğünün karşısına kapitalizm-öncesinin veya kapitalizmin başlangıç dönemlerinin yüksek kültürünü çıkarıyor”. Ona göre bu eleştiri gericidir ve kolaylıkla faşizme götürebilir^[3].

Burada şaşırtıcı bir körlükle karşı karşıyayız: Lukács romantizmin siyasal heterojenliğini fark etmiyor gibidir, özellikle de geçmişe imkânsız bir geri dönüşün hayalini kuran gerici romantizmin yanında önce geçmişe uğrayıp oradan ütopik bir geleceğe yönelmeyi savunan bir devrimci romantizmin varlığını göz önünde bulundurmaz. Genç Lukács’ın eserlerinin, örneğin Roman Kuramı (1916) adlı denemesinin bu romantik/ütopik kültürel evrene dahil olduğunu düşünürsek bu karşı çıkışı daha da hayret verici hale geliyor^[4]. 

Bu devrimci akım romantik hareketin kökenlerinden itibaren mevcut. Örnek olarak siyasal romantizmin bir çeşit ilk manifestosu olarak değerlendirebileceğimiz Jean-Jacques Rousseau’nun İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kökenleri’ni alalım (1755): Burjuva toplumuna, eşitsizliğe ve özel mülkiyete yönelik sert eleştiri, az çok hayali bir geçmiş adına, doğal hâl adına yapılır (ki bu da “Karaib” yerlilerinin özgür ve eşitlikçi göreneklerinden esinlenmiştir). Oysa, hasımlarının (Voltaire!) iddia ettiğinin aksine Rousseau modern insanların ormana dönmesini önermez, “vahşilerin” özgürlük-eşitliğinin [égaliberté] yeni bir biçiminin hayalini kurar: Demokrasi. Ütopik romantizmi, farklı biçimler altında, yalnızca Fransa’da değil, İngiltere’de (Blake, Shelley) ve hatta Almanya’da buluruz: Genç Schlegel Fransız Devriminin ateşli bir taraftarı değil miydi? Bu elbette Hölderlin için de geçerlidir; o da bir devrimci şairdir fakat, Rousseau’dan beri birçok romantik gibi “ilksel bir dünyanın günlerinin nostaljisi”yle yanıp tutuşur » (ein Sehnen nach den Tagen der Urwelt)^[5]

Gönülsüzce de olsa Lukács Hölderlin’de “henüz gerici bir karaktere sahip olmayan romantik ve antikapitalist çizgiler” bulunduğunu kabul etmek zorundadır. Örneğin Hyperion’un yazarı, tıpkı romantikler gibi kapitalist iş bölümünden ve burjuva toplumunun o dar siyasal özgürlük rejiminden nefret eder. Bununla birlikte “özü itibariyle Hölderlin (…) bir romantik değildir, her ne kadar doğmakta olan kapitalizme dair yaptığı eleştiri kimi romantik çizgilerden yoksun olmasa da”^[6]. Hem bir fikri hem de tersini ifade eden bu satırlarda, Lukács’ın sıkıntısını ve şairin devrimci romantik doğasını açıkça belirtmeye ilişkin zorluğunu hissederiz. İlk döneminde romantizm “henüz gerici bir karaktere sahip değil” midir? 18. Yüzyılın sonunda, romantizmin başlangıç evresi olan tüm bir Frühromantik’in gerici olmadığı anlamına mı geliyor o zaman bu? O halde romantizmin doğası itibariyle gerici bir akım olduğu neye dayanarak ilan edilebiliyor?

Bunun apaçık olmasına rağmen Hölderlin’i romantiklerden ayrıştırma girişiminde Lukács, gönderme yapılan geçmişin farklı dönemler olduğunu ileri sürüyor: “Hölderlin ile romantik yazarların tema tercihinde farklılık -Yunan’a karşı Orta Çağ- basit bir tema farkı değil, bir dünya görüşü ve siyasal ideoloji farkıdır” (s. 194). Oysa birçok romantik Orta Çağ’a gönderme yapsa da bu hepsi için geçerli değildir: Örneğin, gördüğümüz gibi Rousseau “Karaiblerin”, bu özgür ve eşit insanların yaşam tarzından ilham alır. Öte yandan klasik Yunan’ın Olimpos’unun hayalini kuran gerici romantikler de buluruz. 19. Yüzyılın sonunun “neo-romantizm” denilen akımını ele alırsak (ki bu aslında romantizmin yeni bir biçim altındaki devamıdır), liberter Marksist William Morris ve anarşist Gustav Landauer gibi Orta Çağ’a hayranlık besleyen otantik devrimci romantikler buluruz.

Esasında devrimci romantizmi gerici olandan ayıran, göndermede bulunulan geçmiş tipi değil, geleceğin ütopik boyutudur. Söz konusu denemenin bir başka bölümünde Lukács bunun farkına varır gibidir; Hölderlin’de hem “altın çağa dönüş hayalinin” hem de “burjuva toplumunun ötesine dair, insanlığın gerçek kurtuluşuna dair bir ütopya”nın varlığından söz eder.^[7] Gayet keskin bir bakışla Hölderlin ile Rousseau arasındaki hısımlığı da görür: her ikisinde de “toplumun dönüşümü hayalini” buluruz, onu “yeniden doğal hâle” getirecek bir dönüşüm^[8]. Dolayısıyla Lukács Hölderlin’in devrimci romantik ethos’unu kabul etmeye çok yakındır, ne var ki tanımı itibariyle gerici olarak sınıflandırılmış olan romantizme karşı inatçı önyargısı bu sonuca ulaşmasını engeller. Bu bizce, başka açılardan gayet parlak bir deneme olan bu metnin temel sınırlılıklarından biridir… 

Žižek, Stalinizm ve Komünist Tasarı

Diğer sınırlılık ise Hölderlin’in (Thermidor-sonrası^[9]) inatçı jakobenliğine ilişkin Lukács’ın yaptığı tarihsel-siyasal değerlendirmeyle ilgili. Lukács bunu Hegel’in “gerçekçiliği”yle karşılaştırır: “Hegel Thermidor-sonrası dönemi, evrimin devrimci döneminin sona erişini kabul eder ve felsefesini tam da evrensel tarihin evrimindeki bu yeni dönemecin kavranışı üzerine inşa eder. Hölderlin Thermidor-sonrası gerçeklikle hiçbir uzlaşmaya gitmez; antik demokrasinin yeniden doğuşuna dair o eski devrimci ideale sadık kalır ve bu idealleri için şiirsel ve ideolojik düzeylerde bile herhangi bir alan bırakmayan bu gerçeklik onu kırıp geçer”. 

Hegel “burjuvazinin devrimci evrimini, devrimci terör dönemiyle birlikte Thermidorun ve İmparatorluğun da yalnızca birer zorunlu evresini oluşturduğu bütünleşik bir süreç olarak” kavramıştır. Hölderlin’in uzlaşmazlığı ise “trajik bir çıkmaza sürükler onu. Kimsenin tanımadığı ve arkasından ağlamadığı [Hölderlin], Jakoben dönemin ideallerinin yalnız ve şiirsel bir Leonidas’ı gibi Thermidorcu işgalin Termopylae muharebesinde düşer”^[10].

Bu tarihsel, edebi ve felsefi freskin bir hayli haşmetli olduğunu kabul edelim! Fakat bu sorunlu olmadığı anlamına gelmiyor… Ve özellikle de, zımnen, Lukács’ın bu denemeyi kaleme aldığı zamandaki haliyle, Sovyet devrimci sürecinin gerçekliğine bir gönderme içerir. Yahut en azından bu benim savunmaya giriştiğim, biraz da riskli olduğunu söyleyebileceğim varsayımdır.  Bu görüşümü İngilizce yayımlanan “Lukács ve Stalinizm” adlı bir makalede ortaya koymuştum^[11]. Aşağıdaki alıntı Lukács’ın Hölderlin hakkındaki makalesinde kabaca çizilen tarihsel fresk hakkındaki varsayımımı özetliyor: 

“1935’teki SSCB’yle bağlantısı bakımından bu değerlendirmelerin anlamı gayet saydam; bir de buna Troçki’nin tam da Şubat 1935’de, SSCB’nin 1924 sonrasındaki gelişimini nitelemek için ilk kez “Thermidor” kavramını kullandığı bir metni yayımladığını eklemek gerekir (İşçi Devleti, Thermidor ve Bonapartizm^[12]). Alıntılanan kısımlar gayet açık biçimde Lukács’ın Troçki’ye, Thermidor’u reddeden ve çıkmaza saplanmaya mahkûm olan bu uzlaşmaz, trajik ve yalnız Leonidas’a yanıtıdır. Buna karşılık Lukács ise, tıpkı Hegel gibi, devrimci dönemin sonunu kabul eder ve felsefesini evrensel tarihin bu yeni dönemecinin kavranışı üzerine inşa eder. Ama bu arada, Lukács’ın, Troçki tarafından Stalin rejiminin Thermidorcu olduğuna dair yaptığı nitelendirmeyi zımnen kabul eder konumda olduğunun altını çizelim…”^[13]

Oysa, bir hayli şaşırarak, Slavoj Žižek’in yeni çıkmış bir kitabında Lukács’ın Hölderlin hakkındaki denemesine dair, benim varsayımımı kaynak belirtmeden neredeyse kelimesi kelimesine tekrar eden bir pasajla karşılaştım:

 “Lukács’ın analizinin derin biçimde alegorik olduğu besbelli: Troçki’nin Stalinizmin Ekim devriminin Thermidoru olduğuna dair tezini ortaya atışından birkaç ay sonra yazılmıştır. Lukács’ın metni Troçki’ye bir yanıt olarak okunmalıdır: Stalinci rejimin “Thermidorcu” olarak tanımlanışını kabul eder ama buna olumlu bir anlam yükler. Ütopik enerji kaybından yakınmaktansa, kahramanvari bir tevekkülle, onun sonuçlarını toplumsal ilerlemenin yegâne gerçek uzamı olarak kabul etmemiz gerekir”^[14]

Sayın Žižek’in Lukács hakkındaki kitabımı okuduğunu sanmıyorum ama muhtemelen o dönem geniş biçimde dağıtılmış olan Western Marxism derlemesindeki makalemle birlikte analizimden haberdar olmuştur. Çok hızlı ve çok yazdığı için, Sayın Žižek’in her zaman kaynaklarını belirtmeye vakit bulamaması gayet anlaşılır…

Slavoj Žižek Lukács’a çeşitli eleştiriler getiriyor ancak bir tanesi bir hayli paradoksal: Lukács “Otuzlu yıllardan sonra ideal Stalinist filozof haline gelir ve tam da bu nedenle ve Brecht’ten farklı olarak Stalinizmin gerçek büyüklüğünün yanından geçip gider”^[15]. Bu değerlendirme kitabının tuhaf biçimde “Stalinizmin İçsel Büyüklüğü” adını taşıyan bir bölümünde bulunuyor. Bu başlık Heidegger’in “Nazizmin içsel büyüklüğü” konusundaki argümanından esinlenir – Nazizmin herhangi bir içsel büyüklüğe sahip olduğunu reddettiği için Žižek haklı olarak mesafe koyar bu argümana.

Peki Lukács neden Stalinizmin bu “büyüklüğünü” kavrayamadı? Žižek bunu açıklamıyor ama -Troçki tarafından önerilen ve Lukács tarafından zımnen kabul edilen- Stalinizm ile Thermidor arasındaki özdeşleştirmenin yanlış olduğunu ima ediyor. Örneğin, ona göre, “1928 yılı altüst edici bir dönemeçti, hakiki bir ikinci devrimdi -bir çeşit “Thermidor” değil, daha çok Ekim devriminin tutarlı bir radikalleşmesiydi”… Dolayısıyla Lukács ve onun gibi “Stalinist tasarının katlanılmaz gerilimini” kavrayamayanlar, onun “büyüklüğünü” kaçırmışlardır ve “Stalinizmin özgürleşimci-ütopik potansiyelini” anlayamamışlardır”^[16]! Bu hikâyeden çıkarılması gereken ders ise şudur Žižek’e göre: “Stalinist terörle ‘otantik’ Leninist mirası birbirinin karşısına koymaya dayalı gülünç oyundan vazgeçmek” gerekir. Troçki tarafından geliştirilip son Troçkistler yani güncel Marksizmin bu hakiki Hölderlin’leri tarafından tekrar kullanılan eski bir argümandır bu^[17]. 

O halde Slavoj Žižek de Stalinistlerin sonuncusu mu acaba? Žižek’in düşüncesi paradokslarla muğlaklıkları kayda değer bir kabiliyetle öylesine işliyor ki bu soruya cevap vermek zor. Ya Stalinizmin “içsel büyüklüğü” ve “ütopik-özgürleşimci potansiyeli” konusundaki tantanalı açıklamalarına ne demeli? Bana kalırsa Stalinist sistemin “içsel vasatlığı” ve “distopik potansiyeli”nden söz etmek daha yerinde olurdu… Lukács’ın Thermidor hakkındaki akıl yürütmesi, her ne kadar o da tartışmalı olsa da bana daha parlak geliyor.

“Lukács ve Stalinizm” makalemde Hölderlin hakkında Lukács’ın çizdiği iddialı tarihsel fresk konusundaki değerlendirmem Devrim ile Thermidor arasındaki süreklilik tezini sorgulamaya çalışıyordu:

“Lukács’ın bu metni Stalinizmi, bütünleşik bir süreç olarak kavranan proletaryanın devrimci evriminin ‘kasvetli’ fakat ‘ilerici bir karaktere sahip’ ‘gerekli bir evresi’ olarak meşrulaştırmak bakımından en akıllıca ve en incelikli girişimlerden biridir hiç şüphesiz. Muhtemelen Stalinizme az çok bağlanmış birçok entelektüelin ve militanın gizli akıl yürütmesinin de dayandığı bu tezde bir çeşit “rasyonel çekirdek” mevcuttur ancak sonraki yıllardaki gelişmeler (Moskova duruşmaları, Alman-Sovyet anlaşması vs.), Lukács’a bile bu sürecin o kadar da ‘bütünleşik’ olmadığını gösterecekti”. 

Bir dipnotta, yaşlı Lukács’ın 1969’da New Left Review’a verdiği bir mülakatta, Sovyetler Birliği konusunda 1935’tekinden daha keskin bir bakışa sahip olduğunu ekliyordum: Sosyalizmin o olağanüstü çekim kuvveti ancak “1917’den Büyük Tasfiyeler çağına kadar sürmüştü” Lukács’a göre^[18].

Žižek’e geri dönersek, kitabının sorduğu sorular yalnızca tarihe ilişkin değil: Marx’ın (ve/veya Lenin’in) fikirlerinden yola çıkan özgürleşimci komünist tasarının bizzat mümkün olup olmadığıyla ilgili aynı zamanda bu sorular. Kitabının en garip pasajlarından birinde öne sürdüğü argümana göre, Stalinizm, (yazarın da kabul ettiği) tüm korkunçluklarıyla birlikte, son tahlilde Marx’ın ilksel tasarısına oranla kötünün iyisi olmuştur! Bir dipnotta Žižek, Stalinizm meselesinin yanlış biçimde ortaya konduğunu açıklıyor:

“Sorun orijinal Marksist bakışın beklenmedik koşullar tarafından saptırılması değildir. Sorun, bu bakışın kendisidir. Eğer Lenin’in -ve hatta Marx’ın- komünist tasarısı, hakiki çekirdeğine uygun biçimde tümüyle gerçekleştirilmiş olsaydı, durum Stalinizmden de beter olurdu – Adorno ve Horkheimer’in die verwaltete Welt (yönetim toplumu) dediği, tümüyle saydam, şeyleşmiş bir general intellect tarafından düzenlenmiş, her türden özerklik ve özgürlük isteğinin sürüldüğü bir toplum bulurduk karşımızda”^[19].

Slavoj Žižek’in fazla mütevazı olduğunu düşünüyorum. Siyasal önemi bariz olan böylesi bir tarihsel-felsefi keşfi neden bir dipnotta gizliyor? Marksizmin liberal, anti-komünist ve gerici hasımları Marx’ı Stalinizmin suçlarından sorumlu addetmekle yetiniyorlar. Žižek ise, bildiğim kadarıyla orijinal Marksist tasarı eğer tümüyle uygulansaydı, sonuçlarının Stalinizmden de beter olacağını iddia eden ilk kişi….

Bu tezi ciddiye mi almak gerekir yoksa Slavoj Žižek’in provokasyona olan merakına mı saymak gerekir? Bu soruya yanıt veremem ama ikinci varsayıma daha yakın olduğumu belirtmeliyim. Her halükârda böylesine akla ziyan bir iddiayı ciddiye alma konusunda zorlanıyorum -bugün de hala Marksizmin orijinal tasarısına ilgi duymaya devam edenlerin, bilhassa da gençlerin muhtemelen paylaştığı bir şüphedir bu.

Çeviren: Uraz Aydın

Kaynak: https://www.contretemps.eu/Lukács-holderlin-thermidor-stalinisme-zizek/#sdfootnote12sym

Kapak Resmi: Jacque-Louis David, “Leonidas Thermopylae’de”, 1814.

---

^[1] Bu metin Fransızcaya Lucien Goldmann tarafından çevrilmiş ve Goethe ve Çağı (1949) kitabına dahil edilmiştir. G. Lukács, « L‘Hyperion de Hölderlin », Goethe et son époque, Paris, Nagel, 1949, p. 197. (Türkçesi: Lukács, Goethe ve Çağı, çev. Ferit Burak Aydar, Sel yayınları, 2011)

^[2] G. Lukács, « Über den Dostojevski Nachlass », Moskauer Rundschau, 22/3/1931.

^[3] G. Lukács, « Nietzsche als Vorläufer der faschistischen Ästhetik » (1934), in F. Mehring, G. Lukács, Friedrich Nietzsche, Berlin, Aufbau Verlag, 1957, ss. 41, 53. 

^[4] Bkz. M.Löwy, R.Sayre, “Le romantisme (anticapitaliste) dans La Théorie du roman de G. Lukács”, in Romanesques, Revue du Centre d’études du roman, Paris, Classiques Garnier, n° 8, 2016, “Lukács 2016: cent ans de Théorie du roman”.

^[5] Hölderlin, Hyperion, 1797, Frankfurt am Mein, Fischer Bücherei, 1962, s. 90. Antikapitalist romantizm kavramı ve siyasal ifadeleri hakkında bks. M. Löwy, R. Sayre, İsyan ve Melankoli. Moderniteye Karşı Romantizm, çeviren: Işık Ergüden, Versus, 2007.

^[6] G. Lukács, Hyperion, op.cit., s. 194.

^[7] G. Lukács, op.cit., s. 183.

^[8] Ibid., s.182.

^[9] Thermidor Fransız devriminin takviminde temmuz-ağustos ayına tekabül eder ve siyasal açıdan 9 Thermidor 1794’te (27 Temmuz) Robespierre’in tutuklanıp giyotine gönderilmesine ve böylece devrimci terör döneminin sona ererek, devrimci süreç içinde bir çeşit gerilemeye işaret eder. Troçki Stalinist bürokrasinin iktidarı ele geçirişini de bir Sovyet Thermidoru olarak tanımlar. Ç-N. 

^[10] G. Lukács, op.cit., pp. 179-181.

M.Ö. 480 yılında Yunanistan’a yönelik Pers istilasında Sparta Kralı Leonidas sınırlı sayıdaki birlikleriyle Termopylae muharebesindeumutsuz bir direniş gösterir ve tüm güçleriyle birlikte imha edilir. Ç-N.

^[11] Bu metin Western Marxism, a Critical Reader (Londres, New Left Books, 1977) derlemesinde yer aldı. Ayrıca 1976’da PUF’tan yayımlanan Lukács hakkındaki bir kitabıma da dahil ettim: Devrimci Entelektüellerin Bir Sosyolojisi için. Lukács’ın Siyasi Gelişimi (1909-1929). Aynı kitap İngiltere’de 1980’de Georg Lukács. Romantizmden Bolşevizme başlığı altında basıldı. 

^[12] Lev Troçki, Stalinizme Karşı Bolşevizm, çeviri: Sanem Öztürk, Yazın yayıncılık, 2008, ss. 177-204. Ç-N. 

^[13]  M. Löwy, Pour une sociologie des intellectuels révolutionnaires. L’évolution politique de Lukács 1909-1929, Paris, PUF, 1976, s.232.

^[14]S. Žižek, ed., La révolution aux portes, Montreuil, Le Temps des Cerises, 2020, s. 404.

^[15] S. Žižek, op.cit, s. 257.

^[16] S. Žižek, op. cit., dipnot 49, s. 419.

^[17] S. Žižek , op.cit., ss. 250-52.

^[18] M. Löwy, G.Lukács, op.cit., s. 233. 1930’ların başındaki zorunlu kolektifleştirme katliamlarının SSCB dışında pek bilinmediği doğrudur. 

^[19] S. Zizek, op. cit.,  dipnot 47,  s. 419.

Aşağıda okuyacağınız metin Daniel Bensaïd ile Michael Löwy’nin ortaklaşa kaleme aldığı tek yazı. Esasında her ikisinin de kendi fikri gelişiminde çok kilit bir noktada bulunan Walter Benjamin üzerine bir kitap yazma düşüncesiyle başlamıştı bu süreç. Ancak, Benjamin’in de önemli kaynaklarından biri olan Auguste Blanqui hakkında, “İktidar sınavı karşısında Fransız sosyalizmleri. Solun melankolik bir eleştirisi” başlıklı, Philippe Corcuff ve Alain Maillard tarafından derlenen bir kitaba katkı olarak bu metin çıkar ortaya. Löwy, Daniel’in ölümünün ardından yazdığı yazılardan birinde Blanqui’ye yönelik bu ortak ilgiyi şöyle tarif ediyordu: “İkimiz de Blanqui’ye, burjuvazinin, pozitivist ideolojinin ve ilerleme öğretilerinin bu boyun eğmez hasmına hayranlık duyuyorduk. ‘Le Charbon’ café’sindeki dostane sohbetlerimiz sırasında Blanqui’nin metinlerinin yorumlanması konusunda mutabık kaldık. Esas ayrışma konumuz Blanqui’yi değil Marx’ı ilgilendiriyordu. Daniel bu kurucu babanın ‘sosyolojik yaklaşımı’ olarak değerlendirdiği şeyi eleştiriyordu: İşçilerin fabrikalarda yoğunlaşmasının mecburi olarak bilinçlenmeye ve örgütlenmeye yol açtığına dair inanç; ben ise Marx’taki praksis felsefesine göre sınıf bilincini yaratanın mücadele deneyimi olduğu noktasında ısrar ediyordum. Bir uzlaşma noktası bulduk…”^[1]. 

Löwy’ye göre Bensaïd’in Blanqui, Benjamin ve Péguy ışığında yaptığı Marx okuması onun tarihi bir “çatallanmalar ve kavşaklar dizisi, sınıf mücadelesinin belirleyici bir yer tuttuğu fakat sonucunun öngörülemeyeceği bir mümkünler alanı olarak telakki etmesine yol açmıştı. Devrim fikri karşı konulmaz bir zamansallığın mekanik ilerleyişinin karşısında konumlandırır kendini”^[2]. Michael Löwy yine çeşitli metinlerinde 2006’da yayımlanmış olan aşağıdaki yazı için başlık olarak seçtikleri “heretik komünist” kavramının Bensaïd’in fikriyatı için de geçerli olduğunu ifade eder: “ezilenlerin davasına inatçı biçimde sadık fakat her türden ortodoksluğa alerjik”ti onun için Bensaïd^[3]. Nitekim Köstebek ve Lokomotif’in^[4] yazarının ölümünün ardından kaleme aldığı ilk yazının başlığı, Osman S. Binatlı’nın titiz çevirisiyle okuyacağınız bu ortak metne apaçık bir gönderme teşkil eder: “Daniel Bensaïd, Heretik Komünist”^[5]. Son olarak Michael Löwy’nin Daniel ile ilgili hem anılarını hem siyasal-felsefi değerlendirmelerini, geçtiğimiz yıl Bensaïd’in 10’uncu ölüm yıldönümü vesilesiyle İmdat Freni ve Yeniyol olarak düzenlediğimiz “Bir İmdat Freni olarak Devrim” toplantısının kaydından izlemek mümkün.

İmdat Freni

Fransız sosyalizminin tarihinde heretik^[6], marjinalleştirilmiş, bastırılmış bir yeraltı akımı vardır. Bu akım, solda 19. Yüzyılın sonundan bugüne galebe çalmış olan – Jaurès-Guesde, Blum-Cachin, Mollet-Thorez, Mitterrand-Marchais rakip ve tamamlayıcı çiftleriyle temsil olunan – eğilimler arasında gizli kalmış bir duyarlılık oluşturur. Sosyalizm tarihine bir “Birinci” sol ile “İkinci” sol – biri merkeziyetçi, devletçi, antikapitalist, diğeri daha toplumsal, reformcu, demokratik – arasında kopuş açısından bakılacak olursa, burada yasamayı ve yürütmeyi içeren siyasal oyunun her zaman dışında kalmış çok daha radikal bir “Üçüncü sol” söz konusudur.

Örgütlü bir grup ya da eğilim değil, hele bir parti hiç değil, olsa olsa en görünür yıldızları Auguste Blanqui, Georges Sorel, Charles Péguy ve Bernard Lazare olan entelektüel ve siyasi bir takımyıldız söz konusudur. Fransız sosyalizminin, kimilerinin sessizliğiyle olduğu kadar, başkalarının da “çarpıtarak kendine mal etme” girişimleriyle – mesela “İkinci” solun (boşa çıkmış) Sorel’e sahip çıkma girişimi – hasıraltı edilmiş olan bu “saklı geleneğini” yeniden keşfetmeye çalışarak, zaten mevcut olanların yerine yeni bir ortodoksluk önermek niyetinde değiliz kesinlikle. Bu düşünürlerin aralarında yakınlıklar kadar farklılıklar da gösterdikleri dikkate alındığında bu zaten mümkün değildir.

Dört yazarımızın her birinin kendince ciddi sınırlılıklarını da göz ardı etmiyoruz: Blanqui’nin darbeci, Péguy ile Bernard Lazare’ın milliyetçi ayartılmaları, Sorel’in Action Française^[7] ile kısa fakat cehennemî flörtü. Bu muğlaklıklar, faşizmin Sorel’e, Pétainciliğin de Péguy’e, düşüncelerinin korkunç biçimde çarpıtılması pahasına el koyma girişimlerini meşru kılmaksızın aydınlatır.

Herhangi bir yanlış anlamaya meydan vermemek için ayrıca bu takımyıldızı Marx’ın bir alternatifi olarak sunmanın da söz konusu olmadığını belirtelim. Kapital’in yazarını Duvar’ın enkazı altında kalan ölü bir köpeğe indirgeme iddiasındaki en son “hazır düşün” modasına karşı, (Sartre’ın meşhur ifadesini tekrar edecek olursak) Marksizmin “çağımızın aşılmaz ufku” olduğu kanısındayız. Onu “aşma” (veya olasılığı olmayan bir “post-Marksizm” uydurma iddiaları) onun ötesine geçmekle değil, hep gerisine – kadim dostlar Adam Smith (ile onun görünmez ve aynı zamanda o denli suçlu eline), Locke (ve onun aptallar sözleşmesine), Bentham (ve onun gayet iyi anlaşılmış olan fayda duygusuna) – dönmekle son  buluyor.

Dolayısıyla “muhalif sosyalistleri”, Marksizmi zenginleştirebilecekleri ve onu bir dizi çapaktan kurtarabilecekleri inancıyla eleştirel Marksistler olarak yeniden okuyoruz. Anılan dört yazar, apaçık çeşitliliklerine, heterojenliklerine, tikelliklerine rağmen bize onları bir küme olarak düşünmeye imkân veren bazı karakteristikleri eşitsiz biçimde paylaşıyor gibi görünüyor:

• Pozitivizmin, bilimciliğin, mekanik determinizmin reddi.
• “İlerleme” ideolojisinin, evrimci bir tarih felsefesinin ve tarihin çizgisel zamansallığının eleştirisi.
• “Modernite”nin sebep olduğu hasara dair keskin bir algı.
• Doğası gereği adaletsiz olduğu düşünülen kapitalizme uzlaşmaz karşıtlık.
• Reformizmin, parlamenter ahmaklığın ve sıradan siyasetin uzlaşmalarının reddine götüren isyankâr bir duyarlılık.
• Otoriterlik ve devletçilik karşıtı bir eğilim.
• Geçmişin cemaatsel biçimlerinin cazibesine kapılmış, piyasa modernitesine karşı eleştirel, romantik bir duyarlılık. Péguy gençliğe özgü devrimci romantizm ile (inanç değiştirdikten sonra) muhafazakâr romantizm arasında tereddüt etse de, daha çok Stoacı ve Romalı antikiteden esinlenen Blanqui kararlı biçimde romantizm karşıtıdır.
• Koşullu öngörülerle ve felaket tehlikesini savuşturmak için eylem çağrılarıyla ilerleyen, kelimenin kutsal kitap anlamında, “peygamberane” bir üslup.
• Rutin siyasetin küçük hesapçı ve dar kafalı ufkunun aksine, siyasetin inançtan, tutkudan, ahlaktan esinlenen bir eylem olarak – dünyevî ve laik – “mistik” ve uzlaşmaz bir vizyonu.
• Olayların, alternatiflere, çatallanmalara ve kopuşlara yer bırakan, çizgisel olmayan, birikimli olmayan “açık” bir kavranışı.

Bu on emrin tamamına yazarlarımızın her birinde rastlamak şart değildir: Şu ya da bu yön yazarlardan birinde merkezi bir yer işgal ederken, bir başkasında mevcut değildir. Yine de “seçmeli yakınlıkların” ince ilişkileriyle birbirine bağlı olan bu öğelerin çoğunu paylaşırlar. Yazılarına bu kaliteyi, bu sınır tanımayan etkili düşünce tarzını, çağdaşlarının çoğuyla tezat hâlindeki bu tonu veren de budur. Bu az bilinen sosyalist takımyıldız, cumhuriyetçi bir pozitivizmin baskın etkisi altında egemen akımları tarafından şekillendirildiği hâliyle Fransız solunun tarihinde bastırılmış olan bir katkıda, – tüm belirsizliklerine ve çelişkilerine rağmen – eşi benzeri olmayan değerli bir katkıda bulunmuş gibi görünmektedir. ^[8]

Auguste Blanqui, Peygamberane Komünist ve Düzenli Anarşist

Blanqui’ye sık sık yöneltilen siyasi suçlamalar üzerinde durmayı gereksiz kılacak kadar iyi bilinir: Darbecilik, devrimci elitizm, Alman düşmanlığı vb. Ancak hayali bir türlü gözümüzün önünden gitmez: O yalnızca bütün gericiliklerin değişmez kurbanını değil – Orleancılar, Bonapartçılar, Versaycılar, düzen cumhuriyetçileri onu hapiste tutmak için kuyruğa girmiştir – aynı zamanda yaşadığı yüzyılın çok daha ötesinde yankılanan kendi “tunç sesinin” (Walter Benjamin) mesajını da ete kemiğe büründürür.

Blanqui’nin siyasetini özetlemek gerekseydi, her şeyden önce, en tutarlı biçimde bir devrimci iradeciliğin, onun hem gücünün ve zayıflığının, hem de büyüklüğünün ve sınırlarının kaynağı olan bir devrimci iradeciliğin söz konusu olduğunu söylemek mümkün olurdu. Saint-Simoncuların, özellikle pozitivistlerin – yalnızca “güce saygılarıyla ve yenilmişlerle temas kurmaktan özenle kaçmalarıyla” temayüz eden ve sistemli biçimde toplumu doğaya benzetme eğiliminde olan bu sefillerin – tersine Blanqui, siyasetin sözüm ona “yasalarına” inanmaz. “Yasa” veya değişmez kural denilen şey akılla ve iradeyle bağdaşmadığından, ona göre yasa sözcüğünün, ancak doğaya ilişkin olduğunda bir anlamı vardır. İnsanın eylediği yerde yasaya yer yoktur^[9]. Bu iradecilik Blanqui’yi kimi zaman başarısızlığa sürüklemiş olsa da – ki 1839’da ve 1870’de “silaha sarılma” bunun en iyi örnekleridir – aynı zamanda onu “bilimsel” determinizmin balçıklı bataklığından kurtarmıştır.

Akla ve iradeye bu iman şüphesiz, onun bütün düşüncesine işlemiş olan Aydınlanma felsefesinin bir mirasıdır. “Işık! Işık!” haykırışı, zamanın sosyalist hareketlerinin durmaksızın tekrarlanan, komünizmin “evrenselleştirilmiş öğretimin kaçınılmaz sonucu” olacağı yönündeki karakteristik aydınlanmacı yanılsamasının bir kısmıyla yakından ilişkili olarak La Critique sociale (Toplumsal Eleştiri) sayfalarında sık sık karşımıza çıkar. Aydınlığın ve onunla birlikte zorunlu olarak topluluğun^[10] gelmesi için okullardan “Kara Ordu”yu (Kilise) kovmak ve öğretimi genelleştirmek yetecektir^[11]. Bununla birlikte Blanqui, ilerleme ideolojilerine yönelik sert eleştirisiyle kendisini Aydınlanma’nın tek mirasından radikal bir şekilde ayırır. Bu konudaki ifadelerinden bazıları şaşırtıcı bir keskinliğe sahiptir. Bu ifadeler bunları neredeyse kelimesi kelimesine tekrar edecek olan Walter Benjamin’in şüphesiz dikkatini çekmiş ve ilgisini uyandırmıştır^[12].

Blanqui bilimin ve sanayinin ilerlemesini hiçbir şekilde küçümsemez. Bununla birlikte, günümüz toplumunda bütün bilimsel ve teknik zaferlerin “Sermayenin elinde Emeğe ve Düşünceye karşı korkunç bir silaha dönüştüğü” kanısındadır^[13]. Ayrıca, daha ileride göreceğimiz gibi Doğaya karşı da.  Daha genel olarak, Blanqui geçmişi, aydınlanmanın ve özgürlüklerin tedrici ve çizgisel bir birikimi olarak kavramaz: “İnsan soyunun tarihini boydan boya geçen sonu gelmez felaketler dizisini” unutmak mümkün değildir diye yazar. “İlerleme” adına her zaman galipleri meşrulaştıran konformist, pozitivist ve dar görüşlü tarihselciliği reddederek, geçmişin kurbanlarına “döşek doldurmaya” yarayan “kuru yaprak” muamelesi yapan bu “kinizm ve riyakârlık karışımını” teşhir eder. Bu ideologlar için, “Tarih kalın fırça darbeleriyle, büyük bir soğukkanlılıkla ceset ve harabe yığınlarıyla resmedilir. Hiçbir katliam bu vurdumduymaz başlarda kaşların kalkmasına sebep olmaz. Bir halkın katledilmesi mi dediniz? İnsanlığın evrimi… Barbarların istilası mı dediniz? Roma İmparatorluğunun yaşlı damarlarına genç ve taze kan verilmesi. (…) Felaketin yolunun üzerine çıkan ve yerle bir ettiği nüfusa ve şehirlere gelince… zorunluluk… ilerlemenin mukadder yürüyüşü”. Benjamin’in “Tarih Kavramı Üzerine” IX. Tezinde ilerlemenin meyvelerini gökyüzüne yükselen bir felaket enkazı yığını olarak betimlediği sırada aklında La Critique sociale’in bu pasajının olup olmadığını bilmek zordur ama Blanqui’nin imgeleriyle benzerlik açıkça ortadadır^[14].

Mevsimler Derneği’nin kurucusu için tarihsel süreç önceden belirlenmiş bir evrim değil, her kritik uğrakta bir karar, yolların kesişiminde bir çatallanma biçimine bürünen açık bir harekettir.  Biyografisinin yazarı Gustave Geffroy’nın güzel bir imgesiyle “Blanqui bir Devrim kavşağına onun belirsizliğinin görünür ve çekici bayrağını dikiyordu”^[15]. Demek ki insanlık tarihi felakete de, kurtuluşa da götürebilir: “İnsanlık hiçbir zaman durağan değildir. İlerler ya da geriye çekilir. İleriye yürüyüşü onu eşitliğe götürür. Geriye yürüyüşü ise mülkiyet hakkının son sözü olan kişisel köleliğe kadar, tüm ayrıcalık derecelerinden geçerek geriye döner. Oraya geri dönene kadar Avrupa uygarlığı kuşkusuz ortadan kalkmış olacaktır. Ama bu hangi felaketin sonucu olacaktır? Bu zaten, yarım yüzyıllık bir farkla, sonradan Rosa Luxemburg tarafından dile getirilecek olan “sosyalizm ya da barbarlık” alternatifi fikridir^[16]. Blanqui Théophile Silvestre ile 1862 tarihli görüşmesinde tarihsel zamanın çizgisel kavranışlarının hepsinin reddini yeniden vurgular: “Ben, ilerlemenin garanti olduğunu, insanlığın geri gidemeyeceğini iddia edenlerden değilim. (…) Hayır, mukadderat diye bir şey yoktur; aksi hâlde saat saat yazılan insanlık tarihi, tamamen önceden yazılmış olurdu.”^[17]

Blanqui, o “tarihin kadercileri”, o “oldu bittiye tapanlar” dediği pozitivistler tarafından ödünsüz savunulan “her halükârda ilerleme’nin, kesintisiz sağlık’ın uğursuz teorisine” işte bu nedenle kategorik olarak karşı çıkmaktaydı. Pozitivizm onun için ezenlerin bakış açısından anlatılan tarihtir: “Galibin tüm gaddarlıkları, suikastlarının uzun listesi, büyük bir duygusuzlukla doğanın evrimi gibi kaçınılmaz, olağan evrime dönüştürülür. (…) Ancak insanî şeylerin döngüsü hiçbir şekilde kainatınki gibi mukadder değildir. Her dakika değiştirilebilir.^[18] Benjamin için Blanqui’nin büyüklüğü, ilerlemeye değil mevcut adaletsizliğe son verme kararına inanmasıdır. O, “insanlığı kendisini sürekli tehdit eden felaketten son anda kurtarma” konusunda bütün devrimcilerin en kararlısıdır^[19].

Yukarıda tanımlanmış olan Eski Ahit anlamıyla onun peygamberane rolü olarak adlandırdığımız tam da budur. Bu peygamberane kehanet gücü 1848 yılı boyunca şaşırtıcı biçimde kendini gösterir. Mayıs ayından itibaren – kanlı Haziran günlerinden birkaç hafta önce – “felaketin öncü semptomlarını” gözlemlemekte ve gericilik güçlerinin cephe birlikleri sayesinde “Paris işçilerinin bir Saint-Barthélémy’sini (toplu kırımını)” gerçekleştirme niyetini vurgulamaktadır^[20]. Kısa süre sonra hapse atıldığından Haziran’ın ümitsiz kavgalarına – modern burjuva toplumunun kurucu olaylarından biri – katılamayacak olsa da onun zihin berraklığı özellikle Fransa’da Sınıf Savaşları’nda Marx tarafından unutulmayacaktır: “Proletarya gitgide devrimci sosyalizm etrafında, burjuvazinin onun için Blanqui ismini icat ettiği komünizm etrafında kümeleniyor. Bu sosyalizm, devrimin sürekli ilanıdır^[21].”

Belle-Ile-en-Mer kalesinde hapsedilen Blanqui, Londra’da sürgünde yaşayan dostlarına sonradan en ünlü broşürlerinden biri hâline gelecek bir selam gönderir. Marx ve Engels tarafından tercüme edilen bu metin İngiltere’de ve Almanya’da yaygın biçimde dağıtılacaktır. Bir yandan 1848’in “halkın vekili kılığına girmiş burjuvalarına” (Ledru-Rollin, Lamartine vb.) acımasız bir eleştiriyi, bir yandan da gelecek için peygamberane – koşullu – bir uyarıyı dile getirir: “Eğer, bir sonraki halk zaferi günü, kitlelerin unutkan hoşgörüsü, seçmenin verdiği vekaletin emrettiği görevleri yerine getirmeyen bu adamlardan birinin iktidara gelmesine izin verirse, yazıklar olsun bize!”. Sosyalist doktrinlere gelince, “onlar da eğer halk (…) kesinleşmiş yegâne pratik unsuru (güç, silahlar, örgütlenme) ihmal edecek olursa (…) olsa olsa acınası bir kürtajla sonuçlanacaktır”. Bu belgenin anahtar kelimesi “eğer”dir: Kaçınılmazı öngörmek değil, bir tehlikeye işaret etmek ve bir karar çağrısı yapmak söz konusudur. Selamlama şu sözcüklerle biter: “Bırakın halk karar versin”.^[22]

Blanqui’nin bu metni Fransız sürgün çevrelerinde bir bomba etkisi yarattı ve tahmin edilebileceği gibi protestolara ve eleştirilere yol açtı. Yeniden kalemine sarılan Mahpus, “peygamber” unvanını ilk kez sahiplendiği bir bildirgede (“Halka Duyuruya Karşı Yaygara Koparanlara Dair”, Nisan 1851) yazdıklarını gerekçelendiriyordu. 1848’deki “öngörü doğruluğunu” hatırlatarak şunları saptıyordu: “Halk kesimlerinin saflarında kim bilir kaç kez ‘Blanqui haklıydı!’ diye feryat edildi (…) ‘Bunun böyle olacağını söylemişti!’ cümlesi sık sık tekrar edildi ki geç de olsa bu ayılma, bu pişmanlık ve tövbe ifadesi bir itibar iadesi, onurlu bir ceza olmuştu. Ama bakın işte peygamber yine konuşmaya başladı. Acaba bunu meçhul bir ufku göstermek, yeni bir dünyayı ortaya çıkarmak için mi yapıyor? Hayır, bunu kulübünün (siyasî partisinin) vaaz ettiklerini irdelemek için yapıyor. (…) Tıpatıp aynı şekilde yeniden doğmakla tehdit eden tehlikelerin karşısına alarm çığlığını çıkarıyor: Proleterler, tetikte olun!”^[23]

Blanqui’nin zihnindeki peygamber imgesi kuşkusuz kutsal kitap esinlidir ancak bütünüyle dünyevî ve laik bir biçimdedir. Dahası, onun reddettiği ağlak peygamberlik (Yeremya gibi sürekli yakınma) denilen kadim bir peygamberlik tarzı vardır. Hakiki peygamberlik bir şikâyet değil, kurtarıcı eyleme bir çağrıdır. İşte onun ünlü Silaha Sarılma Yönergesi’nin (1868) sonuç bölümü: “Tepki vermek yerine ağıt yakmak zamanımızın aptalca alışkanlığıdır. Sızlanmak moda olmuştur. Bütün tavırlarda sahnede Yeremya var. Ağlıyor, kırbaçlıyor, dogmatikleştiriyor, hüküm sürüyor, esip gürlüyor, tüm belalar arasında kendisi de bir bela. Bu ağıtları özgürlüğün mezar kazıcılarına bırakalım. Bir devrimcinin görevi her zaman mücadele, yine de mücadele, yok olma noktasına kadar mücadeledir… “^[24]

Blanqui’nin en etkileyici kehanetlerinden biri şimdiye kadar yorumcuların dikkatinden kaçmıştır. Bu kehanet, onun ilerleme ve bilimin Sermaye tarafından kullanılması konusundaki eleştirel görüşüne yakından bağlı olarak yeni bir tehlikeyi ifşa eder: Doğal çevrenin kapitalist uygarlık tarafından tahrip edilmesi. Uygar dünya “ ‘Benden sonra tufan’ diyor, bunu yüksek sesle söylemese de düşünüyor ve ona göre hareket ediyor. Doğanın biriktirdiği hazineler, hiçbir şekilde tükenmez olmayan ve kendisini yenilemeyecek hazineler acaba ölçülü ve tutumlu kullanılıyor mu? Kömür, geleceğin rezervi keşfedilmemiş yataklar bahanesiyle iğrenç biçimde israf ediliyor. Yakında ortadan kalkacak, torunlarımız için kayıp olacak güçlü kaynak balinanın soyu tüketiliyor. Şimdiki zaman ihtiyaçları için gelişigüzel yağmalıyor ve tahrip ediyor”. Aynı metnin başka bir paragrafında “vahşi” denilen kabilelerin Avrupa uygarlığının istilası tarafından yok edilmesine bir göndermeden sonra şöyle yazar: “Tiksinç ırkımız neredeyse dört asırdır insan, hayvan, bitki, mineral demeden karşısına ne çıkarsa acımasızca yok ediyor. Kör bir takip sonucu yok olacak balina yitip gidecek. Kınakına ormanları birbiri ardına düşüyor. Balta kesiyor, fidan diken yok. Geleceğin ateşinin yükselmesi kimsenin pek umurunda değil”.^[25]

1869-1870 tarihli, 19. Yüzyıl sosyalizminde eşi olmayan – 20. Yüzyılın sosyalizminde de son yirmi yıla kadar benzerine nadiren rastlanan – bu uyarı 125 yıl sonra güncelliğinden bir şey kaybetmemiştir: 21. Yüzyılın eşiğinde yolumuzu gözleyen bazı ekolojik felaketlerin kesin bir tanımını bulmak için kömürün yerine petrolü, baltanın yerine buldozeri koymak yeter.  Blanqui vadeler konusunda şüphesiz yanılmıştır – ki bu çok sayıda peygamberane zihnin ortak kusurudur – ama kaygı verici tehdidi uzun zaman öncesinden öngörmüştür.

Blanqui her devrimci peygamber gibi siyasetin, bir inancın, bir ahlakın ve bir tutkunun esinlediği eylem olarak, (kelimenin Péguy’ci anlamında) “mistik” bir vizyonuna sahiptir. Bu devrimci iman burjuva klerikalizminin küçük ve hesapçı bencilliğine ve onun devlet ak(ılsızlığına)lına en radikal biçimde karşı çıkar. Din onun ölümcül düşmanı olmaya devam etse de devrimci biçimi ve içeriği ne olursa olsun, kendini altın buzağıya tapmaktan ayrı tuttuğu sürece samimi inanca saygı duyar: “İster cehaleti içinde dinin fanatizminin tutkusuyla dolu olsun, ister daha aydınlanmış, özgürlüğün coşkusuna kapılıp gitmiş olsun halk her zaman büyük ve cömerttir: Paranın aşağılık çıkarlarına değil, ruhun daha soylu tutkularına, daha yüksek bir ahlakın esinlediklerine itaat eder”.^[26]

Blanqui dostu Maillard’a 1852’de yazdığı bir mektupta ezilen sınıflar açısından sosyalizmin ne anlama geldiğini açıklamak için – herhangi bir dinî ima içermeyen – “inançtan” bahsetmekten çekinmez: Sosyalist fikir, çoklu öğretilerinin çeşitliliğine ve çelişkilerine rağmen, “kitlelerin zihnini ele geçirdi, onların inancı, umudu, sancağı haline geldi. Sosyalizm nüfusların içinden geçip onları silkeleyen elektrik kıvılcımıdır. Bunlar yalnızca bu doktrinlerin (…), halkı cezbedip, fırtınanın ortasına atma ayrıcalığına sahip bu güçlü fikirlerin yakıcı nefesiyle harekete geçer, coşarlar. Yanlış anlamayın, sosyalizm devrim demektir. Sadece orada bulunur. Sosyalizmi ortadan kaldırın, halk alevi söner, tüm Avrupa’yı sessizlik ve karanlık kaplar”.^[27]

Sömürülenlerin eyleminde maddi çıkarların rolünü yadsıyacak idealist bir tarih görüşü mü söz konusudur? Bu devrimci “din” – terim Blanqui’nindir ama kararlı biçimde ateist ve dünyevî bir anlamda tasarlanmıştır – materyalizme ve maddi refah gereğine karşıt olmak şöyle dursun, onun bilinçli ifadesidir: “Mazzini sosyalist doktrinlerin materyalizmi aleyhine, arzuların tatmininin ısrarla tavsiye edilmesi aleyhine, bencil çıkarlara çağrı aleyhine öfkeyle atıp tutuyor. (…) Devrim kitlelerin kaderinin iyileştirilmesi değilse nedir? Ayrıca çıkarlar doktrinine yönelik bu sövgüler ne menem bir aptallıktır! Bir bireyin çıkarları bir hiçtir, ama bütün bir halkın çıkarları bir ilke mertebesine yükselir; insanlığın tamamının çıkarları ise bir din hâline gelir”. Başka bir deyişle: Sosyalist peygamberlerin “mistik”i materyalist bir diyalektiği, tam tersine, dışlamaz^[28].

Adaletsizliğe karşı bir mücadele olarak sosyalizmin ahlakî boyutu da Blanqui’nin gözünde kritik öneme sahiptir. Pozitivizme karşı başlıca eleştirilerinden biri onun olgular karşısında eleştirel/ahlakî mesafe yokluğudur: “Pozitivizm adalet fikrini dışlar. Yalnızca sürekli ilerleme yasasını, mukadderatı kabul eder. Mükemmelleşmeler dizisinde (ilerlemenin zincirleme sonuçları) yer aldığına göre her şey kendi zamanında mükemmeldir. Her şey her zaman en iyisidir. İyiyi veya kötüyü değerlendirecek hiçbir ölçüt yoktur”.^[29]

Oysa Blanqui otoriter bir düşünür olma şöhretine sahiptir. Onun hâlâ karanlıklara gömülmüş hâldeki bir halkı “aydınlanmanın genel yaygınlaştırılması” sayesinde pedagojik olarak aydınlatmakla – ki bu 18. Yüzyıl Ansiklopedistlerinin ve onların 19. Yüzyıldaki sosyalist takipçilerinin tipik yaklaşımıdır – görevli (“on yıl boyunca”) “devrimci diktatörlük” veya “Paris diktatörlüğü” projeleri gerçekten de endişe vericidir. Bununla birlikte, aynı metinde, yine de, komünizmi yukarıdan kurmaya yönelik her türlü otoriter girişimi kınar: “Kendisini kararname ile dayatmak bir yana, komünizm ülkenin özgür kararlarına dayanarak gelişini beklemelidir”.^[30]

Aslında, Blanqui’nin yazılarının merkezinde, otoriter aydınlanma ile derin bir liberter duyarlılık arasında istikrarsız bir denge bulunur. Bu ikincisi mesela onun sosyalist hareketin içindeki çeşitliliğe ve çoğulculuğa övgüsünde ifadesini bulur: “Proudhoncular ile komünistler karşılıklı sert eleştirilerinde eşit ölçüde gülünçtür ve doktrinlerdeki çeşitliliğin muazzam faydasını anlamamaktadırlar. Her nüansın, her okulun yerine getirecek bir misyonu, büyük devrimci dramda oynayacak bir rolü vardır ve şayet sistemlerin bu çokluğu size çok zararlıymış gibi görünseydi, hakikatlerin en tartışmasız olanını göz ardı etmiş olurdunuz: ‘Işık sadece tartışmadan doğar’ ”.^[31]

Başka bir şaşırtıcı yön onun düşmana karşı tavrıdır: Blanqui sınıf savaşını ne kadar öğütlüyor, sömürücüleri ne kadar tutkuyla ifşa ediyor ve halkı ne kadar intikam almaya çağırıyorsa, terörden, giyotinden ve idam mangalarından da o kadar nefret eder. Karşı devrimciler, özellikle de kilisenin ajanları için önerdiği en ağır ceza Fransa’dan sınır dışı edilmektir. Bu bakımdan antikitenin Atina demokrasisine, (acımasız bir eleştirmeni olduğu) 1794’ün jakobenizminden daha yakındır. Kapitalistlere – “kan emiciler ırkı”na – gelince, halkın tamamının eğitimi onları güçsüz kılacak ve sonunda “yeni ortama razı olacaklardır”. Onlara karşı giyotin kullanmak söz konusu değildir: “Yanlış anlamayalım, kardeşlik, kardeşini öldürmenin imkansızlığıdır”.^[32]

Bununla birlikte Blanqui bir ütopyacı değildir; gelecek için planlar önermeyi reddeder ve doktriner ütopyacıları “toplumsal yapıları gelecek kuşakları içine hapsetmek için maskeleyen” “fanatik izolasyon seviciler” olarak görür.  Gelecek kuşaklara yollarını seçme özgürlüğünü tanımak gerektiğine inanarak, Devrim’e yalnızca zemini temizleme, böylece “yeni düzene giden yolları, daha doğrusu çoklu patikaları açma” rolünü atfeder. Yeni düzene ilişkin olarak komünizmin en genel ilkelerinden bahsetmekle yetinir: Genel eğitim, eşitlik, (özel mülkiyeti yeniden üretecek paylaşma değil) ortaklaşma. Bu komünist geleceği, liberter bir ruhla, yurtlarında “hükümet denilen o iğrenç ve nefret edilen şeyden hiçbir parçanın burnunun ucunu dahi gösteremeyeceği” “yaban atları gibi ürkek” insanların oluşturduğu bir toplum; “otoritenin gölgesini, kısıtlamanın zerresini dahi kabul etmeyecek” özgür bireylerin oluşturduğu bir topluluk olarak tasavvur eder. Daha da açık bir şekilde, Kasım 1848 tarihli (sağlığında yayımlanmamış olan) bir el yazmasında şunu belirtir: “Düzenli Anarşi insanlığın geleceğidir.” (…) Toplumların nihaî amacı olan mükemmel hükümet, hükümetin yokluğudur (…). “^[33]

Walter Benjamin yarım yüzyıl sonra, takipçileri tarafından sefil bir oyuncak otomat-kuklaya indirgenmiş bir Marksizme yeni bir devrimci ruh üflemek için Blanqui’den esinlenmişse, bu bir tesadüf değildir.

 Auguste Blanqui ya da Havı Tersine Taranmış Tarih

Cumhuriyetçi Babeufçülük, komplocu Karbonari ile modern sosyalist hareket arasındaki bir geçiş şahsiyeti olan Auguste Blanqui 1830’lardan itibaren cumhuriyetçiliğin sınırlarının bilincine varılmasının örneği olur. Söylemlerinden bazıları Marx’ın kendisinin liberal hümanizmden sınıf mücadelesini temel alan sosyalizme kabuk değiştirmesini önceden haber veriyor gibidir. Ondan daha acımasızca, hem Louis-Philippe’in sarayında saygı ve bağlılıklarını gösterip muktedirin gözüne girmeye çalışan Fouriercilerin “burlesk ütopyası”nı hem de Auguste Comte’un pozitivist klerikalizmini reddeder. Salt siyasî özgürleşmeyle sınırlı anlayışın dönüşüp biçim değiştirerek toplumsal ve insanî özgürleşme perspektifine yerini bırakacağını sezer. Bunun itici gücünün adını koyar: Proletarya -her ne kadar bu sözcük büyük ölçüde büyük sanayiden doğacağı hâliyle [adlandıracağı] şey’i önceliyor olsa da. Bununla birlikte 19 yaşından itibaren Fransız Karbonarisi üyesi olan Blanqui yüzyılın ilk yarısının, 1830 ve 1848 devrimlerinin bir devrimcisi olarak kalır.

Jakobenizm eleştirisi, kuşkusuz Babeufçü mirasından dolayı, ama aynı zamanda belirli bir burjuva cumhuriyetçiliğinin sınırlarının bilincine vardığı için o zaman için orijinal görünür. Nitekim, Robespierre’i Cloots’un kellesini alarak “Fransız Devrimine sığınmış asi tebaayı kurban ettiği” ve Chaumette’in kellesini alarak rahiplere teminatlar verdiği için sert bir dille eleştirir^[34]. Incorruptible’in^[35] arkasında daha o zamandan Bonaparte’ı, “prematüre bir Napoleon”u, Yüce Varlık’ın arkasındaysa cumhuriyetçi bağnazlığı (ve hâlâ teolojik Devlet fetişizmini) görür^[36].

Demek ki henüz ismini almamış yeni bir devrim ufukta belirmektedir. Michelet’nin 93 yılının Enragé’lerinde^[37] “bilinmeyen bir devrimin karanlık tohumu”nu algılayarak, Fransız Devriminin Tarihibaşlıklı kitabında romantik olarak adlandırdığı henüz hayalet hâlinde bir devrim: “Klasik cumhuriyetçilerin arkasında hızla yürüyen ve onları geçecek olan bir hayalet vardı: Günümüzde sosyalizm olarak adlandırdığımız yüz başlı, bin okullu romantik cumhuriyetçilik”. Blanqui onların, bir dereceye kadar, tümcesiz bir Cumhuriyet, başına bir sıfat eklenmemiş kısaca cumhuriyet fikrini, onun toplumsal içeriğini daha iyi belirlemek için aşmaya çalışan mirasçısıdır. Nitekim 1848’de şöyle yazar: “Cumhuriyet salt bir hükümeti bir başkasıyla ikame etmekten ibaret olsaydı, bir yalan olurdu. Kelimeleri değiştirmek yetmez, şeyleri de değiştirmek gerekir. Cumhuriyet işçilerin özgürleşmesi demektir, sömürü rejiminin son bulması demektir; o emeği Sermayenin tiranlığından kurtaracak yeni bir düzenin gelişi demektir”.

Bundan böyle cumhuriyet ya sosyal olacak ya da hiç var olmayacaktır. Siyasal devrimin toplumsal bakımdan derinleştirilmesi Marx’ın (1844’teki Yahudi Sorunu Üzerine başlıklı makalesinde) “insanın özgürleşmesi” adına salt “siyasal özgürleşme”nin ve toplumsal yabancılaşmaya dönüşmüş dinsel yabancılaşmanın eleştirisini yankılamaktadır. Blanqui’nin aklında Jean Baptiste Say’in derslerinden henüz yeterince kavramsallaştırılmamış bir sermaye eleştirisi kalmıştır. Nasıl Marx’a göre Hristiyanlık (özellikle Protestan formunda) özel ile kamusalı bencil çıkarın gemi azıya almasına izin vermek için birbirinden ayırmışsa, Blanqui de muzaffer protestanlıkta, “bencilliğin ve bireyciliğin dini” olarak, başka bir deyişle kapitalizmin ruhu olarak “bizim mutlak karşıtımızı” görür^[38].

Yeni devrimi Fransız Devriminin dayandığı sınırların ötesine taşımaya hangi güç muktedir olacaktır? Halkın Dostları Derneği’nde 2 Şubat 1832 tarihinde yaptığı konuşma daha o zamandan sınıflar arası karşıtlığının ve bunun dinamiklerinin berrak bir analizini sunar: Temmuz Devriminden sonra “yüksek sınıf ezilmiştir, kavga sırasında saklanmış ve kavgayı onaylamamış olan orta sınıf ise ihtiyat sergilerken gösterdiği maharetle aynı ustalıkla, kendisine rağmen kazanılan zaferin meyvesini çalmıştır. Her şeyi yapmış olan halk ise önceki gibi sıfır kalmıştır. Ancak halk ele geçirdiği siyaset sahnesine bir gök gürültüsü gibi girmiş, neredeyse aynı anda sahneden kovulmuş olsa bile, yine de ustaca hareket ederek istifasını geri çekmiştir. Bundan böyle onunla orta sınıf arasında amansız bir savaş verilecektir. Savaş artık üst sınıflarla burjuvalar arasında değildir, hatta burjuvalar halka daha iyi direnebilmek için eski düşmanlarını yardıma çağırmaya ihtiyaç duyacaktır. Gerçekten de burjuvazi halka duyduğu nefreti uzun zaman gizlememiştir.^[39]”

Maillard’a 6 Haziran 1852 tarihli mektubunda, 1848 olaylarının ışığında bu karşıtlığı tekrar belirtir: “Bana, ben ne burjuvayım, ne proleterim diyorsunuz. Tanımsız kelimelere dikkat edin, bu entrikacıların favori enstrümanıdır”. O zamandan beri ne-o-ne-o’nun orta yolcu burjuva ideolojisinin ne denli karakteristik bir tiki olduğu biliniyor. Peki ama demokrat, sınıflar mücadelesini gizlemeye yarayan tümel bir maske değilse ne anlama gelir: “Hep yenilenen bu gizemlileştirme 1789’a dayanır. Orta sınıf halkı soyluluğa ve ruhban sınıfa karşı sahaya sürer, onları yere serer ve yerlerini alır. Eski rejim ortak çabayla yıkılır yıkılmaz, iki muzaffer müttefik Burjuvazi ile Proletarya arasında mücadele başlar”. Halk başlıklı eserinde Michelet daha 1846’da burjuvaziye maskesini indirip sınıf zulmünü göstermek için yarım yüzyılın yettiğini kaydediyordu. 1848’den sonra daha da sağlam gerekçelerle, kediye kedi demek zorunlu hâle gelmişti. Bununla birlikte, Blanqui toplumsal sınıf kavramının, Birinci Enternasyonale ve kooperatif hareketine işçi olduğu sosyolojik olarak doğrulanmış olanların dışında kimseyi kabul etmeyen bir Tolain’in (Fransız işçi hareketinin inatçı bir eğiliminin habercisi olan) uvriyerizminden daha geniş, daha açık bir anlayışına sahipti. Blanqui ise Tolain’in tam tersine oraya bütün toplumsal statüsünü kaybetmişleri [déclassés] (günümüzde dışlanmışlar ve prekarya derdik) kabul etme taraftarıydı. “Onlar”, diyordu “bugün kitleyi usulca kabartan ve onun atalete batmasını önleyen gizli mayadır. Yarın, devrimin yedek kuvvetlerini oluşturacaklardır.”

Buna karşılık sınıfsal karşıtlığın temellerinin açıklığa kavuşturulmasının önemli bir siyasî sonucu vardır: Yeni doğmakta olan işçi sınıfının sınırlarının belirlenmesi ve onun cumhuriyetçi burjuvazi karşısında siyasî bağımsızlığının olumlanması. Böylece, 1848 devrimi sırasında Blanqui Ledru Rollin’in adaylığına karşı Raspail’ın adaylığını destekler: “Seçim arenasında proletarya ilk kez siyasî parti olarak kendisini demokratik partiden tamamen ayırıyordu.^[40]”

Peki sınıflar mücadelesinde olgunlaşan bu bilinmeyen devrim için hangi siyaset gerekiyordu? Blanqui hem Produhon tarzı liberter ütopyayı, hem de “sermayenin en cüretkâr özürcüsü” Bastiat tarzı “rızaya dayalı piyasa”yı kategorik olarak reddeder. Henüz “piyasa sosyalizmi” olarak adlandırılmayan şey onun gözünde şeytanla bir anlaşmadan başka bir şey olamazdı çünkü kapitalist baskı “mülkiyetin kanlı zaferleri” üzerinde kurulmuştu. Ama komünizm de “kendisini ütopyanın cazibesinden sakınmalı ve siyasetten asla kopmamalıydı”. Blanqui mümkünün sağlam bir pratik duyusuna sahip olduğunu gösterir: Öyleyse “geleceği yönetmekten” sakınalım ve “bakışlarımızı gözü ve düşünceyi boşu boşuna yoran bu uzak ufuklardan çevirip, sofizmlere ve köleleştirmeye karşı mücadelemize devam edelim.^[41]” Marx gibi, ütopyanın veya doktriner sosyalizmin tüm biçimlerinden nefret eder ve kurulu düzeni alaşağı edebilecek gerçek hareketin iç mantığını arar. Üretim, tüketim veya kredi kooperatif hareketine güvensizliği de bundan kaynaklanır. Özellikle de üretim kooperatifine; bu ona, başarısızlık hâlinde yılgınlığa ya da toplumu dönüştürmeden halkın en iyi unsurlarını ayıklamaya tabi tutacak bir toplumsal statü atlamaya (veya yeni üyelerin mevcutlar tarafından seçilmesine) yol açacak bir tuzakmış gibi görünür. Doğmakta olan bir işçi hareketinin toplumsal deneyleri karşısındaki bu düşmanlığına, siyasal iktidar meselesini bir çözüm getirmeden savuşturan Proudhoncular gibi kimi akımlarda yaygın olan “toplumsal yanılsamaların” yerinde eleştirisine eşlik eden inkâr edilmez bir sekterlik dozu da eklenir.

Aksine Blanqui için siyasî iktidarın zaptedilmesi toplumsal özgürleşmenin anahtarıdır. Dolayısıyla onun yaklaşımı, siyasî devrimi toplumsal reforma, hedefi de harekete tabi kılan ve bu bağlamda bu hedefi sürecin hayali tedrici değişimleri [gradualizm] içinde çözündürmeye varan Saint Simon veya Proudhon’un yaklaşımının tam tersidir. Blanqui “toplumsal meselenin ancak siyasî meselenin en enerjik ve en geri döndürülemez biçimde çözümünden sonra bizzat bu siyasi mesele tarafından ciddi biçimde tartışmaya ve pratiğe dâhil edilebileceğine” inanmaktadır. “Başka türlü davranmak, öküzleri kağnının arkasına koşmak olur. Bu daha önce bir defa denendi ve toplumsal mesele yirmi yıl boyunca yok edildi.^[42]”

Hiç kuşkusuz, amaç-araç, süreç-eylem diyalektiğini tersine çevirmekle yetinerek aşırı bir basitleştirmeye gitmekte ve hiçken nasıl her şey olunacağına^[43] dair can alıcı sorununu çözmeyi reddetmekte midir? Onda bir hegemonya sorunsalı aramak boşunadır. Sendikal hareketin bürokratlaşmasıyla daha o zamandan beliren reformizm başlıca tehlike olsa da siyasî karar uğrağı üzerindeki işte bu tek taraflı ısrar Blanqui’ye ve daha da çok Blanquicilere, İkinci Enternasyonal içinde Rosa Luxemburg kadar ihtiyar Engels tarafından da yayılan darbeci şöhretine mal olmuştur. Ama aynı suçlamanın Lenin’e karşı da kullanılması Blanqui’nin biraz bulanık biçimde de olsa sosyalizmin bunaklık hastalığının ne olacağını gerçekten de algılamış olduğunu kanıtlar gibidir.

Blanqui’deki devrimci darbe konusundaki bu neredeyse her şeyi dışarıda bırakan saplantının bir diğer görünümü, gerçekleştirilecek ekonomik ve toplumsal dönüşümler ve bunların ritmi konusundaki son derece büyük, hatta aşırı ihtiyatlılık ve kaçamaklı belirsizliktir. Yine de unutulmamalıdır ki Marx ve Engels’in Komünist Parti Manifestosu’nda program yerini tutan on tedbir de zorunlu genellikler alanında kalır. “Mümkünün pratik olmayan duyusu” olarak ütopyanın tutarlı eleştirmenleri olan Marx ve Engels, tıpkı Blanqui gibi, geleceğin tencerelerini düşüncesizce kaynatmaktan sakınma niyetindedirler. Bununla birlikte bu durumda ve Manifesto’nun yazarlarından farklı olarak Blanqui 19. Yüzyılın ilk yarısında, Sermayenin eleştirisinin henüz inşa halinde olduğu bir devirde yetişmiş, bir geçiş zamanının devrimcisi gibi görünmektedir. Nitekim, çeşitli vesilelerle “sonsuz derecede karmaşık” olan iktisat alanının “elde iskandil” geçilmesi gerektiğini vurgular. Bu ihtiyat payı bilgelikten yoksun değildir. Onun ütopya eleştirisiyle ve ekonominin yönetiminde zorunlu bir çıraklığa inancıyla tutarlıdır. En kötüsü tamamen hayal mahsulü bir toplumsal organizma yaratacağını iddia etmek olacaktır. Blanqui için “büyük engel” cehalettir. Bu nedenle, siyasî iktidarın ele geçirilmesi ertesinde öncelik (ön koşul) daha önce de Konvansiyon üyelerinin takıntısı hâline gelmiş olan eğitim görevidir. Gelgelelim bu bilinçsiz “eğitim ütopyası” temel bir soruyu cevapsız bırakır. Halkın erginleşmesini beklerken hangi iktidar biçimi olacaktır? Aydınlanmış bir diktatörlük mü?  Böyle bir durumda Blanqui, Garrone’un betimlemesiyle geçiş için siyasî bir formül arayışında erdemli bir elit tarafından icra edilen istisnaî bir iktidardan başka bir çare düşünemeyen 19. Yüzyıl devrimcilerinin çıkmazlarından kendini kurtaramayacaktı^[44].

Blanqui 1867’de burjuva devletini “yoksullara karşı zenginlerin jandarma teşkilatı” olarak tanımlıyordu. Dolayısıyla, Marx’ın Paris Komünü deneyimi ışığında tekrarlayacağı gibi yıkılması gereken bir aygıt söz konusuydu. Ne var ki Blanqui evrimci imgelerle darbenin aniliğini tuhaf bir biçimde karıştırıyordu. Devrimler diyordu, “bir krizalitin doğuşu” gibidir: “yırtılan kozanın içinde yavaş yavaş büyümüşlerdir”. Onlar aynı zamanda ani bir olay, bir kopuş, hatta bir coşku ve sarhoşluk anıdır: “Bir zafer ve iktidar saati, onca senelik kölelik için bir saat ayağa kalkma”. Bununla birlikte devrimi takip eden günler melankolik bir ayılmanın günleridir. “İnsanlar ve şeyler öncekiyle aynıdır. Sadece umut ve kaygı taraf değiştirmiştir”. Her şey hâlâyapılmayı bekliyordur. Bu sadece bir başlangıç, bir açılış, bir başlama vuruşu olmuştur. Öte yandan, krizalitin olgunluğu, sonuçta olayların gelişimini istenen yönde etkileyen bir eylemden başka bir şey olmayan darbeyi meşrulaştırır. O zaman cevap getirilmemiş stratejik sorun, onun 1868 tarihli ünlü Silahlara Sarılma İçin Yönerge’sinin örneklendirdiği gibi teknik aracılığıyla çözülür.

1830,1839, 1848 deneyimleri toplumsal devrimi pusuda bekleyen “demokratik karşı devrim” tehlikesini apaçık ortaya koymuştu: Burjuvazi o zaman halk hükümranlığına karşı kurumsal yasallığı oynar. Nisan 1849’daki Bourges davasında Blanqui, 1848 baharında seçimlerin ertelenmesi için verdiği mücadeleyi şöyle açıklıyor: “Seçimler devrimden hemen sonra yapılmış olsaydı, halkın devrik rejimin fikirlerine göre oy vermesi söz konusu olacaktı. Bu bizim meselemiz değildi; bu yargının işi değildi, zira mahkeme önünde savunma yaparken her iki taraf da sırayla söz alma hakkına sahiptir. Kararı verecek halk yargısı önünde, düşmanlarımızın sahip olmuş oldukları gibi,  bizim de sıramız geldiğinde söz söyleme hakkına sahip olmamız gerekiyordu ki bunun için zamana ihtiyaç vardı. Zaman gerekiyordu!” Geçici hükümetten seçimlerin ertelenmesini talep etmek için düzenlenen 17 Mart gösterisinin nedeni buydu. Ama belirsiz bir erteleme talep etmek de söz konusu olmadığından, Blanqui’nin karşı çıkmadığı 31 Mayıs önerisi ortaya çıktı.  Sürenin yetersiz olduğuna inanarak sessiz kalmakla yetinir: Zaman gerekiyordu ama ne kadar zaman… Nitekim, 14 Mart’ta şöyle yazmaktadır: “Halk bilmiyor. Bilmesi gerek. Bu bir güne ya da bir aya sığacak bir iş değildir. Seçimler yapılıp sonuçlandırıldığı takdirde gerici olacaktır. Bırakın halk cumhuriyetten doğsun.” Burada yine onun çok sevdiği eğitim ön koşulu fikrine rastlanır.

Fakat çelişki o zaman bir kısır döngü olarak ortaya çıkar. Devrime eğitimli bir halk gerekecektir ama bu eğitimi mümkün kılmak için halk önce iktidarı almalıdır. Bir hiçken nasıl her şey olunacaktır? Yine bu noktaya dönülür. Bu, modern devrimcilere musallat olmuş bir muammadır. Proletaryanın sömürü sürecinde maruz kaldığı fiziksel ve zihinsel sakatlanmayı berraklıkla betimleyen Marx’ın bizzat kendisi bunu cevaplamak için büyümenin ve sanayi proletaryasının temerküzünün, onun bilincinde ve örgütlenmesinde buna tekabül edecek bir ilerlemeyle sonuçlanmasına bel bağlar. Ancak Blanqui’nin bir seçim tarihi saptanması anındaki sessizliği, neredeyse tüm modern devrimlerde iş başında olan, sürekli icra edilen kurucu bir iktidarla kurulu iktidar kurumu arasındaki – Rusya’da Sovyetler (Şuralar) ile Kurucu Meclis arasındaki, Portekiz’de Komiteler Meclisi ile seçilmiş Ulusal Meclis arasındaki, sokakla Parlamento arasındaki, 68’de de Gaulle’ü dehşete düşüren “kargaşa” (veya “ayaktakımı”) ile saygılı parlamenter biçimler arasındaki – meşruiyetler çatışmasının habercisidir. “Kriz saatlerinde tehlikelerin en kötüsü” diye uyarmaktaydı 1870’te Sedan’daki teslim oluştan sonra Blanqui “müzakereyle karar alan bir meclistir (…) Müzakereci meclislerin feci prestijine son vermek gerekir”^[45]. Elbette bir cevabı yoktu, yine de yeni bir yasal düzenin eski yasal düzenin devamında doğmadığına dair temel gerçeğe parmak basmaktaydı. Kopuş olmadan, olağanüstü hâlden geçmeden, eski hukuku askıya almadan, kurucu iktidarın hükümran icrası olmadan hakikî devrim olmaz.

Blanqui uzun zaman yayımlanmadan kalmış bir söylevinde daha 1836’da şöyle diyordu: “Yurttaşlar, yakın gelecekte siyasî bir değişmeyi toplumsal bir iyileştirmeden çok daha az mümkün görüyoruz. Siyasî hakların genişletilmesi, seçim reformu, genel oy hakkı mükemmel şeyler olabilir ama amaç olarak değil sadece araç olarak; bizim amacımız, toplumun yüklerinin ve kazançlarının eşit dağıtılmasıdır; eşitliğin saltanatının tam olarak kurulmasıdır. Bu radikal yeniden örgütlenme olmadan, hükümetteki bütün biçim değişiklikleri yalanlardan, bütün devrimler de birkaç muhterisin yararına oynanan komedyalardan başka bir şey olmayacaktır.^[46]” 1848’de 1793’ün mücadelesinin “yeniden başladığını” ilan ediyordu. Zaman içinde üç renkli bayrak yıpratılmıştı, dolayısıyla rengi ilan etmenin, kızıl bayrağa geçmenin zamanı gelmişti. Burjuvazi o güzel “cumhuriyetçi” ismini ve devrimci şiarı bile gasp etmişti ama “neyse ki bayrağımızı geri çevirdi, bu bir hataydı: Bayrağımız bize kaldı. Yurttaşlar, Montagne ölmüştür! Onun tek mirasçısı sosyalizme!^[47]” [Tutsaklar için yeniden düzenlenmiş olan] Belle-Ile adasından  gönderilen ve Marx ile Engels’i coşturan bu selam, geçici hükümetin ve liberal burjuvaların sorumluluğunu ifşa ettiği sıradakiyle aynı mantığı takip ediyordu^[48]. Yine de gerçekten olaydan dersler çıkaran bir kopuş metni söz konusudur: “Şubat hokkabazlarının Belediye binasından sonsuza kadar uzaklaştırılması yetmez. Yeni hainlere karşı önlem alıp kendimizi korumamız gerekir.” “Gericilik kendi kasaplık mesleğini icra etmekten başka bir şey yapmamıştır: Suç, onlara güvenip rehber kabul eden halkı gericiliğe teslim eden hainlerin suçudur.”

Bu meşhur selam uzun bir alıntıyı gerçekten hak eder: “Yarının Devrimini hangi tuzak tehdit ediyor?  Dünün devrimini hangi tuzak başarısızlığa uğrattıysa o tuzak: Halkın vekili kılığına girmiş burjuvaların üzücü popülerliği (…). Devrimi katletmiş olan Geçici Hükümet’tir, bütün felaketlerin, binlerce kurbanın kanının nihai sorumluluğu ona aittir. Gericilik kendi kasaplık mesleğini icra etmekten başka bir şey yapmamıştır. Suç, onlara güvenip rehber kabul eden halkı gericiliğe teslim eden hainlerin suçudur (…) Eğer, bir sonraki halk zaferi günü, kitlelerin unutkan hoşgörüsü, seçmenin verdiği vekaletin emrettiği görevleri yerine getirmeyen bu adamlardan birinin iktidara gelmesine izin verirse, yazıklar olsun bize! İkinci bir defa, Devrimin işini bitirecektir. Emekçiler bu lanetli isimlilerin listesinden hiç gözlerini ayırmasınlar ve bunlardan biri dahi ayaklanmadan çıkacak bir hükümette yer alacak olursa hep bir ağızdan bağırsınlar: İhanet! (…) Proleter kalkanlar üzerinde yükseltilip, şunları yapmaya hemen girişmeyen her hükümet bir hainler hükümeti olacaktır: 1. Burjuva muhafızların silahsızlandırılması; 2. Bütün işçilerin ulusal milis olarak silahlandırılması ve örgütlenmesi. Şüphesiz vazgeçilmez başka birçok önlem vardır ama bu önlemler bunların ön teminatı, halk için tek güvenlik garantisi olan ilk eylemden doğal olarak çıkacaktır (…) Ama kendilerinin sokaklarda gülünç gezintilerle, özgürlük fidanlarının dikilmesiyle, tok sesli avukatların cümleleriyle avutulmasına izin veren işçilerin payına önce kutsal su, sonra hakaretler, sonunda şarapnel; hep sefalet düşecektir. Bırakın halk karar versin!”^[49]

Acaba burada Blanqui’ye yapılan darbeci yakıştırmaların doğrulanmasını mı görmek gerekir? Engels Fransa’da Sınıflar Savaşı’na 1895 tarihli Giriş’inde şöyle yazar: “Darbelerin, bilinçsiz kitlelerin başında bilinçli azınlıklar tarafından yapılan devrimlerin zamanı geçmiştir”. Rosa Luxemburg da Blanquizminden ötürü Lenin’i kınamıştı. “Günlük eylemin yerini toplumsal devrimden hemen önce olması gerekecek [iktidarı] devirme üzerine spekülasyonların aldığı” 1874 tarihli Komüncülere Blanquici manifestoyu sert bir şekilde eleştiriyordu. Troçki ve Daniel Guérin bu eleştirel yaklaşıma öz-özgürleşme bakış açısından seslerini eklediler. Elbette, Blanqui işçi hareketinin bir geçiş, doğuş ve çıraklık dönemini örnekler. Fakat onun aynı zamanda iki devir arasında bir bağ oluşturduğunu unutmak yanlış olacaktır. Sınırlarına ve kusurlarına rağmen, Marx tarafından kendisine daima saygılı davranılması tesadüf ya da hoşgörü eseri değildi. “Thiers çok iyi biliyordu” der Marx, serbest bırakılmış bir Blanqui ile “Komüne bir baş vermiş olacaktı”. Komün onunla belki doğru zamanda Versaille’ın üzerine yürüyecek, belki de Banque de France’ın rezervine el koymaya cüret edecekti. Karar anında cüret ve inisiyatif gereklidir. Marx 1848 ertesinde burjuvazinin komünizm ve devrimin sürekli ilanı için Blanqui ismini icat ettiğini yazdığında demek ki bu konuda yanılmıyordu. Mahpus’a bundan daha güzel saygı gösterilemezdi.

Blanqui ile henüz emekleme çağında olan şey, müstakbel devrimlerin stratejik aklıdır. Acemice, kendine hâlâ sona ermekte olan bir devrin teknik ve komplocu cevaplarını verdiği sorular sorar. 1830’da “silaha sarılmadan dehşete düşmüş bir iktidarı” devirmek için halkın coşkusunun rüzgârı yetmişti. Ama “eski usul bir Paris ayaklanmasının bugün artık hiçbir başarı şansı yoktur.” İhtiyar savaşçı 1868’deki Yönergeler’inde bu gerçeği teslim eder. 1848’de halk “1830’un yöntemi” ile galip gelmişti, ne var ki Haziran’da “organizasyon yokluğu nedeniyle” yenildi. Çünkü ordunun halk karşısında sadece iki üstünlüğü vardır: İğneli piyade tüfeği ve organizasyon. Artık Haussman’ın getirdiği değişikliklerden korkarak statik kalıp “saçmalıktan ölmeye gerek yoktu”. İnisiyatif alıp saldırıya geçmeye cüret etmek gerekiyordu”.

Blanqui’nin özünde anti-stratejik olan pozitivist sosyolojiden nefreti buradan gelir. “Geçmişin gelecek önündeki davalarında, tarih yargıç, karar da neredeyse hep adaletsizlik olurken”, “temyiz sonsuza kadar açıktır”. Düzen düşüncesinin ve düzen içinde ilerlemenin, devrimsiz ilerlemenin düşüncesi olan pozitivizm “tarihsel kaderciliğin” din hâline getirilmiş “nefret uyandıran bir doktrinidir”. Oysa, “Ancak insanî şeylerin döngüsü hiçbir şekilde kainatınki gibi mukadder değildir. Her dakika değiştirilebilir.” Her dakika! Mesih’in belirebileceği dar bir kapı olan her saniye diye ekleyecektir Benjamin. Blanqui için oldubittinin diktatörlüğüne karşı, sadece kavakşaklar bahsi umuda açık kalıyordu. Sürekli “ilerleme deliliğine” ve “sürekli gelişme çılgınlığına” karşı mümkün-olanın gerçekliğin içine bir hadise misali aniden akın edişine devrim deniyordu. Siyaset tarihi galebe çalarak artık mekanik, “homojen ve boş” olmayan, stratejik bir zamansallığın koşullarını ortaya koyuyordu.

Çeviri: Osman S. Binatlı

* P.Corcuff, A.Maillard, « Les socialismes français à l’epreuve du pouvoir », Textuel, 2006 içinde yayımlanmıştır.

Kapak görseli: Antoine Joseph Wiertz’in Louis- Auguste Blanqui’nin Portresi’nden detay

---

^[1] Michael Löwy, “Daniel Bensaïd, un marxisme de la bifurcation”, https://blogs.mediapart.fr/michael-lowy/blog/230220/daniel-bensaid-un-marxisme-de-la-bifurcation

^[2] M. Löwy, a.g.e.

^[3] M. Löwy, “L’hérésie communiste de Daniel Bensaïd”, https://www.cairn.info/revue-lignes-2010-2-page-79.htm

^[4] Daniel Bensaïd, Köstebek ve Lokomotif, Tarih, Devrim ve Strateji üzerine Denemeler, Derleyen: U. Aydın, Yazın yayıncılık, 2006,

^[5] Türkçesi: M. Löwy, “Daniel Bensaïd, Aykırı Bir Komünist”, Çev. Yiğit Bener, Yeniyol Sayı 36, Kış 2010. 

^[6] Dinlerde anaakım olmayan ve resmi anlayıştan sapan akımları ifade eden bu kavram rafızî, sapkın, zındık, aykırı gibi sözcüklerle çevrilebilir. (e.n.) 

^[7] Aşırı sağcı, kraliyetçi ve milliyetçi akım. (e.n.)

^[8]  “Sorel ve Lazare’la birlikte Péguy Fransız sosyalizminin o ağır manzarası içinde bir istisna oluşturur”. Daniel Bensaïd,  La discordance des temps. Essais sur les crises, les classes, l’histoire, Paris, Les Editions de la Passion, 1995, p. 206. [Zamanların Uyumsuzluğu. Krizler, Sınıflar, Tarih üzerine Denemeler]. Bu dört “heretik sosyaliste” dair değerlendirmem Bensaïd dostumun bu eserine ve sık sık Blanqui’nin bahsinin geçtiği bir sonrakine (Le pari mélancolique Paris, Fayard, 1997/Melankolik Bahis) çok şey borçludur. Bununla birlikte, bu durumlarda kullanılan formül uyarınca, muhtemelen hatalardan yalnızca ben sorumluyum. M. L. 

^[9] Auguste Blanqui,  La Critique Sociale (C.S.), [Toplumsal Eleştiri]Paris, Alcan, vol. I, pp. 41-45 et Volguine, « Les idées politiques et sociales de Blanqui »,[Blanqui’nin siyasal ve toplumsal fikirleri] in A. Blanqui,  Textes Choisis (T.C.), Paris, Editions Sociales, 1955, pp. 29, 162.

^[10] Kolektif, eşitlikçi, nitel değerlerin hâkim olacağı insan topluluğu/cemaati (e.n.)

^[11] C.S. I, in T.C., pp. 148-152.

^[12] W. Benjamin ve Blanqui arasındaki seçmeci yakınlıklar için Miguel Abensour’un şu güzel metnine bakınız, « W. Benjamin entre mélancolie et révolution. Passages Blanqui », dans Heinz Wismann (ed.),  Walter Benjamin et Paris, Paris, Ed. du Cerf, 1986. [“Melankoli ile devrim arasında W. Benjamin. Blanqui Pasajı”, Walter Benjamin ve Paris içinde]

^[13] C.S. I, p.74.

^[14] C.S. I, in T.C. p. 144, 158.

^[15] G. Geffroy,  L’Enfermé, [Mahpus]Paris, Editions Crès, 1926, I, s. 65. Bu Walter Benjamin’in Blanqui hakkındaki başlıca kaynaklarından biriydi. 

^[16] A. Blanqui, « Qui fait la soupe doit la manger », 1834, C.S. I, p. 128. [“Çorbayı yapan onu yemelidir”]

^[17] Akt.  G. Geffroy,  L’Enfermé, II, pp.. 19-20.

^[18] 1869 tarihli elyazması, “İlerlemeye karşı” adıyla şu kitapta yayınlanmıştır: A. Blanqui,  Instructions pour une prise d’armes, L’Eternité par les astres et autres textes, Miguel Abensour ve Valentin Pelosse tarafından derlenmiş, Paris, Edition de la Tête des Feuilles, 1972, ss. 103-105. [Silaha Sarılma Yönergesi, Ebediyetten Yıldızlara ve diğer yazılar]

^[19] W. Benjamin, “Zentralpark”, Charles Baudelaire, Francfort, Suhrkamp Verlag, 1980, s. 40. M. Abensour ve V. Pelosse’nin Blanqui derlemesine yazdıkları sonsözde gayet iyi ifade ettikleri gibi Benjamin “sanki Blanqui tarafından pozitivizme karşı yapılmış silahları ele geçirip tarihselciliğin kerhanesinde iç dökenlere karşı darbe vurur gibidir”. Op.cit. s. 206.

^[20] T. C. p. 119.

^[21] K. Marx,  Les luttes de classes en France, Paris, Ed. Sociales, 1948, s. 114. [Fransa’da Sınıf Savaşları]

^[22] T. C. ss. 122-124.

^[23] T. C. p. 125.

^[24] T. C. pp. 219-220.

^[25] C.S. , I, in T. C. pp. 141-142, 159.

^[26] « Discours à la Société des Amis du Peuple », 2 février 1832, in T. C. s. 93. [Halkın Dostları Derneği’ne Söylev, 2 Şubat 1832]

^[27]« Lettre à Maillard, 6 juin 1852 », in T. C. , s. 129. [Maillard’a mektup, 6 Haziran 1852]

^[28] Ibid. in T.C. ss. 138-139.

^[29] Blanqui, « Contre le positivisme », in Instructions pour une prise d’armes, s. 110. [“Pozitivizme karşı” in Silaha Sarılma Yönergesi…]

^[30] C.S. I, in T.C. pp. 166-167.

^[31] « Lettre à Maillard », 1852, in T.C. s.130. [Maillard’a mektup]

^[32] C.S. I, in T.C. p. 153.

^[33] C.S. I, in T.C. ss. 156, 160 et C.S. Cilt II, ss. 115-116. 1848 pasajı M. Abensour ve V. Pelosse tarafından Silaha Sarılma Yönergesi’ne yazdıkları sonsözde aktarılır, s. 208-209.

^[34] Anacharsis Cloots 1789’da Prusya’dan gelip Fransa’ya sığınır ve “evrensel bir cumhuriyeti” savunarak devrimci fikirlerin Avrupa’ya yayılmasına gayret eder. 1794’de Devrim Mahkemesi tarafından alınan karar sonucunda idam edilir. Pierre-Gaspard Chaumette, devrimci süreç boyunca Paris Komünü savcısı; “her türden ahlak anlayışını ve tanrısallık fikrini silip Fransız hükümetini ateist temeller üzerine kurmak” istediği için 1794’te idam edilir. (e.n.)

^[35] “Namuslu/yoldan çıkarılamaz”, Robespierre’in lakabı. (e.n.)

^[36] Bkz. Louis Auguste Blanqui, Ecrits sur la Révolution, présentés par Arno Munster, Paris, Galilée, 1977. [Devrim üzerine yazılar, sunan Arno Münster]

^[37] Başlıca siması Jacques Roux olan, Fransız devriminin en radikal kanadını temsil eden “Öfkeliler”. (e.n.)

^[38] In Veillées du Peuple dergisi, n°2, Mart 1850.

^[39] In Ecrits sur la Révolution, op. cit., p. 91 ve devamı.

^[40] Maurice Dommanget, Blanqui, Paris, EDI, 1979, p. 21.

^[41] Akt. Maurice Dommanget, op. cit., p. 75.

^[42] Maurice Dommanget’nin aktardığı Kasım 1879 tarihli mektup, op. cit., p. 54.

^[43] Enternasyonal’in Fransızca sözlerine gönderme: “Hiçbir şeyken her şey olmalıyız”. (e.n)

^[44] Alessandro Galante Garrone, Philippe Buonarotti et les révolutionnaires du XIX^e siècle, Paris, Champ libre, 1975. [Philippe Buonarotti ve 19. Yüzyıl devrimcileri]

^[45] Bu sözleri İmparatorluğun ardından gelen ulusal savunma hükümetinin bir “düzenli hükümet” kurmak için meclis toplamak istemesi üzerine söylüyordu. 

^[46] A. Blanqui, Ecrits sur la Révollution, Op. cit., p. 75.

^[47] Blanqui’nin tutsak bulunduğu Vincenne zindanından 28 Kasım 1848’de yapılan çağrı.

^[48] Bkz. Marx’la Engels arasındaki 10 Şubat 1851 tarihli yazışma.

^[49] Bkz. Maurice Dommanget, op. cit. s. 60-61.

Özet: COVID-19 pandemisinin semptomlarından biri olduğu ekolojik kriz, 21. yüzyılın en önemli sosyal ve siyasi meselesi ve önümüzdeki aylarda ve yıllarda daha da önemli hale gelecek. Gezegenin ve dolayısıyla insanlığın geleceğine önümüzdeki yıllarda karar verilecek. Üretkenliğe, tüketimciliğe, “pazar payı” için şiddetli mücadeleye, sermaye birikimine ve kârları maksimize etmeye büsbütün adanmış bir sistem olan kapitalizm çerçevesinde ekolojik krize bir çözüm yok. Kapitalizmin doğası gereği sapkın mantığı, kaçınılmaz olarak ekolojik dengenin bozulmasına ve ekosistemlerin yok olmasına yol açıyor.

I. COVID-19 pandemisi, en iyi uzmanlara göre, doğal çevrenin modern tarım tarafından işgal edilmesinin ve vahşi hayvan türlerinin pazarlanmasının bir sonucudur. Ekolojik krizin dünya çapındaki pek çok boyutundan biridir. Gezegende bireylerin ve metaların büyük çapta taşınmasıyla beraber küreselleşme virüsün hızla yayılmasını sağlamıştır.

II. Ekolojik kriz hâlihazırda 21. yüzyılın en önemli sosyal ve siyasi meselesi ve önümüzdeki aylarda ve yıllarda daha da önemli hale gelecek. Gezegenin ve dolayısıyla insanlığın geleceğine önümüzdeki yıllarda karar verilecek. Bazı bilim insanlarının 2100 yılı senaryolarına ilişkin hesaplamaları iki nedenden ötürü pek yararlı değil: 1) bilimsel açıdan: Hesaplanması imkânsız olan tüm geri bildirim etkilerini göz önünde bulundurarak bir yüzyılı aşkın projeksiyonlar yapmak çok risklidir; 2) siyasi açıdan: Yüzyılın sonunda hepimiz, çocuklarımız ve torunlarımızla geçip gitmiş olacağız, öyleyse bu kimin umurunda?

III. IPCC’nin [Hükümetlerarası İklim Değişikliği Paneli] açıkladığı gibi, ortalama sıcaklık, sanayi öncesi dönemleri 1,5° aşarsa, geri dönüşü olmayan bir iklim değişikliği sürecini başlatma riski var. 1. Ekolojik krizin tehlikeli sonuçları olan birkaç yönü var, ancak iklim meselesi şüphesiz en dramatik tehdit. Peki sonuçları ne olacak? Yalnızca birkaç örnek: Avustralya’daki gibi büyük yangınların çoğalması; nehirlerin yok olması ve kara alanlarının çölleşmesi, kutup buzlarının eriyip yerinden oynaması ve deniz seviyesinin onlarca metreye ulaşabilecek şekilde yükselmesi. Sonunda Bangladeş, Hindistan ve Tayland’ın geniş bölgeleri ve insan uygarlığının büyük şehirleri -Hong Kong, Kalküta, Venedik, Amsterdam, Şangay, Londra, New York, Rio- iki metre denizin altında kalacak. Sıcaklık ne kadar yükselebilir? Bu gezegendeki insan yaşamı hangi sıcaklıkta tehdit altında olacak? Kimsenin bu sorulara bir cevabı yok.

IV. Bunlar insanlık tarihinde eşi görülmemiş bir felaketin riskleridir. İklim değişikliğinden dolayı gelecekte gerçeğe dönüşebilecek koşullara benzer iklim koşullarını bulmak için milyonlarca yıl önceki Pliyosen çağa geri dönülmesi gerekir. Çoğu jeolog gezegendeki koşullar insan eylemi tarafından değiştirildiğinde yeni bir jeolojik döneme, Antroposen’e girdiğimizi düşünüyor? Hangi eylem? İklim değişikliği 18. yüzyıl Sanayi Devrimi ile başladı, ancak 1945’ten sonra neoliberal küreselleşmeyle nitel bir sıçrama yaptı. Başka bir deyişle, modern kapitalist sanayi uygarlığı, atmosferdeki CO₂ birikiminden, dolayısıyla küresel ısınmadan sorumludur.

V. Kapitalist sistemin gerçekleşmesi yakın felaketteki sorumluluğu geniş çapta kabul ediliyor. Papa Francis, Encyclical Laudato Si adlı kitabında, “kapitalizm” kelimesini telaffuz etmeden, hem toplumsal adaletsizliğin hem de Ortak Yuvamız olan Doğanın yıkımının sorumlusu olarak, yalnızca “kâr maksimizasyonu ilkesine” dayanan yapısal olarak sapkın bir ticaret ve mülkiyet ilişkileri sistemi aleyhine konuştu. Tüm dünyada ekolojik gösterilerde evrensel olarak atılan bir slogan var: “İklimi Değil, Sistemi Değiştir!”. Bu sistemin eski tas eski hamam yanlısı başlıca temsilcileri -milyarderler, bankacılar, “uzmanlar”, oligarklar, siyasetçiler- tarafından gösterilen tavır, 15. Louis’ye atfedilen şu ifadeyle özetlenebilir: “Benden sonrası tufan”.

VI. Meselenin sistemik doğası hükümetlerin davranışlarıyla acımasızca resmediliyor. Hepsi (çok nadir durumlar dışında) sermaye birikimine, çok uluslu şirketlere, fosil oligarşisine, genel metalaştırmaya ve serbest ticarete hizmet ediyor. Bazıları -Donald Trump, Jair Bolsonaro, Scott Morrison (Avustralya)- açık bir şekilde ekoloji ve iklim inkârcısı. Diğerleri, “makul” olanlar, müphem bir “yeşil” retoriği ve bütünüyle eylemsizliği içeren yıllık COP (Taraflar Konferansı ya da Periyodik olarak Düzenlenen Sirkler?) toplantılarının atmosferini belirliyor. En başarılısı, emisyon azaltımında rol alan tüm hükümetlerin verdiği resmi sözlerle sonuçlanan Paris’teki COP 21 idi, birkaç Pasifik adası hariç bu söz tutulmadı. Bilim insanlarının hesaplarına göre, verilen sözler tutulsa bile sıcaklık 3,3° daha yükselecek…

VII. “Yeşil kapitalizm”, “karbon piyasaları”, “tazminat mekanizmaları” ve sözde “sürdürülebilir piyasa ekonomisinin” diğer manipülasyonları tamamen işe yaramaz hâle geldi, “yeşillendirme” devam ederken emisyon hızla artıyor ve felaket gittikçe yaklaşıyor. Üretkenliğe, tüketimciliğe, “pazar payı” için şiddetli mücadeleye, sermaye birikimine ve kârları maksimize etmeye büsbütün adanmış bir sistem olan kapitalizm çerçevesinde ekolojik krize bir çözüm yok. Kapitalizmin doğası gereği sapkın mantığı, kaçınılmaz olarak ekolojik dengenin bozulmasına ve ekosistemlerin yok olmasına yol açıyor.

VIII. COVID-19 pandemisi sırasında, meta üretiminde ve taşınmasında önemli bir düşüş oldu. Bu durum karbon emisyonlarını azalttı, ancak yalnızca çok sınırlı bir ölçekte. Salgın -bir aşının bulunması sayesinde- kontrol altına alınır alınmaz “işlerin her zamanki haline” hemen geri dönülecektir. COVID-19 krizinden sonra “her şeyin değişeceği” ve önceki duruma geri dönüş olmayacağı yanılsaması olmamalıdır.

IX. Felaketten kaçınmayı sağlayabilecek etkili alternatifler yalnızca radikal alternatiflerdir. “Radikal”, kötülüğün köküne saldırmak anlamına gelir. Kökünde kapitalist sistem varsa, sistem karşıtı alternatiflere, yani eko-sosyalizm gibi 21. yüzyılın zorluklarına uygun anti-kapitalist alternatiflere, ekolojik bir sosyalizme ihtiyacımız var. Eko-feminizm, toplumsal ekoloji (Murray Bookchin), André Gorz’un politik ekolojisi veya küçülme gibi diğer radikal alternatiflerin eko-sosyalizmle pek çok ortak yanı var: son yıllarda karşılıklı etki ilişkileri geliştirilmiş durumda.

X. Sosyalizm nedir? Pek çok Marksist için, üretici güçlerin özgürce gelişmesine izin vermek için üretim ilişkilerinin -üretim araçlarının kolektif olarak temellük edilerek- dönüştürülmesidir. Eko-sosyalizm Marx’a sahip çıkar, ancak bu yaklaşımdan ve Stalinist fikre ait sözümona “gerçekte var olan sosyalizmin” üretken ve anti-ekolojik modelinden açıkça ayrılır. Elbette kolektif mülkiyet zorunludur, ancak aynı zamanda: a) enerji kaynakları değiştirilerek (fosil yakıtlar yerine yenilenebilir enerji); b) küresel enerji tüketimi azaltılarak; c) mal üretimi azaltılarak (“küçülme”) ve yararı olmayan faaliyetler (reklam) ile zararı olanlar (böcek ilaçları, savaş silahları vb.) ortadan kaldırılarak; d) planlı eskitmeye bir son verilerek üretici güçlerin kendileri de dönüştürülmelidir. Eko-sosyalizm aynı zamanda bir demokratik tartışma süreci sonrasında tüketim modellerinin, ulaşım biçimlerinin, şehirciliğin ve “yaşam biçimlerinin” dönüşümü de içerir. Kısacası, mülkiyet biçimlerinin değişmesinden çok daha fazlasıdır: dayanışma, demokrasi, eşitlik ve doğaya saygı değerlerine dayanan bir uygarlık değişimidir. Eko-sosyalist uygarlık, daha kısa çalışma süresi adına üretkenlik ve tüketimcilikten kopar, böylece sosyal, siyasi, eğlence ile ilgili, sanatsal, erotik ve diğer faaliyetlere daha fazla boş zaman ayrılmış olur. Marx bu hedefe “özgürlük alanı” terimiyle atıfta bulunur.

XI. Eko-sosyalizme geçişi sağlamak için şu iki kriter tarafından yönlendirilen demokratik bir planlama gereklidir: gerçek ihtiyaçların karşılanması ve gezegenin ekolojik dengesine saygı. Halkın kendisi -reklam saldırısı ve kapitalist piyasanın yarattığı tüketim takıntısı ortadan kalktığında- gerçek ihtiyaçlarının ne olduğuna demokratik bir şekilde karar verecektir. Eko-sosyalizm, halk sınıflarının demokratik rasyonalitesi üzerine yapılan bir bahistir.

XII. Bu durum gerçek bir sosyal devrimi gerektirir. Eko-sosyalist projeyi gerçekleştirmek için kısmi reformlar yeterli olmayacak. Böyle bir devrim nasıl tanımlanabilir? Walter Benjamin’in Tarih Kavramı Üzerine Tezleri’nin (1940) kenarına iliştirdiği bir notuna atıfta bulunabiliriz: “Marx devrimlerin dünya tarihinin lokomotifleri olduğunu söylemişti. Ancak belki de olaylar kendilerini bambaşka biçimde sunar. Belki de devrimler bu trende seyahat eden insanlığın imdat frenini çekme eylemidir.”* 21. yüzyıl terimleriyle bunun tercümesi şudur: Hepimiz ismi Modern Kapitalist Sanayi Uygarlığı olan, intihara doğru giden bir trenin yolcusuyuz. Bu tren katastrofik bir uçuruma, iklim değişikliğine doğru gidiyor. Devrimci eylem, çok geç olmadan onu durdurmayı amaçlıyor.

XIII. Eko-sosyalizm, hem gelecek için bir proje hem de şu anki mücadele için bir stratejidir. “Koşulların olgunlaşmasını” beklemek söz konusu değildir. Sosyal ve ekolojik mücadeleler arasında yakınlaşmayı kışkırtmak ve sermayenin hizmetindeki güçlerin en yıkıcı girişimleriyle mücadele etmek gerekiyor. Naomi Klein’ın Blockadia dediği şey bu. Bu tür seferberlikler içinde, mücadeleler sırasında anti-kapitalist bir bilinç ve eko-sosyalizme bir ilgi ortaya çıkabilir. Yeşil Yeni Düzen gibi öneriler, fosil enerjilerinden etkin bir şekilde feragat etmeyi gerektiren radikal biçimleriyle bu mücadelenin bir parçasıdır – ancak “yeşil kapitalizmi” geri dönüştürmekle sınırlı olanlar değildir.

XIV. Bu mücadelenin öznesi kim? Bir önceki yüzyılın işçici/sanayici dogmatizmi artık geçerli değil. Şu anda çatışmanın ön saflarında yer alan güçler gençler, kadınlar, Yerliler ve köylüler. Greta Thunberg’in çağrısıyla başlatılan ve gelecek için en büyük umut kaynaklarından biri olan  müthiş gençlik ayaklanmasında kadınlar oldukça fazla yer alıyor. Eko-feministlerin bize açıkladığı üzere, kadınların hareketliliğe bu büyük katılımı sistemin çevreye verdiği zararın ilk kurbanları olmalarından kaynaklanıyor. Sendikalar da tek tük dahil olmaya başlıyor. Bu önemli, çünkü son tahlilde nüfusun çoğunluğunu oluşturan kentsel ve kırsal işçilerin aktif katılımı olmadan sistemin üstesinden gelemeyiz. Her hareketin ilk koşulu, ekolojik hedefleri (kömür madenlerini veya petrol kuyularını veya kömürle çalışan elektrik santrallerini kapatmak vb.) ilgili işçiler için güvenceli istihdam ile ilişkilendirmektir.

XV. Çok geç olmadan bu savaşı kazanma şansımız var mı? Felaketin kaçınılmaz olduğunu ve herhangi bir direnişin nafile olduğunu haykıran sözde “çöküş bilimcilerinin” aksine, geleceğin açık olduğunu düşünüyoruz. Bu geleceğin eko-sosyalist olacağına dair hiçbir garanti yok: Tüm güçlerimizi bir “belirsizlik emeği” olarak adadığımız, Paskalcı anlamda bir bahsin amacıdır bu. Ancak Bertolt Brecht’in büyük ve sade bir bilgelikle söylediği gibi: “Savaşan kaybedebilir, savaşmayansa çoktan kaybetmiştir.”

* Michael Löwy, Walter Benjamin: Yangın Alarmı, “Tarih Kavramı Üzerine” Tezlerin Bir Okuması, İstanbul: Versus, 2007, s. 83.

İngilizce Kaynak: https://crisiscritique.org/uploads/24-11-2020/michael-lowy.pdf

Tercüme www.gorunmez.org’tan alınmıştır

Çeviri: Gamze Boztepe (http://www.gorunmez.org/tag/gamze-boztepe/)

Son Okuma: Diyar Saraçoğlu

Bu metnin daha kısa bir ilk versiyonu daha önce İmdat Freni tarafından yayınlanmıştır. http://imdatfreni.org/eli-kulaginda-ekolojik-felaket-ve-onu-onlemenin-devrimci-yollari-uzerine-13-tez-michael-lowy/

Bundan yıllar önce ekososyalist manifestoda küresel sermayenin kaotik dünyasında sayısız direniş noktasının kendiliğinden ortaya çıktığına dikkat çekmiş, bu direniş noktalarının çoğunun yapıları gereği içerik olarak ekososyalist olduklarını iddia etmiştiniz. Bu hareketlerin bir araya gelme ve “ekososyalist bir enternasyonal” kurabilme imkânları için çağrı yapmıştınız. Aradan geçen yaklaşık 15 yılda küresel sermaye düzeninin kaotik dünyasına karşı olan direnişler hem arttı hem de yayıldı. Özellikle 2019’un sonu ve 2020’nin başları isyanlarla geçti. Bugün ekososyalist bir enternasyonal fikrinin neresindeyiz? Bunun olanakları arttı mı?

Gerçekten de küresel sermayeye karşı sosyal-ekolojik direnişte bir artış var. Köylü, yerli topluluklar ve kadınlar bu mücadelenin ön saflarındalar, buna ilaveten gençlik de: Greta Thunberg’in çağrısının ardından milyonlar sokaklara çıktı. İklim adaleti konusunda böylesi uluslararası bir seferberlik emsalsizdir. Bu bize umut veriyor, ancak fosil oligarşisinin hala iktidarda olduğunu ve kendi felaket kuralını uyguladığını bilene kadar: Bir yenilik yok. Hızla felakete doğru ilerliyoruz…

Yaratma konusunda mütevazı ama ilginç girişimler oldu, “ekososyalist bir enternasyonal” değil -bu erken olurdu – ancak uluslararası bir ekososyalistler ağı. Bu yıl başlayan en son girişim, çok umut verici bir girişim olan Küresel Ekososyalist Ağdır.

Green New Deal özellikle ABD’li radikal muhalefet tarafından, ardından da ABD sınırlarını da aşarak birçok ülkede çokça tartışıldı. Green New Deal sizin için ne anlama geliyor? Green New Deal gezegeni kurtarmaya yeter mi?

Green New Deal’ın farklı versiyonları var.

Alexandra Ocasio-Cortez ve Amerika’nın Demokratik Sosyalistleri tarafından desteklenen versiyon en ilginç olanı. Bu önergenin kabul edilmesi “gezegeni kurtarmayacak” ama iktidardaki kapitalist elitin yerleşik çıkarlarına karşı ve ekolojik bir geçiş yolunda çok önemli bir adım olabilirdi.

Bununla beraber, küresel ısınma felaketini önlemek için, fosil enerjileri tamamen ortadan kaldıracak ve anti-kapitalist dönüşüm sürecine başlayacak giderek daha radikal önlemler almak gerekecektir.

Ekolojik çöküş üzerine çalışanlar için virüs elbette bir sürpriz değildi. Böyle felaketlerin kapitalist üretim yordamının mantığının doğal bir sonucu olması yıllardır ekososyalistler dahil olmak üzere ekoloji mücadelesi verenlerin sık sık dikkat çektiği noktalar. Yine de felaketler patlak verince bu bakış açısı unutulabiliyor ve komplolar egemenlik kurabiliyor. Bu yüzden üzerinden geçmekte yarar var. Virüsün kapitalizmin üretim mantığıyla olan ilişkisi nedir? Virüsün yayılımına sebep olan şey nedir?

Enfeksiyon araştırmasında uzman değilim, bu yüzden fazla bir şey söyleyemem, ancak komplo teorileri, esas sorunlar konusunda kamuoyunun dikkatini dağıtmak için sistemin en gerici figürlerinin (Trump; Bolsonaro) başka bir hilesi.

Virüs geldiğinde onu felaket durumuna çeviren birinci sorun, elbette -tüm neo-liberal hükümetler tarafından uygulanan- hastanelerin kapatılması, doktor ve hemşirelerin istihdamlarının reddedilmesi yoluyla kamu sağlığı sistemlerinin yok edilmesidir. Trump ve Bolsonaro gibi suçlular, ülkelerinde milyonlarca ölümün yaşanmasına istekliler ve kapitalist iktisadi faaliyetin sürekliliğine her ne pahasına olursa olsun öncelik veriyorlar.

Kapitalizmin sürdürülemezliği, ortaya çıkan yıkım süreçleriyle giderek daha keskin bir şekilde ortaya çıkıyor. Marksist ekolojik bakış açısıyla yeni bir toplumun inşası nasıl mümkün olabilir?

Kapitalizm sadece sürdürülemez bir sistem değildir: Gezegeni ve dolayısıyla insanlığı tarihte benzeri olmayan bir felakete iten yıkıcı bir sistemdir: küresel ısınma, sıcaklığın dayanılmaz seviyelere yükselmesi, buzların erimesi, deniz seviyesinin -Amsterdam, Venedik, New York veya Hong-Kong’un ortadan kaybolması ile birlikte- yükselmesi ve nehirlerin kuruması.

Marksist bakış açımızdan, yalnızca, kapitalizmin demir yasalarını terk eden bir sistem karşıtı devrim, dayanışma, özgürlük, demokrasi değerlerine ve Dünya Ana’ya saygıya dayanan yeni bir toplumun, ekososyalist bir medeniyetin yolunu açabilir. Çok geç olmadan bu mümkün olacak mı? Bilmiyoruz… Ama Bertolt Brecht’in söylediği gibi: “Savaşanlar kaybedebilir, ancak savaşmayanlar zaten kaybetmiştir.”

El Yazmaları tarafından gerçekleştirilen bu röportaj İngilizceden Türkçeye Hasan Durkal tarafından çevrilmiştir. El Yazmaları sitesinin editörlerine bu söyleşiyi tekrar yayınlamamıza için verdiklerin için teşekkür ediyoruz.

Yazarının ölümünden sonra 1888’de yayınladığı Marx’ın Feuerbach Üzerine Tezleri’ni sunuşunda Engels bu tezleri “dünyaya yeni bakışın parlak tohumunun atıldığı ilk belge” olarak betimliyordu. Gerçekten de, Marx bu küçük metinde daha önceki maddecilikle idealizmi diyalektik olarak aşar – ünlü Aufhebung: olumsuzlama/muhafaza etme/yükseltme – ve bizim praksis felsefesi olarak tanımlayabileceğimiz yeni bir teori formüle eder. On sekizinci yüzyıl Fransız maddecileri insanların değişebilmesi için maddi koşulları değiştirme gereği üzerinde ısrar ederlerken, Alman idealistleri toplumun bireylerde yeni bir bilincin oluşumu sayesinde değişeceğini söylüyorlardı.

Her ikisi de bir çıkmaza götüren bu iki tek-yanlı algılamaya – ve bir “Büyük Öğretmen” veya Yüce Kurtarıcı arayışına karşı Marx III. Tezde şunları söylüyordu: “koşulların ve insan faaliyetinin değişmesinin veya öz-değişimin [Selbstveränderung] örtüşmesi ancak ve ancak devrimci pratik olarak kavranabilir ve akılcı olarak anlaşılabilir.” 1. Diğer bir deyişle tarihsel özne – ezilen sınıflar – devrimci pratik içinde, kolektif özgürleştirici eylem içinde hem maddi koşulları hem de kendi bilinçlerini eşanlı olarak dönüştürürler. Marx bu sorunlara Alman İdeolojisi’nde (1846) şu satırlarla geri döner: “dolayısıyla bu devrim, yalnızca hâkim sınıf başka türlü devrilemeyeceği için değil, ama aynı zamanda onu deviren sınıf kendisini asırların tüm pisliğinden kurtarmayı ve toplumu yeni baştan kurmaya layık hale gelmeyi ancak bir devrimde başarabileceği için gereklidir.” 2

Bu, devrimci özözgürleşimin kurtuluşun yegâne mümkün biçimi olduğu anlamına gelir: ezilen sınıflar bilinçlerini ancak ve ancak kendi praksisleriyle, eylem içindeki deneyimleriyle, aynı zamanda sermaye iktidarını yıktıkça değiştirebilirler. Daha sonraki metinlerde – örneğin ünlü Siyasal İktisadın Eleştirisine 1857 Tarihli Önsöz’de – devrimi üretici güçlerle üretim ilişkileri arasındaki çelişkinin kaçınılmaz sonucu olarak gören çok daha determinist bir versiyona rastlandığı doğru olmakla birlikte, işçilerin özözgürleşimi ilkesi, başlıca siyasî yazılarının tanıklık ettiği gibi Marx’ın düşüncesine ve eylemine ilham vermeye devam etmiştir.

Marksizme göndermede bulunmak için “praksis felsefesi” tabirini ilk kullanan 1930’lardaki Hapishane Defterleri’nde Antonio Gramsci olmuştur. Bazıları bunun Gramsci’nin Marx’a herhangi bir göndermeyi gözden kaçırmayabilecek faşist gardiyanlarını yanıltmak için başvurduğu basit bir hile olduğunu iddia etseler de, bu Gramsci’nin neden “akılcı diyalektik” veya “eleştirel felsefe” gibi bir ifadeyi değil de bu formülü seçtiğini açıklamaz. Gramsci aslında bu tabirle özgül bir dünya görüşü olarak Marksizmi diğerlerinden neyin ayırdığını dakik ve tutarlı bir tarzda tanımlar ve kendisini tarihsel maddeciliğin pozitivist ve evrimci okumalarından radikal bir tarzda ayırır.

Yirminci Yüzyılın çok az Marksisti bu Marksist praksis felsefesinin ruhuna Rosa Luxemburg kadar yakın olmuştur. İtiraf etmek gerekir ki Rosa Luxemburg ne felsefî metinler yazmış, ne de sistematik teoriler geliştirmiştir; İsabel Loureiro’nun doğru biçimde gözlemlediği gibi “gazete makalelerinde, broşürlerde, konuşmalarda, mektuplarda dağınık halde bulunan fikirleri  (…) mantıksal ve iç tutarlılığa sahip bir kuramlaştırmadan çok daha fazla konjonktüre verilmiş doğrudan yanıtlardır”. 3 Bununla birlikte: orijinal ve yaratıcı bir tarzda yorumladığı Marx’ın praksis felsefesi onun bir devrimci olarak yapıtının ve eyleminin – sözcüğün elektrikteki anlamıyla – başat akımı olmuştur. Ancak düşüncesi statik olmaktan uzaktır: kendisini tarihsel deneyimle zenginleştiren hareket halinde tefekkürdür. Onun düşüncesinin gelişimini bazı örnekler aracılığıyla yeniden kurmaya çalışacağız.

Yazılarının baştan başa, tarihsel determinizmle – kapitalizmin çöküşünün kaçınılmazlığı – özgürleştirici eylemin iradeciliği [volontarizm] arasında bir gerilimle yüklü olduğu doğrudur. Bu özellikle erken dönem (1914 öncesi) yazıları için geçerlidir. Sayesinde Alman ve uluslararası işçi hareketinde tanınır hale geldiği kitabı Reform ya da Devrim (1899) bu duygu karmaşasının apaçık bir örneğidir. Bernstein’a karşı, kapitalizmin gelişiminin zorunlu olarak sistemin çöküşüne (Zusammenbruch) götürdüğünü ve bu çöküşün sosyalizmin gerçekleştirilmesine götüren tarihsel yol olduğunu ilan eder. Bu son tahlilde Batı düşüncesine Aydınlanmadan beri hâkim olan kaçınılmaz ilerleme ideolojisinin sosyalist bir varyantı olur. Savını kaderci bir ekonomizmden kurtaran ise eylemin devrimci pedagojisidir: “uzun ve çetin mücadeleler sırasında proletarya zaman içinde devrimin nihaî zaferini elde etmesine imkân tanıyacak siyasal olgunluk derecesini kazanacaktır.” 4

Bu mücadele-yoluyla-eğitim diyalektik kavrayışı aynı zamanda onun Lenin’le 1904’teki polemiğinin başlıca eksenlerinden biridir: “Proletarya ordusu bizatihî mücadele sırasında devşirilir ve hedeflerinin farkına varır. Parti örgütünün faaliyeti ile proletaryanın mücadelenin hedeflerinin ve mücadelenin kendisinin farkındalığının artması birbirinden kronolojik ve mekanik olarak ayrılmış farklı şeyler değildir. Bunlar yalnızca aynı mücadelenin farklı yüzleridir [veçheleridir].” 5

Rosa Luxemburg sınıfın bu kavga sırasında elbette yanılgıya düşebileceğini kabul etmekle birlikte, ona göre son tahlilde “Hakikaten devrimci bir hareketin yaptığı hatalar, tarihsel olarak, en zeki Merkez Komitenin yanılmazlığından bin kat daha verimlidir.” Ezilenlerin özözgürleşimi zımnen devrimci sınıfın kendi pratik deneyimi yoluyla özdönüşümünü ifade eder; bu ise yalnızca bilinç – Marksizmin geleneksel bir izleği – yaratmakla kalmaz, aynı zamanda irade de üretir: “Proletaryanın tam özgürleşimine doğru uluslararası hareketi şu bakımdan alışılmamış bir süreçtir. İnsanlar uygarlık tarihinde ilk defa kendi iradelerini bilinçli olarak, üstelik tüm hâkim sınıflara karşıtlık içinde ifade etmektedirler (…) Şu anda kitle bu iradeyi ancak ve ancak mevcut toplumsal düzene karşı gündelik mücadelesi sırasında – yani kapitalist toplumun sınırları dâhilinde – kazanıp güçlendirebilir.” 6

Lenin’in vizyonuyla Rosa Luxemburg’unkini şu imgeyle kıyaslamak mümkün olabilecektir: Iskra gazetesinin editörü Vladimir İlyiç’e göre devrimci kıvılcım proletaryanın kendiliğinden mücadelelerinin içerisine örgütlü politik öncü tarafından dışarıdan götürülür; buna karşın Yahudi/Polonyalı devrimciye göre bilinç kıvılcımı ve devrimci irade mücadele içinde, kitlelerin eyleminde çakar. Onun sınıfın organik ifadesi olarak parti kavrayışının, kendilerini sosyalist olarak tanımlayan partilerin çeşitliliği sorununun daha o zamandan konulmuş olduğu Rusya veya Polonya’dan çok Almanya’daki duruma karşılık geldiği doğrudur.

Çarlık Rusya İmparatorluğunda 1905 devrimci olayları Rosa Luxemburg’un emekçi kitlelerin bilinç geliştirme sürecinin partinin eğitim faaliyetinden – Aufklärung – çok işçilerin doğrudan ve özerk [otonom] eylem deneyiminden kaynaklandığı yönündeki kanaatini büyük ölçüde doğrulamıştır: “Proletaryanın St. Petersburg olaylarının güçlü itkisiyle Ocak’taki ani genel ayaklanması dışardan bakıldığında bir mutlakiyete karşı devrimci savaş ilanı politik eylemiydi. Ancak bu ilk genel doğrudan eylem, milyonlar arasında sanki bir elektrik şoku verilmişçesine ilk kez sınıf duygusu ve sınıf bilinci uyandırdığından içeride daha da güçlü bir etkiye neden oldu. (…) Rusya’da mutlakiyet proletarya tarafından devrilmelidir. Ama bunu becerebilmesi için proletaryanın yüksek bir sınıf-bilinci ve örgütlülük siyasî eğitimi derecesine ihtiyacı vardır. Tüm bu koşulları yerine getirmek broşürlerle ve bildirilerle değil, ancak ve ancak hayatın siyasî okulunda, kavgayla ve kavga içinde, devrimin sürekli akışı içinde mümkün olabilir.” 7

“Broşürler ve bildiriler” polemik ifadesinin süreç içinde devrimci teorinin önemini küçümser gibi göründüğü doğrudur; bunun yanı sıra Rosa Luxemburg’un dikkate değer ölçüde – siyasal iktisat alanındaki kuramsal yapıtlarını bir kenara bıraksak bile – gazete yazıları ve broşürler yazmaktan oluşan siyasî faaliyeti onun devrimi hazırlama sürecinde teorik çalışmaya ve siyasî polemiklere verdiği belirleyici önemi gösterir.

Polonyalı devrimci kitle grevi üzerine 1906 tarihli ünlü broşüründe hâlâ geleneksel determinist savları kullanmaktadır: devrim “doğal bir yasa gereksinimini takiben” vuku bulacaktır. Ama onun somut devrimci süreç vizyonu Alman İdeolojisi’nde (kaldı ki bu yapıt ölümünden sonra yayınlanmış olduğundan Rosa Luxemburg tarafından bilinmemektedir) sunduğu şekliyle Marx’ın devrim teorisiyle örtüşür: devrimci bilinç ancak ve ancak “pratik” bir hareket sırasında genelleşmiş hale gelebilir, ezilenlerin “kitlesel” dönüşümü ancak ve ancak bizatihî devrim sırasında genelleşebilir.

Marx için olduğu kadar Rosa Luxemburg’a göre de nesnelle öznel arasındaki diyalektik birlik, kendinde sınıfın bu yolla kendisi için sınıf haline geldiği dolayım olan praksis kategorisi, Rosa Luxemburg’un, Alman Sosyal Demokrasinin Bernstein’ın soyut ahlakçılığıyla Kautsky’nin mekanik ekonomizmi arasındaki kötürümleştirici ve metafizik ikilemini aşmasına imkân tanır. Bilindiği üzere, Berstein’a göre “insanların” ahlakî ve tinsel “öznel” dönüşümü sosyal adaletin gerçekleşmesinin koşuluyken, Kautsky’ye göre “kaçınılmaz olarak” sosyalizme götüren nesnel ekonomik gelişimdir. Bu, Rosa Luxemburg’un neden sadece neo-Kantçı revizyonistlere değil, aynı zamanda 1905 ve sonrasında partinin “ortodoks merkezi” olarak adlandırılan kesim tarafından savunulan pasif “bekle-gör-siyaseti” stratejisine de karşı çıktığını daha iyi anlayabilmemizi sağlar.

Ayrıca, aynı diyalektik praksis görüşü onun reformlarla ya da “asgarî program”la devrim ya da “nihaî hedef” arasındaki SPD’nin [Almanya Sosyal-Demokrat Partisi] Erfurt programında cisimleşen geleneksel ikiliğin [düalizm] üstesinden gelmesini de mümkün kılmıştır. 1906’da – sendika bürokrasisine karşı – ve 1910’da – Kautsky’ye karşı – önerdiği Almanya’da kitle grevi stratejisiyle Rosa Luxemburg ekonomik mücadeleleri veya genel oy için savaşı genel bir devrimci harekete dönüştürme yeteneğinde bir yol haritası çizmiştir.

“Sendikal bilinci” “sosyal-demokrat (sosyalist) bilinç”ten ayıran Lenin’in tersine, Luxemburg burjuva parlamenterizminin hâkimiyet dönemleri boyunca işçi hareketinin karakteristiği olan latan teorik bilinçle, – yalnızca parlamento üyeleri ve parti önderleri değil – kitlelerin bizzat kendileri siyasî sahnede belirdiğinde devrimci süreç boyunca hâsıl olan pratik ve aktif bilinç arasında bir ayrım önermiştir. En az örgütlü ve en geri tabakalar bir devrimci mücadele döneminde işte bu pratik-aktif bilinç sayesinde en radikal unsur haline gelebilirler. Rosa Luxemburg’un devrimci mücadelenin pedagojik rolünü unutarak, siyasî stratejilerini örgütün sınıf mücadelesi içindeki rolüne ilişkin abartılı bir değerlendirme – ki buna genellikle örgütsüz proletaryanın küçümsenmesi eşlik eder – üzerine bina edenlere getirdiği eleştiri işte bu önermeden kaynaklanır: “Gösterilerle ve bildiri dağıtmakla geçen on yılın beceremeyeceği bu henüz örgütlenmemiş kitlelerin eğitimi işini bir devrimci dönemin altı ayı tamamlayacaktır.” 8

Peki, o halde Rosa Luxemburg kendiliğindenci miydi? Tam değil… Kitle Grevi, Siyasî Parti ve Sendikalar başlıklı broşüründe (1906) Almanya’ya göndermede bulunarak ısrarla “en aydınlanmış, en sınıf-biliçli öncü”nün rolünün kendiliğinden halk hareketi “gökten zembille inene” dek “kaderci bir tarzda” beklemek olmadığını vurguluyordu. Tersine, bu öncünün işlevi tam da “şeylerin gelişimine hız vermek (vorausilen) ve olayları hızlandırmak için çaba göstermektir”. 9 Rosa Luxemburg sosyalist partinin kitle grevinin “gelecek mücadele döneminde taktikleri ve hedefleri konusunda Alman proletaryasını bilgilendirmek”ten oluşan önderliğini alması gerektiğini kabul eder; işi sosyalist örgütün “işçilerin tüm kütlesinin öncüsü” olduğunu ve “emek hareketinin siyasî berraklığı[nın], gücü[nün] ve birliği[nin] bu örgütten kaynaklan”dığını ilan etmeye kadar vardırır. 10

Rosa Luxemburg önderliğindeki Polonya örgütü, gizli ve devrimci Polonya Krallığı ve Litvanya Sosyal Demokrat Partisi’nin (SDKPiL) Alman sosyal demokrasisine benzediğinden çok daha fazla Bolşevik Partiye benzediğinin de eklenmesi gerekecektir… Son olarak, sıklıkla göz ardı edilen bir veçhenin de hesaba katılması gerekir: bu Rosa Luxemburg’un merkezileşmiş ve disiplinli bir dünya partisi olarak anladığı Enternasyonal’e karşı (özellikle 1914’ten sonra) takındığı tavıra ilişkindir. Karl Liebknecht’in Rosa Luxemburg’a yazdığı bir mektupta, onun Enternasyonal anlayışını “haddinden fazla mekanik biçimde merkezileşmiş”, “haddinden fazla ‘disiplin’e sahip, yeterince kendiliğindenliğe sahip olmayan”, kitleleri “kendi iradelerine sahip olmayıp, haddinden fazla eylem araçları olarak; kendileri isteyen ve karar veren değil, Enternasyonal tarafından istenen ve kararlaştırılan eylemin araçları olarak” gören bir anlayış olarak eleştirmesi az buz bir ironi değildir. 11

Bu eylemci iradeciliğe [volontarizm] koşut olarak, kendi çelişkilerinin kurbanı kapitalizmin çöküş teorisi Zusammenbruch Teori’nin determinist (ekonomik) iyimserliği yazılarında ortadan kaybolmaz, tam tersine onun büyük iktisat yapıtı Sermaye Birikimi’nin (1911) bizatihî merkezinde yer alır. Yüzyıl dönümündeki sosyalist hareketin bu geleneksel vizyonu ancak 1914’ten sonra, 1915’te hapishanede yazılan ve 1916’da “Junius” müstearıyla yayınlanan Sosyal Demokrasinin Krizi başlıklı broşürüne aşılacaktır. Bu belge “ya sosyalizm ya da barbarlık” ifadesi sayesinde Marksist düşünce tarihinde bir dönüm noktasına işaret eder. Rosa Luxemburg’un savı tuhaf biçimde “tarihsel gelişmenin nesnel yasaları”na bir atıfla başlar; proletaryanın eyleminin “tarihi belirlemeye katkıda bulun”duğunu kabul etmekle birlikte, bunun yalnızca tarihsel süreci hızlandırma ya da erteleme meselesi olduğuna inanırmış gibi görünür. Buraya kadar yeni bir şey yoktur!

Buna karşın, izleyen satırlarda proletaryanın zaferini “insanlığın hayvanlar âleminden özgürlüğün krallığına bir sıçraması”yla karşılaştırır, bu arada bu sıçramanın “karmaşık maddi koşulların gelişmesinin büyük kitle içinde tutuşturucu irade kıvılcımını (zündende Funke) ateşlemesine dek” mümkün olmayacağını da ekler. Burada karşımızda ünlü Iskra’yı, maddi koşulların kuru barutunu patlatmaya muktedir devrimci kıvılcımı buluruz. Peki, bu zündende Funke ne yaratır? “Sosyal demokratların önderliğindeki uluslararası proletarya kendi tarihini kendi ellerine almayı denemeyi bu yolla…” “uzun [bir] şiddetli güç sınamaları silsilesi” sayesinde “öğrenecektir” 12 Diğer bir deyişle, ezilenlerin ve sömürülenlerin devrimci bilinci ancak ve ancak pratik deneyim sırasında ateşlenir.

“Junius” sosyalizm ya da barbarlık tabirini getirirken Engels’in otoritesine, “kırk yıl” önceye giden bir metne – hiç kuşku yok Anti-Dühring’ten (1878) bir alıntıya göndermede bulunur: Friedrich Engels bir zamanlar şunu söylemişti: “Burjuva toplumu bir yol ayrımındadır, ya sosyalizme geçiş ya da barbarlığa geri dönüş” [a.g.e.] Engels’in yazdıkları aslında bütünüyle farklıdır: “gerek modern kapitalist üretim tarzının yarattığı üretici güçler, gerekse bu üretim tarzı tarafından kurulan malların bölüşümü bizzat bu üretim tarzının kendisiyle apaçık bir çelişkiye girmiştir ve aslında bu çelişki öyle bir raddeye varmıştır ki eğer modern toplumun tamamı yok olup gitmeyecekse üretim ve bölüşüm tarzında bir devrim olmalıdır.” 13

Engels’in – “Junius”unki gibi siyasî olmaktan çok öncelikle ekonomik – savı daha ziyade retorik olup, sosyalizmin gerekliliğinin bir tür reductio ad absurdum’udur: eğer modern toplumun “yok olmasını” istemiyorsak – muğlâk bir ifade; tam olarak neyi kapsadığını bilmek mümkün değildir. Yirminci yüzyılın gidişatında bu denli büyük bir etkiye sahip olacak “ya sosyalizm ya da barbarlık” tabirini, bu formülün taşıdığı keskin anlamla icat eden aslında Rosa Luxemburg’tur. Luxemburg Engels’e atıfta bulunuyorsa eğer, bunu muhtemelen oldukça heterodoks bir teze daha fazla meşruiyet kazandırmak için yapmıştır. Sonunda sosyalizmin kaçınılmaz zaferine inancını sarsan gelişme açık biçimde dünya savaşı ve uluslararası işçi hareketinin 1914 Ağustosundaki çöküşü olmuştur. “Junius” yenilik getiren bakış açısını aşağıdaki paragraflarda geliştirmiştir: “Bugün tamı tamına Engels’in bir nesil önce öngörmüş olduğu tercihle karşı karşıyayız: ya emperyalizmin zaferi ve antik Roma’da olduğu gibi bütün uygarlığın çöküşü, nüfusun azalması, perişanlık, yozlaşma – büyük bir mezarlık. Ya da uluslararası proletaryanın emperyalizme ve onun savaş yöntemine karşı bilinçli aktif mücadelesi demek olan sosyalizmin zaferi.” 14

“Barbarlık” kavramının anlamını tartışabiliriz: bu hiç kuşku yok modern, “uygar” bir barbarlık sorunudur – dolayısıyla antik Roma’yla karşılaştırma pek uygun düşmez – ve bu durumda Junius broşüründe söylenen şey peygamberî bir kehanet olup çıkmıştır: modern barbarlığın en mükemmel uygulamalı örneği Alman faşizmi,  iktidarı sosyalizmin yenilgisi sayesinde ele geçirmiştir. Ancak “ya sosyalizm ya da barbarlık” formülünün en önemli kısmı “ya da” terimidir: burada işin içine katılan tarihin açık bir süreç olarak kabul edilmesi, geleceğin – “tarihin yasaları” veya ekonominin yasaları tarafından – henüz kararlaştırılmamış olduğu, buna karşılık son tahlilde “öznel” etmenlere – bilince, karara, iradeye, inisiyatife, eyleme, devrimci praksise – bağlı olduğudur. Isabel Loureiro’nun çok iyi kitabında vurguladığı gibi, – Rosa Luxemburg’un daha sonraki metinlerinde olduğu gibi – Junius broşüründe dahi hâlâ kapitalizmin kaçınılmaz çöküşüne, “tarihin diyalektiği”ne ve “sosyalizmin tarihsel gerekliliği”ne atıflara raslandığı doğrudur. 15 Fakat son tahlilde, “ya sosyalizm ya da barbarlık” formülü ekonomik determinizmden ve aydınlanmacı kaçınılmaz ilerleme ideolojisinden farklı başka bir “tarih diyalektiği” kavramının temellerini verir.

1918’deki Rus Devrimi üzerine polemiğin – demir parmaklıklar ardında kaleme alınmış bir başka önemli metin – ortasında yine praksis felsefesini buluruz. Bu belgenin temel çizgisi iyi bilinir: bir yandan Ekim Devrimini yapmaya cüret ederek uluslararası sosyalizmin onurunu kurtarmış olan Bolşeviklere ve önderleri Lenin ile Troçki’ye destek; diğer yandan, bazıları – toprak sorunu, ulusal sorun – tamamen tartışılır, bazıları ise – demokrasi üzerine bölüm – peygamberî görünen bir dizi eleştiri. Yahudi/Polonyalı/Alman devrimciyi endişelendiren her şeyden önce, tam da emekçi kitlelerin siyasî faaliyetinin teminatını oluşturan ve onlar olmaksızın “halkın geniş kitlelerinin egemenliğinin büsbütün düşünülemez” olduğu demokratik özgürlüklerin – basın, örgütlenme, toplantı özgürlüğü – Bolşevikler tarafından baskı altına alınmasıdır.

“Bolşeviklerin cesaret ve kararlılıkla üstlendikleri” sosyalizme geçişin devasa görevleri “kitlelerin” demokratik özgürlükler olmaksızın mümkün olmayan “en yoğun siyasî eğitimi ve deneyim birikimi” olmadan yerine getirilemez. Yeni bir toplumun inşası öngörülmeyen “bin türlü sorun” çıkaran bakir bir alandır; oysa “Yalnızca deneyim düzeltme yapma ve yeni yollar açma yeteneğine sahiptir”. Sosyalizm “bizzat kendi deneyimlerinin okulundan doğan” tarihsel bir üründür: halk kitlelerinin (Volksmassen) tamamı bu deneyimde yer almalıdır, aksi halde “sosyalizm birkaç resmî masanın arkasından bir düzine entelektüel tarafından kararnameyle ilan edilecektir”. Geçiş sürecinin kaçınılmaz hatalarının tek çaresi devrimci pratiğin kendisidir: “yegâne şifa verici ve arındırıcı güneş devrimin kendisi ve onun yenileme ilkesidir, onun tarafından var edilen ve en geniş siyasî özgürlük biçimini alan kitlelerin manevî yaşamı, faaliyeti ve inisiyatifidir.” 16

Bu tartışma, 1918 tarihli metne “Leninist” itirazların yoğunlaştığı Kurucu Meclis üzerine tartışmadan çok daha önemlidir. Kitlelerin devrimci praksisi, halkın deneyim yoluyla özeğitimi, ezilenlerin özözgürleşimi ve iktidarın işçi sınıfı tarafından icrasının bizzat kendisi demokratik özgürlükler olmadan mümkün değildir. “Rosa Luxemburg’un Marksizmi” başlıklı önemli denemesinde Georg Lukács, bu büyük devrimcinin – Marx tarafından Feuerbach Üzerine Tezler’inde formüle edilen – teoriyle praksisin birliği sayesinde sosyal demokrat hareketlerin iktidarsızlığı ikileminin, “kadercilikleriyle katıksız yasalar tarafından ve katıksız niyetlerin etiği tarafından yaratılmış ikilem”in üstesinden gelmeyi nasıl başardığını büyük bir zekâyla göstermiştir. Peki, bu diyalektik birlik ne anlama gelir? “Bir sınıf olarak proletaryanın sağlam bir sınıf bilinci kazanmasının, bu bilinci elde tutmasının ve kendisini – nesnel-olarak-verili – tarihsel görevinin düzeyine yükseltmesinin ancak ve ancak çatışma ve eylem yoluyla mümkün olduğunu görmüş bulunuyoruz. Partinin ve tekil savaşçının kendi teorilerine, ancak ve ancak eğer bu birliği kendi praksislerine taşırlarsa gerçekten sahip olabilecekleri de aynı şekilde doğrudur.” 17

Lukács’ın henüz daha bir yıl geçmeden, Ocak 1922’de, Luxemburg’un “proletarya devriminin burjuva devrimleriyle aynı yapısal biçimlere sahip olduğunu sanıyor” 18 olduğunu iddia ederek – ki bu Isabel Loureiro’nun gösterdiği gibi pek inandırıcı bir suçlama değildir 19 – Spartaküs Birliği’nin kurucusunun muhalif yorumlarını blok halinde reddeden – daha sonra Tarih ve Sınıf Bilinci’nde de yer alacak (1923) – “Rosa Luxemburg’un ‘Rus Devrimi Eleştirisi’ Üzerine Eleştirel Gözlemler” başlıklı bir deneme kaleme alması bu nedenle şaşırtıcıdır. Ocak 1921 tarihli denemeyle, Ocak 1922 tarihli deneme arasındaki ton ve içerik bakımından farkı nasıl izah edebiliriz? Ortodoks Leninizm’e hızlı bir dönüşle mi? Belki ama bunu daha büyük bir ihtimalle Lukács’ın Alman Komünizmi içindeki tartışmalara ilişkin tutumuyla izah edebiliriz. KPD’nin (Almanya Komünist Partisi) en önde gelen önderi Paul Levi, Lukács tarafından coşkuyla desteklenen (buna karşın Lenin tarafından eleştirilen…) Almanya’da başarısızlığa uğrayan bir komünist ayaklanma girişimi olan 1921 “Mart Eylemi”ne karşı çıkmıştı. Partiden ihraç edilen Levi, Rosa Luxemburg’un 1918’de kendisine emanet ettiği Rus Devrimi üzerine elyazmasını 1922’de yayınlamaya karar vermişti. Lukács’ın bu belgeyle girdiği polemik aynı zamanda Paul Levi’yle dolaylı bir hesaplaşmadır.

Luxemburg tarafından kaleme alınan bu belgenin demokrasi üzerine bölümü aslında yirminci yüzyıl Marksizminin, komünizminin, eleştirel teorisinin ve devrimci düşüncesinin en önemli metinlerinden biridir. Yirmi birinci yüzyılda sosyalizmin bu birkaç sayfada geliştirilen savları dikkate almayan bir yeniden-kuruluşunu tasavvur etmek zordur. Leninizmin ve Troçkizmin Ernest Mandel ve Daniel Bensaïd gibi en aklı başında temsilcileri Bolşevizmin demokratik özgürlükler sorununa ilişkin bu 1918 tarihli eleştirisinin son tahlilde haklı olduğunu kabul etmişlerdir. Rosa Luxemburg’un atıfta bulunduğu demokrasi elbette, en önemli kararların bankacılar, müteahhitler, askerler ve teknokratlar tarafından her türlü halk denetiminden azade alındığı burjuva parlamentarizminin “düşük yoğunluklu demokrasi”si değil, devrimci bir süreçte işçiler tarafından icra edilen demokrasidir. Zündende Funke, Rosa Luxemburg’un yangın çıkaran kıvılcımı son bir kez Aralık 1918’de KPD’nin (Spartaküs Birliği) Kurucu Kongresine seslenişinde kızıllaşmıştır.

Kabul etmek gerekir ki, bu metinde hâlâ “sosyalist devrimin zorunlu nesnel gelişme yasası”na atıflara raslıyoruz. Bununla birlikte, bu metin aslında işçi hareketinin çeşitli güçlerinin devrimci yolu bulmadan önce yaşamak zorunda oldukları “acı deneyim”e dairdir. Bu unutulmaz konuşmanın son sözleri doğrudan ezilenlerin özözgürleştirici praksisi perspektifinden esinlenmiştir: “Kitleler iktidarı kullanmayı iktidarı kullanarak öğrenmelidirler. Bunu onlara öğretmenin başka yolu yoktur. Çok şükür, proletaryayı sosyalistçe ‘eğitme’nin önerildiği günleri gerimizde bıraktık. Kautsky okulundan Marksistler hâlâ bu tarihe karışmış günlerin var olduğuna inanıyorlar. Proleter kitleleri sosyalistçe eğitmek onlara konferanslar vermek, aralarında bildiri, broşür dağıtmak anlamına geliyordu. Hayır, sosyalist proletaryanın okulunun bütün bunlara ihtiyacı yoktur. İşçiler eylemin okulunda öğreneceklerdir (zur Tat greifen)”. Rosa Luxemburg burada Goethe’nin meşhur bir formülüne göndermede bulunur: Am Anfang war die Tat! Başlangıçta Kelam değil Eylem vardı! Devrimci Marksistin sözcükleriyle: “Şiarımız şudur: Başlangıçta eylem vardı. Eyleme gelince o da işçi ve asker şuralarının misyonlarını idrak edip, tüm ulusun tek kamu iktidarı olmayı öğrenmeleri olmalıdır.” 20 Rosa Luxemburg birkaç gün sonra Bakan Gustav Noske’nin yetkisi dâhilinde Berlin işçilerinin ayaklanmasına karşı sosyal demokrat hükümet tarafından harekete geçirilen Freikorps tarafından katledilecekti.

Rosa Luxemburg yanılmaz değildi, her insan her aktivist gibi hatalar yaptı. Onun fikirleri kapalı bir teorik sistem, her yerde ve her zaman uygulanabilecek dogmatik bir doktrin oluşturmaz. Ancak hiç kuşku yok onun düşüncesi kapitalist makinayı parçalamaya ve radikal alternatifler düşünmeye çalışmak açısından paha biçilmez bir kaynaktır. Bu düşüncenin son yıllarda özellikle Latin Amerika’da bir önceki yüzyılda sosyalizm adına yapılan deneylerin – hem sosyal demokrasinin, hem de Stalinizmin – çıkmazlarını aşma yeteneğinde bir yirmi birinci yüzyıl sosyalizmi üzerine tartışmada en önemli referanslardan biri haline gelmiş olması tesadüf değildir. Onun işçilerin özözgürleştirici praksisine, deneyim yoluyla özeğitime ve geniş halk kitlelerinin eylemine dayanan – kapitalizme ve emperyalizme uzlaşmaz muhalif – hem devrimci hem de demokratik sosyalizm kavrayışı böylece çarpıcı biçimde güncel hale gelir. Geleceğin sosyalizmi bu kızıllaşan kıvılcımın ışığı olmadan yapamayacaktır.

Çeviri: Osman S. Binatlı

DİPNOTLAR

1. Karl Marx, Early Writings, p 422, Penguin Books, Harmondsworth, 1975
2. http://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology/index.htm
3. Isabel Loureiro, Rosa Luxemburg. Os dilemmas da acao revolucionario Unesp, Sao Paulo, 1995, p 23
4. http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1900/reform-revolution/index.htm
5. Organisational Questions of the Russian Social Democracy,      http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1904/questions-rsd/index.htm
6. Ibid.
7. The Mass Strike, the Political Party and the Trade Unions, http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1906/mass-strike/index.htm
8. Ibid.
9. Ibid.
10. Ibid.
11. Karl Liebknecht, To Rosa Luxemburg: Remarks concerning her draft these for the ´International´ group, published in French in Partisans no. 45, January 1969
12. http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1915/junius/index.htm
13. http://www.marxists.org/archive/marx/works/1877/anti-duhring/index.htm
14. Luxemburg, op. cit.
15. Loureiro, op. cit., p 123
16. Luxemburg, The Russian Revolution, http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1918/russian-revolution/index.htm
17. Lukács, History and Class Consciousness, Merlin Press, London, 1971, pp 39, 43
18. Ibid. p 284
19. Loureiro, op. cit. P 321
20. Our Programme and the Political Situation, http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1918/12/31.htm

Gayrı maddi nesneler hayal gücümün, düşüncemin, rüyalarımın ürettiği nesnelerdir. Onları bizzat arzularım, en geniş özgürlük içinde yaratır. Yıldız horozundan deniz eşeğine bin bir türlü biçim alabilirler. İcat, yoğunlaştırma, saptırma, metamorfoz, hipomorfoz ve gizleme, bu hayalî gerçeklik [imaginalité] parçalarını yaratmak için kullandığım sayısız tekniklerden bazıları.               

Rüya gayri maddi maddelerin üretiminde en etkin atölyelerden biridir. Rüyamda gördüğüm nesneler kendilerine özgü bir dokuya sahiptir. İpekten daha ipeksi, bulutlardan daha bulutumsu, gölgeden daha gölgemsidirler. Onları ellerimde tutarım ama yine de kavranılamazdırlar. Avuçlarım arasındayken bile kaçarlar ellerimden. Çoğu zaman, tam uykuya dalmak üzereyken, merdivenden inerken kaçırdığım basamağın maddesinden üretilmiştir bu nesneler.

Ernst Bloch şiirsel fırtınanın, zavallı, sefil ampirik fırtınadan çok daha ilginç, zengin ve güçlü olduğunu söylerdi. Aynı şey rüyalar için de geçerli değil mi?

Her halükârda uyanıkken zorlukla üretebileceğim veya hayal edebileceğim nesneleri rüyalarımda elimde olmadan üretiyorum, icat ediyorum, yaratıyorum. Freud’ün açıklamaları ilginçtir fakat rüyada görülen şeyin gücünü –veya tuhaflığını– ortadan kaldırmazlar. Düşsel ironi analiz içinde eritilemez.

Rüyalarımda beliren nesneler çoğunlukla ironik bir karaktere sahiptir. Hayal edilen nesnenin tamamen istemdışı taşıdığı mizaha bir örnek vermek için, bana yeni bir içeceği keşfettiren, kısa zaman önce görmüş olduğum bir rüyayı aktarıyorum. Bu içeceğin adı “ateist çay”dır [thé athée].

Önümde garip bir nesne görüp onu ellerime alıyorum: Bu, ambalajını açtığımızda içinde hem bir çay poşeti hem de bir prezervatif bulduğumuz küçük bir paket.

Prezervatife daha yakından bakıyorum: O da… bir çay poşetine benziyor, fakat piyasada bulduğumuz gibi yassı değil, silindir veya top şeklinde. Bu garip poşet/prezervatif üzerinde çok küçük harflerle şu sözler yazılı: “Bu korunma yöntemini kullanarak Papa’ya karşı mücadele ediyorsunuz”. Ve yazının altında tanınmış solcu simaların imzalarının yer aldığı uzun bir liste bulunuyor.

Çeviren: Uraz AYDIN

Bu yazı, M. Löwy’nin de üyesi olduğu Paris Gerçeküstücü Grubunun dergisi S.U.R.R.’un [Gerçeküstücülük, Ütopya, Hayal, İsyan] ikincisi sayısında yayımlanmıştır (Yaz 1997).

İllüstrasyon: Jan Svankmajer

“Ekofeministlerin bizlere açıkladığı gibi kadınların eylemlere kitlesel katılımı sistemin yarattığı ekolojik tahribatın ilk kurbanları olmasından kaynaklanıyor. Orada burada sendikalar da bu mücadeleye omuz vermeye başladı. Bu önemli bir gelişme çünkü son tahlilde, nüfusun çoğunluğunu oluşturan kent ve kır emekçilerinin aktif katılımı olmadan sistemi yenemeyiz. Bunun ilk koşulu ise, her harekette ekolojik hedefleri (kömür madenlerinin, petrol kuyularının yahut termik santrallerin kapatılması vs.) bu kapatmaların ilgilendireceği çalışanların istihdam güvencesiyle birleştirmek.”

I. Ekolojik kriz şimdiden 21’inci yüzyılın en önemli toplumsal ve siyasal meselesi; gelecek aylarda ve senelerde bu önemi daha da katlanacak. Gezegenin ve dolayısıyla insanlığın geleceği önümüzdeki on yıllarda belirlenecek. 2100 yılı için kimi bilim insanlarının yaptığı hesaplamaların da pek bir işlevi yok. Bunun iki nedeni var:

a) Ekonomik neden: Hesaplanması imkânsız olan tetikleme etkilerini göz önünde bulundurduğumuzda yüz yıl sonrasına dönük bir tahmin fazlasıyla keyfi olacaktır;

b) Siyasal neden: Yüz yılın sonunda bizler, çocuklarımız ve torunlarımız buradan gitmiş olacağız, dolayısıyla bu hesaplamaların ne anlamı var ki?

II. Ekolojik krizin son derece tehlikeli sonuçları olan çeşitli yönleri var ancak iklim meselesi hiç şüphesiz bu tehditler arasında en dramatik olanı. Hükümetlerarası İklim Değişikliği Paneli’nin (IPCC) bizlere açıkladığı gibi eğer ortalama sıcaklık sanayi öncesi dönemi 1,5° geçerse geri döndürülemez bir iklim değişikliği sürecinin başlama riski var. Peki bunun sonuçları ne olur? Birkaç örnek vermekle yetinelim: Avustralya’daki gibi mega-yangınların çoğalması; nehirlerin yok olması ve toprağın çölleşmesi; kutup buzullarının eriyip yerinden kopması ve deniz seviyesinde onlarca metreyi bulabilecek yükselme: oysa iki metrelik yükselişle Bangladeş’in, Hindistan’ın ve Tayland’ın geniş bölgelerinin yanı sıra insan medeniyetinin Hong Kong, Kalküta, Venedik, Amsterdam, Şangay, Londra, New York, Rio gibi başlıca kentleri sular altında kalacak. Sıcaklık seviyesi nereye kadar yükselebilir? Kaç dereceden itibaren dünya üzerindeki insan yaşamı tehdit altında olacaktır? Bu sorulara kimsenin yanıtı yok.

III. İnsanlık tarihinde daha önce görülmedik felaket tehditleri bunlar. İklim değişikliği sonucu gelecekte oluşacak olana benzer iklim koşullarını bulmak için birkaç milyon yıl öncesinin Pliosen çağına dönmek gerekir. Jeologların çoğu yeni bir jeolojik çağa girildiği değerlendirmesinde bulunuyor: Gezegenin koşullarının insan eylemi aracılığıyla değiştirildiği Antroposen. Peki bu insan eylemi nedir? İklim değişikliği 18’inci yüzyılın Sanayi Devrimiyle başladı fakat 1945’ten sonra neoliberal küreselleşmeyle beraber nitel bir sıçrama yaşadı. Bir başka ifadeyle atmosferdeki karbondioksit birikiminin, dolayısıyla küresel ısınmanın sorumlusu modern kapitalist sınai medeniyettir.

IV. Eli kulağında bu felakette kapitalist sistemin sorumluluğu geniş ölçüde kabul ediliyor. Papa Francesco Laudato Si (“Övgüler olsun sana”) papalık genelgesinde “kapitalizm” sözcüğünü kullanmadan hem toplumsal adaletsizlikten hem de ortak evimiz olan Doğa’nın yıkımından “kâr maksimizasyonu ilkesi”ne dayalı, yapısal olarak sapkın bir ticari ilişkiler ve mülkiyet sistemini sorumlu tutuyordu. Dünya çapındaki ekolojist eylemlerde atılan sloganlardan biri “iklimi değil sistemi değiştir!”. Business as usual’ın taraftarı olan, bu sistemin başlıca temsilcilerinin -milyarderler, bankacılar, “uzmanlar”, oligarklar, siyaset erbabı- tutumu Louis XIV’e atfedilen şu cümleyle özetlenebilir: “Benden sonra Tufan”.

V. Çok nadir birkaç istisna dışında her biri sermaye birikiminin, çokuluslu şirketlerin, fosil oligarşisinin, topyekûn metalaşmanın ve serbest ticaretin hizmetindeki hükümetlerin tutumu meselenin sistemsel karakterini caniyane biçimde resmediyor. Kimileri -Donald Trump, Jair Bolsonaro, Scott Morrison (Avustralya)- açıkça ekoyıkıcı ve iklim-inkârcı bir tutum alıyor. Diğerleri, sözüm ona “makul” olanları, muğlak bir “yeşil” retoriğin ve bütünlüklü bir hareketsizliğin karakterize ettiği yıllık COP toplantılarında (“Taraflar Konferansı” ama “Periyodik olarak Düzenlenen Sirkler” de diyebiliriz) tutturulacak tonu belirliyor. Bunların arasında en başarılısı Paris’teki COP 21 olmuştu. Tüm katılımcı hükümetler karbondioksit salınımlarını azaltmaya dönük tantanalı vaatlerde bulunmuştu. Birkaç Pasifik adası dışında hiçbiri sözünü tutmadı. Ne var ki, bilim insanlarının hesaplamalarına göre bu vaatler yerine getirilmiş olsaydı dahi hava sıcaklığı 3,3°’ye kadar artabilirdi.

VI. “Yeşil kapitalizm”, “salınım hakları piyasaları”, “telafi mekanizmaları” ve sözde “sürdürülebilir piyasa ekonomisi”nin diğer manipülasyonlarının tümüyle etkisiz olduğu görüldü. Gırla “yeşilleştirme” yapılırken, salınım miktarları ok gibi fırlıyor ve felaket koşar adımla yaklaşıyor. Tümüyle üretimciliğe, tüketimciliğe, “piyasa payları” için vahşi bir mücadeleye, sermaye birikimine ve kârların maksimizasyonuna adanmış bir sistem olan kapitalizm çerçevesinde ekolojik krizin çözümü yok. Bu sistemin yapısına içkin olan sapkın mantık kaçınılmaz olarak ekolojik dengelerin bozulmasına ve ekosistemlerin yıkımına yol açıyor.

VII. Felaketten kaçınmayı sağlayacak tek etkili alternatifler radikal olanlar. “Radikal”, kötülüğün kökenlerine inen demek. Eğer köken kapitalist sistemse, bize sistem karşıtı, yani antikapitalist alternatifler lazım –  21’inci yüzyılın meydan okumalarına karşılık verebilecek ekolojik bir sosyalizm, bir ekososyalizm gibi. Ekofeminizmin, toplumsal ekolojinin (Murray Bookchin), André Gorz’un siyasal ekolojisinin veya antikapitalist büyüme karşıtlığının (degrowth/décroissance) ekososyalizm ile birçok ortak noktası var: Tüm bunlar arasında son yıllarda karşılıklı etkilenme ilişkileri gelişti.

VIII. Sosyalizm nedir? Birçok Marksist için üretim araçlarının kolektif temellükü (el konulması) aracılığıyla üretici güçlerin serbest gelişimini sağlamak üzere üretim ilişkilerinin dönüşümüdür. Ekososyalizm Marx’a sahip çıkıyor ancak açık biçimde bu üretimci modelden kopuyor. Elbette ki kolektif temellük gerekli ancak üretici güçlerin de radikal biçimde dönüştürülmesi gerekir:

a) Enerji kaynaklarını değiştirerek (fosil yakıt yerine yenilenebilir olanlar)

b) Küresel enerji tüketimini azaltarak

c) Meta üretimini azaltarak (“büyüme karşıtlığı”) ve gereksiz faaliyetleri (reklam) ve zararlı olanları (pestisitler ve savaş silahları) ortadan kaldırarak

d) Malların programlanmış şekilde miadını doldurmasına son vererek.

Ekososyalizm aynı zamanda tüketim modellerinin, ulaşım yollarının, kentleşmenin, “yaşam tarzının” dönüşümünü içeriyor. Kısacası mülkiyet biçimlerindeki bir değişimden çok daha fazlasını kapsıyor: Söz konusu olan, dayanışma, éga-liberté (özgürlük-eşitlik) ve doğaya saygı değerleri üzerine kurulu bir medeniyet değişimi. Ekososyalist medeniyet üretimcilik ile tüketimcilikten koparak çalışma zamanının kısaltılmasını ve dolayısıyla toplumsal, siyasal, oyunsal, sanatsal, erotik vs. faaliyetlere ayrılacak serbest zamanın artmasını hedefler. Marx bu hedefi “özgürlüğün hakimiyeti/krallığı” kavramıyla tarif ederdi.

IX. Ekososyalizme geçişi sağlamak için iki kriterin yön vereceği bir demokratik planlamaya ihtiyaç var: Hakiki ihtiyaçların tatmini ve gezegenin ekolojik dengelerine saygı. Bir kez reklam bombardımanından ve kapitalist piyasa tarafından yaratılan tüketimci takıntıdan kurtulduktan sonra halkın kendisi, demokratik biçimde hakiki ihtiyaçların ne olduğuna karar verecek. Ekososyalizm halk sınıflarının demokratik akılcılığı konusunda bahse girmeye dayanır.

X. Ekososyalist tasarımı nihayete erdirmek için kısmi reformlar yeterli değildir. Gerçek bir toplumsal devrim gereklidir. Bu devrimi nasıl tanımlamalı? Walter Benjamin’in Tarih Kavramı Üzerine tezlerinin (1940) hazırlık notlarına referansta bulunabiliriz: “Marx devrimlerin dünya tarihinin lokomotifi olduğunu söyler. Fakat belki de olaylar kendilerini başka şekilde sunar. Belki de devrimler trende seyahat etmekte olan insanlığın imdat frenini çekme eylemidir”. 21’inci yüzyılın terimlerine tercüme edersek: Modern Kapitalist Sınai Medeniyet adını taşıyan bir intihar treninin yolcularıyız hepimiz. Bu tren giderek artan hızla bir felaket uçurumuna yaklaşıyor: İklim değişimi. Devrimci eylemin amacı, geç olmadan, bu treni durdurmak.

XI. Ekososyalizm hem bir gelecek tasarımı hem de burada ve şimdi mücadele etmek için bir strateji. “Koşulların olgunlaşması”nı beklemek söz konusu değil: Toplumsal mücadeleler ile ekolojik mücadeleler arasındaki yakınlaşmayı sağlamak ve sermayenin hizmetindeki iktidarların en yıkıcı girişimlerine karşı savaşmak lazım. Bu Naomi Klein’in Blockadia dediği şeydir. Bu türden seferberliklerin bünyesinde, bu mücadelelerin içinde antikapitalist bilinç ve ekososyalizme olan ilgi gelişecektir. Yeşil New Deal gibi öneriler bu mücadelenin bir parçasını oluşturabilir; fakat bunun “yeşil kapitalizmin” geri dönüştürülmüş bir hali olarak tasavvur etmekle sınırlı kalan halleri değil, fosil enerjilerden kesinkes kopmayı talep eden radikal biçimleri.

XII. Bu savaşımın öznesi kim olacak peki? Geçmiş yüzyılın işçici/sanayici dogmatizminin bir güncelliği kalmadı. Bugün çatışmanın ön saflarında bulunan güçler gençler, kadınlar, yerliler, köylüler. Greta Thunberg’in çağrısıyla başlayan muhteşem gençlik isyanında kadınlar önemli bir yer kaplıyor – bu hareket gelecek için önemli umut kaynaklarından biri. Ekofeministlerin bizlere açıkladığı gibi kadınların eylemlere kitlesel katılımı sistemin yarattığı ekolojik tahribatın ilk kurbanları olmasından kaynaklanıyor. Orada burada sendikalar da bu mücadeleye omuz vermeye başladı. Bu önemli bir gelişme çünkü son tahlilde, nüfusun çoğunluğunu oluşturan kent ve kır emekçilerinin aktif katılımı olmadan sistemi yenemeyiz. Bunun ilk koşulu ise, her harekette ekolojik hedefleri (kömür madenlerinin, petrol kuyularının yahut termik santrallerin kapatılması vs.) bu kapatmaların ilgilendireceği çalışanların istihdam güvencesiyle birleştirmek.

XIII. Bu kavgayı fazla geç olmadan kazanma şansımız var mı? Bağıra çağıra felaketin kaçınılmaz ve her türden direnişin gereksiz olduğunu ilan eden o sözde “çöküşçüler”in (collapsologue’ların) aksine bizler geleceğin hala açık olduğunu düşünüyoruz. Elbette geleceğin ekososyalist olacağının hiçbir garantisi yok: Bu Pascal’cı anlamda bir bahis konusu; tüm gücümüzle “belirsiz olana dönük bir çaba”ya giriştiğimiz bir bahis. Fakat Bertolt Brecht’in engin ve sade bir bilgelikle söylediği gibi: “Mücadele eden kaybedebilir. Ancak mücadeleye girişmeyen zaten kaybetmiştir”. 

23 Ocak 2020

Çeviri: Uraz Aydın

Kaynak: http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article51885

Michael Löwy’nin, Daniel Bensaïd’in ölümünün ardından 2010 yılında kaleme aldığı yazıyı okurlarımızla paylaşıyoruz.

Daniel Bensaïd aramızdan ayrıldı. Bu yalnızca bizler, dostları, mücadele arkadaşları için değil, devrimci kültür için de telafi edilemez bir kayıptır. Delişmenliğiyle, mizahıyla, cömertliğiyle, düş gücüyle, kelimenin tam anlamıyla militan aydının nadir örneklerinden biriydi.

En sevdiği lokanta olan “Le Charbon”nun masasına kurulup, özellikle de tatlıdan sonra kahveyi beklerken yaptığımız ve bazen tartışmaya dönen uzun sohbetlerimizi anımsıyorum. İlle hemfikir olmazdık, hiç de değil, gel gör ki, onu sevmemek ve o olağandışı yaratıcılığına, özellikle de kurulu düzenin alçaklığına karşı her hal ve şartta sergilediği dirence hayran olmamak olanaksızdı.

Daniel Bensaïd’le birlikte 2006’da (dostlarımız Philippe Corcuff ve Alain Maillard’ın XIX. Yüzyılda Fransa’daki sosyalistler konulu bir kitapları için) yazdığımız bir makalenin başlığı: “Aykırı bir komünist, Auguste Blanqui” idi. Aslında bu kavram, ezilenlerin davasına inatla sadık kalmakla birlikte, “Ortodoks” öğretinin her türlüsüne alerjisi olan Daniel’in özgün düşünce yapısına da pekâlâ uygulanabilir.

Daniel’in kitaplarının bu kadar zevkle okunabilmelerinin nedeni, özgün bir ifade tarzına sahip gerçek bir yazarın sivrilttiği kaleminden çıkmış olmalarıdır: Bu bazen ezip geçen, bazen de dalgasını geçen, kâh tutkulu kâh şiirsel, ama mutlaka dosdoğru hedefe yönelen bir ifadedir. Yazar, bu özgün ve taklit edilemez biçemi laf olsun diye geliştirmemiş, onu bir düşüncenin, bir mesajın, bir çağrının hizmetine sunmuştur: boyun eğmemenin, razı olmamanın, kazananlarla uzlaşmamanın hizmetine… Tüm bu yazılara nefes veren, isyanın gücüdür.

Blanqui, Walter Benjamin ve Charles Péguy’nin ışığında Marks’ı yeniden okuması, Daniel’in tarihe sonu belirsiz mümkünler, art arda kesişen ve ayrışan yollar olarak bakmasına yol açmıştır. Sınıf savaşı burada merkezi bir konumda olmakla birlikte, sonucu belirsizdir ve belli oranda olumsallığı da içerir.

Komünizm heyulasına da sadakat vardır o yazılarda. Hoş bir tanımını yapar komünizmin: Haziran 1848’de asilerin attığı kurşunların sesini uzaktan duyan ezilenlerin yüzünde beliren gülümsemedir o (Tocqueville ‘in aktardığı ve Toni Negri’nin yeniden yorumladığı vaka). Nasıl ki Yahudiliğin ruhu Kutsal Tapınağın yıkılmasıyla ve İspanya’dan Yahudilerin kovulmasıyla yok olmadıysa, Komünizmin ruhu da kapitalist küreselleşmenin bugünkü zaferiyle yok edilemeyecektir (bu kışkırtıcı ve biraz sıradışı teşbihi pek severim). Daniel’in gözünde XXI. Yüzyılın komünizmi, geçmişin mücadelelerinin mirasçısıdır: Paris Komünü’nün, Ekim devriminin, Marks ve Lenin’in düşüncelerinin, Troçki, Rosa Lüksemburg ve Che Guevara gibi yenik düşen büyük şahsiyetlerin… Ama aynı zamanda da gündemdeki yeni sorunlarla baş edebilecek yepyeni bir şeydir: sermayeye karşı çevreci mücadeleyi de merkezine alan bir eko-komünizmdir (kendi icadı olan bir tabir)…

Daniel için komünizmin ruhu asla bürokratik taklitlerine indirgenemezdi. Komünizmi Stalinizmin içinde eritmeye yönelik liberal Karşı-Reform girişimlerine karşı var gücüyle mücadele etmekle birlikte, Ekim devrimini gerçekleştiren kadroları tarihin dayattığı yeni sınavlar karşısında çaresiz bırakan ve Termidorcu karşı-devrimin ekmeğine yağ süren hataların, örneğin halk, parti ve devletin özdeşleştirilmesi ve bürokratik tehlikenin göz ardı edilmesi gibi hataların eleştirel bir bilançosunu yapmaktan da kaçınamayacağımızı vurgulamaktan çekinmezdi. Bu hatalardan, Rosa Lüksemburg’un daha 1918’de kabaca değindiği bazı tarihi dersler çıkarılması gerekiyor: Sosyalist demokrasinin, siyasi çoğulculuğun, kuvvetler ayrılığının, toplumsal hareketlerin devlet karşısındaki özerkliğinin önemi.

Daniel Bensaïd’in Marksizm’in yenilenmesine yaptığı katkılar arasında bence en önemlisi, özellikle Fransa’da “Ortodoks” Marksizm’i onca derinlemesine etkileyen ilimcilik, pozitivizm ve determinizmle ipleri tümüyle koparmış olmasıdır. Auguste Blanqui bu eleştirel yaklaşımın önemli referanslarından biridir. Daniel, yukarıda anılan makalede Blanqui’nin pozitivizme, yani bu zapturapt altındaki ilerlemeye, devrimsiz ilericiliğe, dine dönüştürülmüş bu “tiksinç tarihi kadercilik öğretisine” karşı yürüttüğü polemiğe atıfta bulunur. Blanqui’nin anlayışına göre, “insana değgin şeylerin nasıl gelişeceği, evreninki gibi kaçınılmaz yasalarla belirlenemez, her an değiştirilebilir niteliktedirler”. Daniel Bensaïd bu ifadeyi Walter Benjamin’inkiyle kıyaslıyordu: her bir saniye aslında Mesih’in, yani devrimin, mümkünün olanın var olan gerçekliğe olaysal düzeydeki bu müdahalesinin, bir anda süzülüp geçeceği dar bir kapıdır.

Blanqui, Walter Benjamin ve Charles Péguy’nin ışığında Marks’ı yeniden okuması, Daniel’in tarihe sonu belirsiz mümkünler, art arda kesişen ve ayrışan yollar olarak bakmasına yol açmıştır. Sınıf savaşı burada merkezi bir konumda olmakla birlikte, sonucu belirsizdir ve belli oranda olumsallığı da içerir. Belki de en güzel kitabı olan “Le Pari mélancolique”te (Fayard, 1997), Pascal’ın bir ifadesine atıfta bulunarak, özgürleştirici eylemin, geleceğe zar atmayı gerektiren “belirsizliğe yönelik bir çaba” olduğunu iddia eder. Pascal’in, Lucien Goldmann tarafından yapılan Marksist yorumunu yeniden keşfederek, siyasi eylemciliği, tarihi oluşa akılcılık temelinde zar atmak olarak tanımlar, “her şeyi, kendini de yitirmeyi göz alarak”. Böylece devrim, artık tarih yasalarının zorunlu bir ürünü olmaktan çıkarak, “yokluğunda iradenin boyun eğdiği, direniş ruhunun teslim olduğu, sadakatin yitirildiği, geleneğin çöktüğü” stratejik bir varsayıma, Etik bir ufka dönüşür. Dolayısıyla, “Fragments mécréants” (Lignes, 2005) adlı kitabında açıkladığı üzere, devrimci dediğimiz kişi, inananın tam tersine, kuşku duyandır, yüzyılın belirsizliklerine zar atan ve sonsuz bir enerjiyi görece kesinliklerin hizmetine sunan bir bireydir. Yani, Walter Benjamin’in 1940 tarihli son metni olan “Tarih kavramı üzerine” Tezlerinde dile getirdiği şu buyruğu yorulmaksızın gerçekleştirmeye çalışan kişidir: Tarihe külahını ters giydirmek.

Çeviri: Yiğit Bener

“Yalnızca gerçek devrimcidir.”

Antonio Gramsci

Sosyal Bilimlerde nesnellik mümkün müdür? Pozitivistlerin iddia ettiği gibi bu doğa bilimlerindekiyle aynı türde bir nesnellik midir? Sosyal bilim zorunlu olarak “angaje”, yani bir toplumsal sınıfın bakış açısına bağlı değil midir? Bu “partizan” karakteriyle gerçekliğin nesnel bilgisi nasıl bağdaştırılabilir?

Bu sorular sosyoloji, tarih, ekonomi politik, antropoloji, siyaset bilimi ve epistemoloji alanlarında bir yüzyıldan fazla süredir yürütülen yöntembilim tartışmasının merkezinde bulunmaktadır. Burada, neden yalnızca marksizmin bu soruna radikal ve tutarlı bir çözüm getirebileceğini göstermeye çalışacağız (her ne kadar Marksist yazarların metinlerinin bizlere bu yönde sadece ilk unsurları sunduğunu kabul etmek durumunda kalsak da). Bu çözümün mümkünatının ilk koşulu, pozitivizm ile bütünlüklü bir epistemolojik kopuştur.

I. Pozitivizm

Pozitivist akımın merkezi fikri evanjelik bir basitliktedir: doğa bilimlerinde olduğu gibi sosyal bilimlerde de önyargıları ve önvarsayımları dışarıda bırakmak, değer yargıları ile olgu yargılarını, ideoloji ile bilimi birbirinden ayırmak. Toplumbilimcinin veya tarihçinin hedefi, fizikçinin, kimyagerin veya biyologun nesnel ve berrak tarafsızlığına ulaşmak olmalıdır. Sözü pozitivizmin “Büyük Atası” Auguste Comte’a bırakalım:

“Toplumsal fizikten, astronomik, fiziksel, kimyasal ve fizyolojik fenomenlerle aynı şekilde kavranan, yani değişmez doğal yasalara tabi, ve bu yasaların keşfinin de araştırmaların özgül hedefini oluşturduğu, toplumsal fenomenlerin incelenmesini hedef alan bilimi anlıyorum”[1]. “Siyasal olgulara ne hayranlıkla bakarak ne de onları lanetleyerek, ve temelde bu olguları, diğer her türden bilimde olduğu gibi, basit gözlem konuları olarak görerek toplumsal fizik her fenomeni, kendisiyle aynı anda varolan diğer fenomenlerle uyumu ve önceki hal ile devamlılığı gibi temel bir çifte bakış açısıyla değerlendirir…”[2]

Dolayısıyla Comte’çu pozitivizm birbiriyle yakından bağlantılı iki temel öncül üzerine kurulu:

1. Toplum epistemolojik açıdan doğaya benzetilebilir (buna “pozitivist doğalcılık” diyeceğiz); toplumsal yaşamda doğal bir uyum hüküm sürmekte.
2. Toplum doğal yasalar, yani insan iradesinden ve eyleminden bağımsız, değişmez yasalar tarafından düzenlenmekte.

Bu öncüllerden, sosyal bilimlerin yönteminin doğa bilimlerinkine özdeş olabileceği ve olması gerektiği  araştırma usullerinin aynı olması ve de özellikle gözleminin aynı derecede “nötr”, nesnel ve fenomenlerden kopuk olması gerektiği çıkıyor.

Bu kavrayışın muhafazakar, gerici ve karşı-devrimci ideolojik içerimleri gün gibi ortadadır. Comte, ki açık sözlüğünü teslim etmek gerekir, bunları açıkça ifade ediyor: madem ki toplumsal yasalar doğal yasalardır, toplum dönüştürülemez; devrimci, ütopik ve nefatif hayallerin tersine, pozitivizm toplumsal statükonun edilgince kabulünü savunur:

“[Pozitivizm] doğası gereği, bilgece bir tabiyetin gelişimiyle güçlü bir biçimde kamu düzenini sağlamlaştırmaya yönelir […]. Elbette, gerçek bir tabiyet, yani kaçınılmaz acılara, hiçbir telafi umudu olmaksızın sürekli katlanmaya yönelik daimi bir yatkınlık, ancak doğal fenomenlerin çeşitli türlerini düzenleyen değişmez yasaların varlığına dair derin bir duyguyla mümkün olabilir. Dolayısıyla böylesi bir yatkınlığı var etmek, hangi konuya uygulanırsa uygulansın ve dolayısıyla siyasal sorunlar konusunda da özellikle pozitif felsefeye düşer.”[3]

Pozitivist doğalcılığın tam bir incisi olan bu alıntı burjuva sosyolojik söyleminin kendini tüm saflığıyla, tabiri caizse en vahşi haliyle gösterdiği nadir momentlerden biridir. Bu alıntı, Comte tarafından kendi doktrinini Aydınlanma felsefesinin, Fransız Devriminin ve sosyalizmin tehlikeli negatif, eleştirel, yıkıcı, çözücü, altüst edici, tek kelimeyle devrimci kuramlarından ayırt etmek, hatta bunların karşısına koymak için kullandığı “pozitif” sözcüğünün gerçek anlamını daha iyi kavramayı sağlıyor.[4]

Comte’dan daha da fazla Durkheim modern pozitivist sosyolojinin gerçek fikir babası olacaktır. Onun sosyolojik doğalcılığı, Sosyolojik Yöntemin Kuralları’nda açıkça kabul ettiği gibi Comte kökenlidir: “İlk ve en temel kural toplumsal olguları birer şey olarak görmektir. […] Doğrudur ki Comte toplumsal fenomenlerin doğal yasalara tabi doğal olgular olduğunu ilan etmiştir. Bu şekilde, onların şeylik karakterini kabul eder; çünkü doğada yalnızca şeyler vardır.”[5]

Durkheim, toplumsal fenomenleri “açıklamak” için çeşitli kereler doğalcı modellere başvurur, ki bu modellerin ideolojik rolü her daim muhafazakârdır. Örneğin, Durkheim’a göre toplum hayvan gibi “her biri özel bir role sahip olan farklı organlardan oluşan bir sistemdir”. Kimi toplumsal organlar “özgül, hatta ayrıcalıklı bir duruma” sahiptir; bu durum, ona göre, tümüyle doğal, işlevsel ve kaçınılmazdır: “Bu, işlevleri dışındaki herhangi bir sebepten değil, oynadığı rolün doğasından kaynaklanır”. Dolayısıyla bu ayrıcalık, her canlı organizmada bulunan kesinlikle normal bir olgudur: “Böylece, hayvanlarda, sinir sisteminin diğer sistemlere olan üstünlüğü, tabiri caizse, daha seçilmiş bir besin alma ve kendi payını diğerlerinden önce elde etme hakkına indirgenir.”[6] Durkheim’ın başka eserlerinde “organisist” analoji ile “yaşam mücadelesi” içinde “en uygun olanların hayatta kalması”na dair sosyal-darwinist model birbirine karışır: “Çünkü, eğer hiçbir şey çeşitli görevler için çatışan rakipleri engellemiyor veya desteklemiyorsa, her bir faaliyet türüne yalnızca en uygun olanların ona ulaşması kaçınılmazdır. […]  Bunun insanları tatmin etmek için her zaman yeterli olmadığı; kimilerinin arzularının her zaman yeteneklerini aştığı söylenecektir. Bu doğrudur; fakat bunlar istisnai ve hatta hastalıklı vakalardır. (Sic!) Normalde insanlar mutluluğu kendi doğalarını gerçekleştirmekte bulurlar; ihtiyaçları imkanlarıyla ilişkilidir. Böylece organizmadaki her organ kendi haysiyetiyle orantılı bir besin miktarı talep eder.”[7]

Comte gibi Durkheim da sosyolojik doğalcılığının kesinlikle gerici karakterinin bilincindeydi; bunu, biraz da safiyane bir gururla Sosyolojik Yöntemin Kuralları’nın önsözünde ilan eder: “Dolayısıyla yöntemimizin hiçbir devrimci yönü yoktur” […] Hatta, toplumsal olguları, doğası ne denli eğilip bükülebilir olsa da, istendiği gibi değiştirilemeyen şeyler olarak değerlendirdiğinden, yöntemimiz, belirli bir anlamda temelde muhafazakardır.”[8]

Durkheim’ci söylem, gördüğümüz gibi, çevik bir biçimde orman kanunundan doğal yasalara ve buradan da canlı organizmalara sıçrıyor. Akıl yürütmenin bu şaşırtıcı gezginliği temel bir metodolojik bir önvarsayıma dayanır: çeşitli alanların ve dolayısıyla bu alanları araştırma nesnesi olarak ele alan bilimlerin de epistemolojik türdeşliği. Tüm pozitivist akımların şu merkezi ve belirleyici talebini kuran da bu önvarsayımdır: “Toplumbilimci, fizikçilerin, kimyagerlerin, fizyologların kendi bilimsel alanlarının henüz incelenmemiş bir bölgesine girdiklerindeki ruh haline sahip olmalıdır.”[9]

Her tür gerçeklik gibi toplumsal gerçeklik de sonsuzdur. Her bilim bir tercihi gerektirir ve tarih bilimlerinde bu tercih bir tesadüf ürünü değildir, belirli bir bütünlüklü perspektife organik biçimde bağlıdır. Böylece toplumsal sınıfların dünya görüşleri, sosyal bilimsel araştırmanın son aşamasının, olguların değerlendirilmesinin, kuramların formülasyonunun  yanı sıra, bizzat araştırma nesnesinin seçimini, temel olan ile tâli olanın belirlenmesini, gerçekliğe sorulan soruları, tek bir kelimeyle araştırmanın problematiğini koşullandırır.

Eğer inceleme nesnesi, yani toplum, aynı zamanda radikal bir karşıtlık içinde bulunan dünya görüşlerinin çatıştığı şiddetli bir siyasal mücadelenin de nesnesiyse sosyal bilimlerdeki bir araştırmacı nasıl bir kimyagerin ruh haline sahip olabilir? Durkheim’in pozitivist bir “iyi niyet”le yüklü cevabı afallatıcı bir basitlikte: “Bu şekilde anlaşılan sosyoloji, bu kelimelere verilen kaba anlamlarıyla ne bireyselci, ne komünist, ne de sosyalist olacaktır. Olguları ifade etmeye değil, doğrudan reforme etmeye yöneldiklerinden bilimsel bir değer atfetmediği bu kuramları ilkesel olarak görmezden gelecektir”. Bir başka deyişle: toplumbilimci, ideolojik tartışmaları “görmezden gelmeli”, “tutkuları ve önyargıları susturmalı” ve “sistematik olarak tüm yargıları dışlamalıdır.”[10]

Durkheim, iyi bir pozitivist olarak, “önyargıların” “prenosyonların”,  tıpkı daha iyi görebilmek için güneş gözlüklerinin çıkarıldığı gibi “dışlanabileceğine” inanıyor. Fakat, bu prenosyonların (yani ideolojilerin) tıpkı strabizm ve daltonizm gibi bakışın bir parçası olduğunu, bakış açısının oluşturucu bir unsuru olduğunu anlamıyor. Durkheim’ın bilhassa kendisi “iyi niyetin” ve nesnel olma arzusunun “önyargıları” susturmaya hiçbir şekilde yetmediğinin canlı bir örneği. Durkheim örneğinde bu önyargılar muhafazakar ve karşı-devrimcidir…

Pozitivizm hiçbir şekilde XIX. Yüzyıla özgü bir olgu değildir. Açıkça neo-pozitivist akımlar bugün de halen üniversiter, akademik, “resmi” ve kurumsallaşmış sosyal bilimlerde, özellikle de ABD’de belirleyici ve hatta başat bir etki göstermeyi sürdürüyor. Elbette biçimleri değişmiştir. Davranışçılık ve işlevselcilik, Auguste Comte’un eski metafiziğinin yerini almış, ve sibernetik model Durkheim’in biyolojik organizmacılığını ikame etmiştir. Fakat temel ilkede bir değişiklik yok: ABD’de hayli tutulan bir sosyoloji elkitabının yazarı olan George A. Lundberg doğrudan Pozitif Felsefe Söylemleri’nden alınmışa benzeyen şu satırları yazmaktan çekinmiyordu: “Sosyolojiyi bir doğal bilim olarak kavrayarak, toplumsal insan davranışını, bir arı yuvasını, bir beyaz karınca sürüsünü, bir canlı organizmanın örgütlenmesini ve işleyişini inceleyen bir biyolog ile aynı nesnel bakışla inceleyeceğiz.”[11]

Şunu da eklemek gerekir ki, nesnelliğin koşulunun olgu yargıları ile değer yargılarının birbirinden ayrılması ve iradi olarak “önyargıların” ortadan kaldırılması olduğuna dair pozitivist tez, sosyoloji üzerinde, dar anlamıyla pozitivist akımların çok ötesinde bir etki göstermiştir. Örneğin Max Weber, ki kolay kolay bir pozitivist olarak tanımlanamaz, doğal bilimler karşısında “kültür bilimlerinin” özgüllüğünü kabul etmekle birlikte sosyal bilimlerin “önvarsayımsız” ve “değerden azade” (Wertfrei) olabileceğine ve olması gerektiğine inanıyordu. Weber’e göre, sosyal bilimlerin kavramları “düşmana saldırmak için birer kılıç” değil, yalnızca “gözlemci düşüncenin devasa tarlasını işlemek üzere birer saban demiri” olmalıdır, çünkü “bir bilim adamı değer yargısı her devreye soktuğunda, olguların bütünlüklü kavranışının imkanı ortadan kalkıyor”[12] Bununla birlikte bazı yöntembilim yazılarında Weber, sosyal bilimler alanında, gözlemcinin değerlerinin bilimsel araştırma nesnesinin seçiminde, problematiğin ve sorulacak soruların tespitinde belirli bir rol oynadığını kabul eder. Fakat getirilen cevapların, araştırmanın kendisinin, bilim adamının ampirik çalışmasının her tür değerlendirmeden azade olması, ve sonuçların herkes tarafından kabul edilebilir olması gerektiğinin altını çizer.[13] Sanki soruların seçimi, büyük oranda cevapların kendisini belirlemiyormuş gibi!  Lucien Goldmann, haklı olarak, pozitivistleri karakterize eden sosyolojik düşüncenin toplumsal belirleniminin reddi ile bunun Marksistlerce bütünlüklü kabulünün arasında bulunan Weber’in konumunun çelişkili karakterinin altını çiziyor: “Seçilen unsurlar, incelemenin neticesini doğal olarak önceden belirliyor. Değerler, […] şu ya da bu sınıfın değerleri olacağından, bir yaklaşımın çok temel olarak görmeyip, göz önünde bulundurmayacağı unsurlar, bir diğer için, tam tersine çok önemli olabilir. […] Bu noktada Weber’in düşüncesinin desteklenecek bir tarafı yok.”[14]

Dolayısıyla pozitivizmin temel hatası sosyal bilimlerin doğal bilimler karşısındaki yöntembilimsel özgüllüğünün anlaşılmamasıdır. Bu özgüllüğün başlıca nedenleri şunlardır:

1) Geçici, zaman aşımına uğrayabilir, insanların eylemleri tarafından dönüştürülebilir olan toplumsal fenomenlerin tarihsel karakteri

2) Bilginin nesnesi ile öznesinin kısmi özdeşliği;

3) Toplumsal sorunların farklı sosyal sınıfların uzlaşmaz hedeflerinin konusu olması;

4)  Toplumsal teorinin politik-ideolojik içerimleri: gerçekliğin bilgisi sınıf mücadeleleri üzerine doğrudan etkide bulunabilir.

Bu nedenler (ki birbirleriyle yakından bağlantılıdırlar) toplumsal bilimler yönteminin doğa bilimleri yönteminden, hem teorik modeller, araştırma teknikleri ve analiz yöntemleri açısından, hem de (ve de özellikle) toplumsal sınıflarla ilişkiler düzeyinde farklılaşmasını getiriyor. Toplumsal sınıfların dünya görüşleri, “ideolojileri” (tutarlı fikir ve değer sistemleri anlamında) sosyal bilimleri kesin bir biçimde (doğrudan veya dolaylı, bilinçli ya da bilinçsiz biçimde) şekillendirir, ve böylece doğa bilimlerinden tümüyle farklı biçimde bu bilimlerin nesnellik sorununu ortaya koyar.

Her tür gerçeklik gibi toplumsal gerçeklik de sonsuzdur. Her bilim bir tercihi gerektirir ve tarih bilimlerinde bu tercih bir tesadüf ürünü değildir, belirli bir bütünlüklü perspektife organik biçimde bağlıdır. Böylece toplumsal sınıfların dünya görüşleri, sosyal bilimsel araştırmanın son aşamasının, olguların değerlendirilmesinin, kuramların formülasyonunun  yanı sıra, bizzat araştırma nesnesinin seçimini, temel olan ile tâli olanın belirlenmesini, gerçekliğe sorulan soruları, tek bir kelimeyle araştırmanın problematiğini koşullandırır.

Bir örnek: Durkheim’in Toplumsal İş Bölümü’nde sürekli olarak sorduğu “masum” olmaktan uzar sorusu (yaşam mücadelesi içinde bireylerin serbest rekabetini engelleyen etkenler nelerdir?) rekabetçi kapitalizm çağında burjuvazinin sosyal-darwinci dünya görüşünün izini taşıyor. Durkheim’ın önerdiği “cevap”tan bağımsız olarak, bu “soru” toplumbilim teorisinin yönünü tayin ederek, ona mecburi olarak “taraflı” bir karakter veriyor.

Bununla birlikte, doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasındaki farklılık mutlaklaştırılmamalı: bu tarihsel ve görecelidir.

Tarihseldir, çünkü bütün bir dönem boyunca, doğa bilimleri de ideolojik bir mücadeleye konu olmuştur. XV. Yüzyıldan XIX. Yüzyıla dini-feodal egemen sınıflar, kendi ideolojik sistemlerine bir meydan okuma teşkil eden doğa bilimlerine direnmiştir. Yüzyıllar boyunca astronomi, hararetli bir ideolojik hatta kimi zaman siyasal sınıf mücadelesinin alanı olmuş ve bilim adamları sıklıkla devlet aygıtlarının baskısının kurbanı olmuştur (G. Bruno, Galileo..vs.). Ancak feodal üretim biçimini ortadan kalkması ve ideolojisinin sönümlenmesi (veya “modernleşmesi”) sonucundadır ki doğa bilimleri ideolojik açıdan giderek “nötr” bir alan haline gelmiştir. Bununla birlikte, XVI. Yüzyılda bile, astronomi bilimiyle toplumsal sınıflar arasındaki epistemolojik ilişki, sosyal bilimlerde gördüğümüzle aynı biçimde değildi. Bu konuya ileride döneceğiz.

Görelidir çünkü “ideolojik angajman” derecesi tüm sosyal bilimlerde aynı değildir (tıpkı “ideolojik tarafsızlığın” tüm doğa bilimlerinde aynı seviyede olmadığı gibi), öte yandan tek bir bilim dalı içinde de, kimi sorunlar diğerlerinden daha “hassas”tır: elbette Fransız İhtilali’nin tarihi, Peloponez savaşlarından daha fazla sınıf uzlaşmazlığı içerir.

Sonuç olarak: pozitivitsler değer yargıları ile olgu yargıları arasındaki heterojenlik ve bunların birbirinden ayrılmasının mantıki gerekliliği üzerinde çokça duruyorlar. Haklı olarak da, hiçbir zaman olgusal bir yargıdan, değerlendirici bir yargının çıkarılamayacağının altını çizerler. Poincaré’nin ünlü formülünde ifade ettiği gibi: öncüllerin emir kipine tercüme edilecek mantıklı sonuçları yoktur. İronik bir üslupla Weber Dağdaki Vaaz’ın doğruluğunun veya yanlışlığının bilimsel olarak kanıtlanamayacağını vurgular. Doğru söz ne denir. Fakat pozitivistler kadar Weber’in de unuttuğu, bilim ile normatif-olan arasında ters  yöndeki ilişkidir: olgu yargılarını yönlendiren, etkileyen ve koşullandıran değerler. Bu ilişki ise mantıklı [logique] değil, toplumbilimseldir [sociologique]: bir sosyal teorinin görüş açısını, neyi “gördüğünü” ve neyi görmediğini, bakışlarını [vues] ve hatalarını [bévues], ışığını ve körlüğünü, miyopluğunu ve hipermetropluğunu büyük oranda belirleyen (normatif unsurlar da içeren) sınıfsal bakış açısıdır.

Esasında Marx Kapital’in ikinci baskısının son sözünde ekonomi politik eleştirisinin “angaje” niteliğini ve bir sınıfsal bakış açısı içinde yer aldığını tekrar açıkça ifade edecektir: “Bu eleştiri bir sınıfı temsil ettiği ölçüde, ancak tarihsel görevi kapitalist üretim biçimini devirmek ve sınıfları kesinkes ortadan kaldırmak olan sınıfı temsil edebilir proletaryayı.”[17]

II. Mannheim’in eklektik teşebbüsü

Marksizm’in etkisiyle, tıpkı Ortaçağı ilahiyatının melekleri gibi nötre ve aseksüel bir sosyal bilimin mümkünatına dair pozitivist miti sert bir darbe almıştır. Bilginin toplumsal belirlenimi sorunu artık o kadar kolayca görmezden gelinemezdi. Sorunu çözmeye yönelik yeni bir teşebbüs, kendini pozitivizmden olduğu kadar marksizmden de ayıran, bir marksizm firarisi olan Karl Mannheim tarafından parlak eseri İdeoloji ve Ütopya (1929)’yla gerçekleştirilecekti; bu eser akademik sosyal bilimlerin yeni bir dalını şekillendirecekti: bilgi sosyolojisi.

Mannheim, marksistler gibi, âlimin, gözlemcinin toplumsal konumunun kendi perspektifini, yani araştırma nesnesine nasıl baktığını, bu nesnede ne gördüğünü ve bunu nasıl yorumladığını belirlediğini kabul eder. Dolayısıyla bu perspektif toplumun bünyesinde çatışma halinde olan çeşitli sınıfların ve toplumsal grupların dünya görüşü (Weltanschauung) ile alakalıdır. Bu çeşitli bakışlar nesnenin yalnızca bir boyutunu, toplumsal gerçekliğin ancak bir kısmını görür: mecburen tek boyutlu ve parçalıdırlar. Bu, Mannheim’a göre, “kavramaya yönelik bir bütün içerisinde birbirini tamamlayacak farklı bakış açılarının birleştirilmesinin” mümkünatını yani bir “perspektifler sentezi”nin imkanını içeriyordu.

Merkezi soru tabi ki şudur: Bu sentezi kim yapacak? Hangi toplumsal sınıf veya grup uzlaşmaz bakış açılarının bu “dinamik dolayımı”na temel oluşturabilir? Mannheim’a göre özgül karakteristiklerinden dolayı bu hassas görevi yerine getirebilecek ve böylece gerçekliğin nesnel ve bütünlüklü bir bilgisine ulaşabilecek bir grup vardır: özellikle üniversitelerde ve yüksek öğretim kurumlarında bulunan “bağlantısız entelijensiya” (freischwebende Intelligenz)…

Oysa, kendilerini “bağlantısız” sanan (ve çatışma halindeki iki temel sınıflardan hiçbirine, ne burjuvaziye ne proletaryaya bağlanmış olan) bu entelektüeller tam da çoğunun kökenin dayandığı ve kendi toplumsal durumlarına en yakın olan sınıfa, yani küçük burjuvaziye bağlı değiller mi? Onların yapacağı “dinamik sentez” çatışma halindeki büyük dünya görüşleri arasındaki bir eklektik ortalama, kendi toplumsal tabakalarının “ara” konumuyla yapısal bir türdeşlik içinde bulunan bir ortalamadan başka bir şey olabilir mi?

Mannheim’ın kendisinin bizlere sunduğu “sentez” tipi, bu sorulara oldukça aydınlatıcı bir cevap oluşturuyor: Özgürlük, İktidar ve Planlama isimli kitabında, Mannheim, bir “üçüncü yol”, “toplumsal planlamaya” dayalı barışçı ve tedrici bir reformlar sistemi öneriyor. Bu sistem sayesinde “alt sınıflara sunulacak hizmetler ve toplumsal iyileştirmeler konusundaki yeterli düzeyde tavizlerle” “çağdaş kapitalist toplum hala dengeli bir hale getirilebilir”. Böylece “bu sınıfların da toplumsal düzenin muhafaza edilmesinde çıkarı olacaktır”! Böylesi bir “dolayım”ın fazlasıyla az “dinamik” karakteri üzerinde durmaya gerek yok…

III. Marksizm İçindeki Tartışma

Mannheim’a göre, Marksizm kendisini hiçbir zaman, hasımlarına karşı uyguladığı “ideolojik yönün açığa çıkarılması” yöntemlerine tâbi tutmamış ve kendi konumunun toplumsal belirlenim sorununu gündeme getirmemiştir: böylesi bir “kendi ideolojik boyutunu açığa çıkarma” işlemi marksizmin, proletaryanın ideolojisi olarak, diğer sınıfların ideolojileri kadar “partizan” bir bakış açısı oluşturduğunu gösterir[15].

Esasında, Mannheim’ın (ve başka bir bağlamda Althusser’in) iddiasının aksine, Marx hiçbir zaman kendi düşüncesini yönlendiren sınıf perspektifini gizlememiştir. Hasımlarının eserlerinin (klasik ve vülger ekonomi politik) burjuva karakterini “açığa çıkarmakla” kalmayıp, kendi bakış açısının proleter karakterini de açık ve seçik biçimde beyan etmiştir. Daha ilk ekonomik eserlerinden birinde şöyle yazıyordu: “Ekonomistler nasıl burjuva sınıfının bilimsel temsilcileriyse, sosyalistler ve komünistler de proleter sınıfının kuramcılarıdır. […] Tarihsel hareket tarafından üretilen ve bilinçli olarak bu harekete katılan bilim doktriner olmaktan çıkmış, ve devrimci olmuştur.”[16]

Burada söz konusu olan Marx’ın bir gençlik eseri (1847), “olgunluğundan önceki” bir pozisyonu mudur? Esasında Marx Kapital’in ikinci baskısının son sözünde ekonomi politik eleştirisinin “angaje” niteliğini ve bir sınıfsal bakış açısı içinde yer aldığını tekrar açıkça ifade edecektir: “Bu eleştiri bir sınıfı temsil ettiği ölçüde, ancak tarihsel görevi kapitalist üretim biçimini devirmek ve sınıfları kesinkes ortadan kaldırmak olan sınıfı temsil edebilir proletaryayı.”[17]

Dolayısıyla, Marx’ın yöntemi “nötr”, “pozitif” veya doğalcı değildir; rasyonel diyalektik olarak tanımladığı bu yöntem “burjuvazi ve doktriner sözcüleri için bir rezalet ve iğrençliktir, çünkü mevcut şeylerin pozitif kavranışına, aynı zamanda onların yadsınmasının, mecburi çöküşünün zekasını da dahil eder, […] temelde eleştirel ve devrimcidir.”[18]

Kısacası Marx kendi bilimini devrimci ve proleter olarak görüyordu ve bundan dolayı, klasik iktisatçıların burjuva ve muhafazakâr bilimine karşıt (ve üstün) olarak değerlendiriyordu. Marx ve selefleri arasındaki “kopuş” ona göre iktisat bilimi tarihi içinde bir sınıf kopuşudur.

Bu bakış açısı, Lenin tarafından da paylaşılıyordu ve marksizmin kaynakları üzerine ünlü metninde bunun altını çiziyordu: “sınıf mücadelesi üzerine kurulu bir toplumda, “tarafsız” sosyal bilim olamaz. Marksizm ücretli köleliğe teskin edilemez bir savaş açmışken tüm resmi ve liberal bilimler, şöyle ya da böyle bu köleliği savunur”.[19] (Lenin’e göre “ücretli köleliğe dayalı bir toplumda tarafsız bir bilim istemek, işçilerin ücretini artırmak için sermayenin kârlarını azaltmanın uygun olup olmayacağı konusunda üreticilerden tarafsız davranmalarını istemek kadar çocukça bir saflıktır.”)

Bilim ile devrimci ideoloji, “olgu yargısı” ile “değer yargısı”, nesnellik ile sınıfsal bakış açısı arasında her türlü ayrımı açıkça reddederek Lenin marksizmi diyalektik birliği içinde, proletaryanın devrimci bilimi olarak, “devrimci ruhu yüksek bir bilimsel niteliğe bağlayan (ki bu sosyal bilimlerin son sözüdür)” bir doktrin olarak kavrar. Bu doktrin “bunu tesadüfen yapmaz, ya da sadece bu doktrinin kurucusunun âlimin ve devrimcinin niteliklerini kendinde barındırdığı için değil; bunları bizzat teoride, iç içe geçecek ve birbirinden ayrılmayacak şekilde birleştirir”.[20]

Marksizmin proleter niteliği tezi, Rosa Lüksemburg tarafından da Bernsein’a karşı polemiğinde ifade edilir (“Gerçek toplum karşıt çıkarlara, özlemlere, kavrayışlara sahip olan sınıflardan oluştuğundan, toplumsal meselelerde genel bir beşeri bilim, soyut bir liberalizm, soyut bir ahlak şu an için bir yanılsama, saf bir ütopyadır”[21]). Aynı görüşler, yanlış biçimde “teorik goşizm” şeklinde adlandırılan fakat esasında Lenin ve Troçki ile birlikte modern marksizmin büyük devrimci diyalektik akımını oluşturan Lukacs, Korsch ve Gramsci tarafından da savunulur. Lukacs’ın katkısı özellikle önem taşır, çünkü “proletaryanın bakış açısı” kavramını açıklayacaktır: söz konusu olan işçi sınıfının dolaysız yaşanmışlığı, ampirik bilinci değil, nesnel tarihsel çıkarlarına rasyonel olarak tekabül eden bakış açısıdır.

Buna karşın Marksizm ile proletarya arasındaki epistemolojik ilişki, iki farklı şekilde, II. Enternasyonal’in bünyesinde revizyonizmin ve “ortdoksluğun” sözcüleri olan  ve kendileri de pozitivizmin izini taşıyan “düşman kardeşler” Bernstein ve Kautsky tarafından reddedilecektir.

Bernstein “olgular” ve “değerler” arasında, Comte tarzı saf bir bilim ile Kant tarzı af bir ahlak arasında kesin, geçişken olmayan ve mutlak bir bölümlemeden yanadır. Marx’a yönelttiği eleştirilerden biri, tam da bu ikisini birbirine karıştırmasıdır. Berstein’a göre, Marx’ın iktisadi eserlerindeki “taraflı” karakteri, “ütopizmini” ve “a priori”lerini açıklayan da budur.

Bernstein’a göre iktisat bilimi partizan olmamalı, sınıf çatışmalarının üzerinde, ampirik, önvarsayımlardan azade, tek kelimeyle pozitif olmalıdır: “Düşünce tarzım beni daha çok pozitivist sosyolojiye ve felsefeye yatkın kılardı” diye itiraf eder, bir otobiyografik denemesinde[22].

Kautsky, ilkesel olarak, Bernstein’a karşı “ortodoks marksizmin” savunucusuydu. Esasında (başka konuların yanı sıra) nesnellik meselesi hakkındaki konumu Bernstein’ınkinden o kadar da uzak değildi: Ona göre “sosyalist ideal” ile “toplumsal organizmanın evrim yasalarının bilimsel incelemesini” birbirinden dikkatlice ayırmak gerek. Kullandığı terminolojinin gösterdiği gibi Darwin’in evrimci biyolojisi Kautsky için hedefi “bitkilerin, hayvanların ve insanların ortak evrim yasalarının keşfi” olan marksist bilimin modelini oluşturuyordu[23]. Kautsky aslında Bernstein’in pozitivist yöntembilimsel öncüllerini, ve belirli bir ölçüde Marx’ın yazılarının “taraflı” karakterine karşı eleştirilerini sahiplenecektir: “Kimi zaman Marx’ta bile, bilimsel araştırmasında ahlaki bir idealin eylemi görünür. Fakat, haklı olarak, her zaman için mümkün mertebe bundan kaçınmaya çalıştı. Çünkü bilimde, ahlaki ideal, ona kendi amaçlarını dayatabildiğinde bir hatalar kaynağı haline gelir.”[24]

Sınıfsal bakış açısı hakkındaki tartışmaya yalnızca etik ve ahlaki ideal aracılığıyla katıldıklarından Bernstein ve Kautsky’de bu sorun oldukça karmaşıktır. Fakat yine de söz konusu olan aynı meseledir: Etik, bir toplumsal sınıfın bakış açısını, perspektifini oluşturan dünya görüşünün yalnızca bir boyutudur. Bu perspektif ise, karmaşık dolayımlar aracılığıyla her sosyal bilimin “eğilimini” (farklı derecelerde) koşullandırır.

Son büyük kuramsal yazısı Tarih’in Maddeci Kavranışı’nda (1927), daha açık ve tutarlı biçimde Kautsky tarihsel maddeciliğin “tümüyle bilimsel ve bu nedenle de hiçbir şekilde proletaryaya bağlı olmayan bir teori” olduğunu açıklar.

Bilim ile ideoloji arasındaki ilişki sorunsalına yeni bir boyut, proletaryanın bakış açısının bir karikatürü olan, esasındaysa başka bir toplumsal katmanın –bürokrasinin– bakış açısını ifade eden stalinizm tarafından getirilecektir. Bu ayrım, bu bükülme stalinizm için bir ideolojik karartma ihtiyacını yaratacaktır: bürokrasi kendi perspektifi ile proletaryanınki arasındaki açıyı kitlelerden (ve kimi zaman bir öz-mistifikasyon süreciyle kendinden) kesinlikle gizlemelidir.Bunun sonucunda bürokrasinin ideolojik-politik ihtiyaçlarına doğrudan tâbi bilimin aşırı bir araçsallaştırılışı ortaya çıkıyor. Bu araşçsallaştırmanın en klasik ve en çarpıcı örneği olan ünlü SSCB Komünist Partisi (b) Tarihi’nin parti yönetiminin çizgisindeki değişikliklere göre “gözden geçirilen ve düzeltilen” sayısız basımı tarihsel olguların en kaba ve en utanmaz deformasyonlarıyla yüklüdür.

Stalinizmin bu boyutu hayli bilindiktir ve üzerinde daha fazla durmaya gerek yok; yalnızca şunu ekleyelim ki “tahrifat” stalinizmin kaza ürünü, keyfi bir unsuru değil, fakat kendi bakış açısının karakterinden ileri gelen organik ve temel bir boyutudur: Kendini proletaryanın bakış açısı olarak sunması gereken bürokrasinin bakış açısı.

Ancak, epistemolojik düzeyde en ilginç olanı, bilimin araçsallaştırılmasından doğa bilimlerinin de kaçamamış olması, özellikle de 1948-1953 döneminde bir “ideolojikleştirme” sürecine maruz kalmasıdır. Genel olarak doğa incelemeleri alanında, özel olarak ise biyolojide proleter bilimi ile burjuva bilimi şematik, sert ve kesin biçimde karşı karşıya konulur. Sovyet biliminin, Lyssenko’nun sözde “proleter” biyolojisinin, Mendel-Wasserman’ın “gerici ve burjuva” biyolojisinin temsil ettiği batı bilimi karşısındaki üstünlüğü kanıtlanmaya çalışılır. Ve bu yalnızca SSCB’de değil, tüm dünya komünist hareketinde yapılır. Fransa’da, FKP’li entelektüellerin dergisi La Nouvelle Critique [Yeni Eleştiri], 1950’de “burjuva bilimi ve proleter bilimi” konulu büyük bir kolokyum düzenler ve Lyssenko’nun onuruna bir dizi makale yayınlar. Bu makaleler arasında en dikkat çekeni ve en leziz olanı Francis Cohen imzalıdır. Lyssenko 15 Aralık 1949 tarihli Izvestia’da Sovyet biyologlarının buluşlarının ancak “Stalin’in hızlı bir temel niteliksel değişime yol açan gizli, görünmez tedrici niceliksel dönüşümler konusundaki öğretisi” sayesinde mümkün kılınabildiğini yazmıştı. Francis Cohen, ünlü “proletaryen biyologun” bu metnine gönderme yapar ve onu stalinist bilim epistemolojisi açısından inceler: “Bu alıntı bazı yorumlarda bulunmayı gerektiriyor. İlk olarak proletaryen bilimin bizzat tasarlanma sürecini gösterir bize: başta deneysel olgu, ardından da marksist-leninist teorinin yardımı –burada özellikle KP (b) Tarihi’nin IV. Bölümü– alınarak yapılan değerlendirme”.[25] Böylece KP (b) Tarihi’nin, bu stalinist summa theologica’nın her türden siyaset biliminin matrisi haline gelmesinin yanı sıra, aynı zamanda doğa bilimlerindeki ilerlemenin de kaynağı olduğunu görüyoruz. “Bir otorite argümanı” oluşturduğu gerekçesiyle Stalin’in yazılarının biyoloji bilimi açısından geçerliliğini sorgulama gafletinde bulunacak olanlara yönelik Francis Cohen öfkeyle şu açıklamayı yapar. “Bir komünist için, ve Desanti’nin burada sergilediği nedenlerden ötürü, Stalin dünyanın en yüksek bilimsel otoritesidir. […] İşte bu, “otorite argümanları” meselesini basitçe aydınlatır. Böylesi koşullarda yapılmış bir önermeyi sorgulamak, apaçık ortada olmasına karşın stalinizmin etkinliğini, doğruluğunu, birliğini sorgulamaktır. Bu, komünizmin inşasına başkoymuş bir proletaryen bilim adamını, yönlendirici kuramdan yoksun kalmış, yalıtılmış, sorumsuz bir burjuva bilim adamıyla özdeşleştirmektir.”[26]

Stalinist dünya görüşünün harikulâde bir örneği olan Francis Cohen’in bu olağanüstü makalesi, siyasal ideoloji ile doğa bilimi arasındaki her türlü epistemolojik ayrımı ortadan kaldıran şu sözlerle sonu eriyor:

“Sendikal mücadelede veya barış için mücadele olduğu gibi bilim alanında da ideolojik uzlaşma söz konusu değildir. İşçi sınıfının mücadelesi aynı zamanda laboratuarlarda da yürütülür ve tüm alanlarda zafere giden yol,  işçi sınıfının iktidarda olduğu ülke, Bolşevik Partisi ve  emekçilerin rehberi ve zamanımızın en büyük bilim adamı olan Jozef Stalin tarafından gösterilmektedir.” (s.70)

La Nouvelle Critique’in “Burjuva Bilimi ve Proletaryen Bilim” konferansı üzerine bir raporunda, bu derginin yayın kurulu, doğa bilimlerinin bu kaba sosyolojikleştirilişinin kimi önvarsayımları açıklar:

• Bilim “tarihsel açıdan göreceli bir ideolojidir”;
• “Burjuva pratiği” ve “proletaryen pratik” birbiriyle çatışır ve “temelde karşıt iki bilimi tanımlar: burjuva bilimi ve proletaryen bilim”.

Burada söz konusu olan sosyal bilimler, ekonomi politik veya tarih midir? Hayır, doğrudan biyolojiden söz edilmekte:

“Mitçurin’in buluşları, Lyssenko’nun çalışmaları böylesi bir sosyalist bilim anlayışından ileri gelir. Bu pozisyonlarda bulunmak, bu anlayışın kriterlerini sahiplenmek bilim üzerine tartışmada, bilimsel ayrıntı hakkındaki tartışmada nesnelliğin koşuludur.”[27]

Bir anlamda, burada söz konusu olan tersyüz edilmiş bir pozitivizmdir. Tıpkı pozitivizm gibi sosyal bilimlerle doğa bilimleri arasında hiçbir temel metodolojik ayrım kabul edilmez. Pozitivizm tarihsel bilimleri “doğallaştırmak” isterken, stalinizm-lyssenkoculuk doğa bilimlerini “ideolojikleştirmeye” çalışır. Böylece bir “proletaryen” biyoloji saçmalığına ulaşılır ve “proletaryen” bir kimyanın, fiziğin, astronominin temelleri atılır…

Nesnellik sorunu Halkların Rehberi ve Zamanımızın en Büyük Bilim Adamı’nın, tarhiçilerin, iktisatçıların, biyologların ve genetikçilerin akıl hocasının yenilmezliğinin bir ağızdan ve dogmatik ilanıyla çözülür. Bu çözüm de tabii ki hem basitlik hem de tutarlılık gibi ikili bir avantaj sunar!

Louis Althusser de ellili yılların büyük proletaryen bilim festivaline katılır. Altmışlı yılların başında, Stalin’in ölümünün, 20. Kongre’nin ve Sovyetiklerce Lyssenko’nun sahtekârlığının itiraf edilmesinin ardından Althusser altüst olur. Kendisinin de yazılarında ifade ettiği gibi gerçek bir “şok” yaşar. Gençlik günahlarından samimi biçimde arındıktan sonra, nesnel gerçekliğin yolunu arayan Althusser “proletaryen bilim” kavramı karşısında kutsal bir dehşete kapılacaktır ve yalnızca doğa bilimleri alanında değil (ki bu konuda tümüyle haklı olurdu), Marksizm dahil tüm bilimlerde anatemlerle vuracaktı:

“Felsefi hafızamızda, o dönem dünyayı tek bir bıçakla kesen, sanatı, edebiyatı, felsefeyi ve bilimi, acımasız sınıf ayrımıyla ikiye ayıran silahlı entelektüeller […] dönemiydi – tüm karikatürüyle birlikte o zamanı tek bir kelime hala özetlediği, boşlukta dalgalanan yüksek bir bayrak gibi: “burjuva bilimi, proletaryen bilim”.

“Kimi yöneticiler, burjuva saldırılarının dehşetine karşı, o günlerde tehlikeli bir biçimde Lyssenko’nun “biyolojisi”serüvenine atılmış bulunan bir marksizmi korumak için, zamanında Bogdanov’un ve Proletkult’un şiarı olan bu eski goşist formülü tekrar ortaya atmışlardı. Bir kez ilan edildiğinde, bu formül her şeye hakim oldu. […] Adının bizzat Marx’ın eserlerini de kaplayan bilime bile sanki ilk ideoloji gibi davranmamız isteniyordu.”[28]

Althusser’in sahipleneceği konum, Lyssenko’yla aynı temel hatayı paylaşan ve onun yaklaşımının simetrik karşıtıdır. Bu yaklaşım tarih ve doğa, tarihsel bilim ile doğa bilimi arasındaki (göreli fakat esas) farklılığı görmezden gelir, ki bu farklılık neden ne bir “proletaryen” genetiğin, ne de Rus devriminin “sınıflar üstü”  (veya partizan olmayan) bir tarihinin olabileceğini açıklar…

Aynı şekilde dün stalinist “parti ruhu”nun kabulü ile bugün (tarihsel bilimler alanında) proletaryen biliminin reddi aynı yanlışa dayanır: proletaryanın bakış açısı ile onun zavallı bürokratik karikatürü arasındaki karışıklık: dün ikisine birlikte tapılırken, bugün ikisi de birlikte yakılıyor.

Dolayısıyla, belirli açılardan Althusser pozitivizme yakın bir konumda bulunacaktır. Zaten A. Comte’a, Fransız felsefesinin “1789 İhtilali’ni takip eden yüz otuz yıl içinde” ürettiği “tek anlam taşıyan zihne” karşı duyduğu hayranlığı gizlemez.[29]

Buna karşılık Lukacs ve Korsch’ın “teorik goşizmi”ni, marksizmin proleter bir bilim olduğunu ilan etmesi ve onu burjuva biliminin karşısına koymasından dolayı sertçe eleştirir: “Tarihsici-hümanist yorum […] Hegel’e radikal bir dönüşü ilan ediyor (genç Lukacs, Korsch) ve Marx’ın öğretisini işçi sınıfıyla doğrudan bir ifade ilişkisi içine koyacak bir kuram tasarlıyordu. “Burjuva bilimi” ve “proletaryen bilim” arasındaki ünlü karşıtlık, Marksizmi proletaryen pratiğin münhasır bir ürünü ve ifadesi olarak algılayan idealist ve iradeci bir yorumun galip geldiği bu dönemden kalmadır”.[30] Şunu belirtelim ki burada genç Lukacs’ın tezlerinin son derece keyfi bir yorumu söz konusudur. Lukacs’a göre Marksizm proletaryen pratiğin “doğrudan” bir ifadesi veya “münhasır ürünü” değil, fakat proletaryanın nesnel çıkarlarına rasyonel olarak tekabül eden bakış açısıdır –ünlü “olası sınıf bilinci” (Zugerechnetes Bewusstein).

Althusser aynı zamanda Gramsci’yi ve İtalyan takipçilerini “tarihsel bir nesneye ilişkin her türlü bilginin koşullarını tarihsel olarak tanımladıklarından” eleştirir (s.77). Buna karşılık, ona göre bilimin (toplumsal veya doğal olsun) toplumsal veya siyasal tarihten bağımsız ve ayrı, kendine özgü bir tarihi vardır, yani sınıf mücadelelerinden etkilenmez ve “tarihsel blok”un bir parçası değildir (s.93). Bu tez, o iflah olmaz teorik goşist Gramsci’nin yanı sıra (Althusser’in o kadar sıkça sahip çıktığı) Materyalizm ve Ampiriokritisizm’in ortodoks ve bilimsel Lenin’iniyle de karşıtlık içindedir. Lenin şöyle yazıyordu: “Marx ve Engels’in diyalektik materyalizmi mutlaka görelilik barındırır fakat sadece ona indirgenemez; gerçekten de tüm bilgimizin göreliliğini kabul etse de, bu, nesnel gerçekliği inkar ettiği anlamında değil, fakat bilgimizin gerçekliğe yakınlığının sınırlarının tarihsel olarak koşullanmış olduğu anlamındadır.”[31]

Althusser’in pozitivizme dayanılmaz meyli bilim ile ideoloji arasındaki radikal türdeşlik, bütünlüklü kopuş (ünlü “epistemolojik kopuş”) konusundaki ısrarında da kendini gösterir. Ona göre ideoloji “bilginin salt gerekliliğine dışsal ‘çıkarlar’la yönetilir”[32]. Bundan, bilimin yalnızca bilgi edinme iradesi yönetildiği çıkar. Dolayısıyla, Althusser’e göre”dışsal” çıkarlardan soyutlanmış bir toplumsal ve siyasal bilim mümkündür; Durkheim ve pozitivistler gibi bu çıkarların, tıpkı dürüst bir bilardo salonuna girerken bıçakların kapıda bırakıldığı gibi bilimsel araştırmanın “dışında” bırakılabileceğini varsayar. Aynı zamanda bizzat Marx’ın biliminin de bu “dışsal” çıkarlardan (Pozitivistlerdeki “değer yargılarının” Althusser’deki karşılığı) hiçbir şekilde etkilenmediğini de varsayıyordu. Ona göre Marx yeni bir bilimi, tarih bilimini, klasik ekonominin burjuva ideolojisiyle bir “kopuş”la kurdu. Fakat hiçbir yerde bu kopuşu sağlayan toplumsal, siyasal, tarihsel koşulları açıklamıyor. Marksist bilim ile proletarya arasındaki her türlü epistemolojik bağı reddettiğinden, Marx’ın halefleriyle arasındaki ayrımı ancak –Marx’ın dehasına yüklenebilecek– tümüyle entelektüel bir olgu olarak sunabilir.[33]

Sosyal bilimlerin toplumsal olarak koşullanmış niteliğini inkâr ettiğinden Althusser doğa bilimi ile tarih bilimi arasında metodolojik bir ayrım yapmıyor. Bu da Marx’ı sürekli Galileo ve Lavoisier ile karşılaştırmasını, ve buluşları arasındaki benzerliğin hatta epistemolojik özdeşliğin altını çizmesini sağlıyor:

“Marx’ı anlamak için onu diğerleri gibi bir bilim adamı olarak ele almalı ve bilimsel eserine, diğerlerine –bu durumda Lavoisier’ye–  uyguladığımız aynı epistemolojik ve tarihsel kavramları uygulamalıyız. Böylece Marx, Galileo ve Lavoisier’yle karşılaştırılabilir bir bilim kurucusu olarak karşımıza çıkar.”[34]

Oysa 1845’te aşağıdaki satırları yazan Marx’ı nasıl “diğerleri gibi bir bilim adamı” olarak ele alabiliriz ki? “Bugüne kadar filozoflar dünyayı yorumlamakla yetindiler, esas olan onu değiştirmektir”. Bu ancak Feuerbach üzerine XI. Tezi henüz olgunluğa erişmemiş genç bir “teorik goşist”in heyecanlı çığlığı olarak mümkündür…[35]

Ne var ki, kimi zaman, Althusser ilgilendiğimiz konuya parmak ucuyla dokunur gibi oluyor: “Özellikle iktisat bilimi ideolojinin basıncına maruz kalmaktadır: Toplum bilimleri matematik bilimlerinin berraklığına sahip değildir. Hobbes’un da önceden söylediği gibi: geometri insanları birleştirir, sosyal bilimler ise böler. ‘İktisat bilimi’ tarihin büyük siyasi mücadelelerinin alanı ve hedefidir”

Maalesef, bu paragrafın içinde bulunduğu bağlam itibariyle, “ideolojik basınç” yalnızca burjuva iktisatçıları etkiliyor gibi; Marx ise “basınçlardan” kurtulmuş, aseptik, berrak bir bilimi temsil eder. Bu bilim, “özerkliğe kavuşmuş bilimlerin –yani pozitif bilimlerin [sciences exactes] ve doğa bilimlerinin-M.L.– pratiğine uzun süredir kendini dayatmış olan metodolojik deneyleri” yeni bir alanda kullanır. Bu da bizi tekrar neo-pozitivizmin kaygan yokuşuna getirir.

Althusser bilimsel pratiğin özgüllüğünün, toplumsal yapı ve tarihsel koşullar karşısındaki özerkliğinin altını çizmekte haklı. Hatası bu özerkliği bir bağımsızlığa, bir ayrılığa, neredeyse bütünüyle bir kopuşa dönüştürerek mutlaklaştırmaktır. Ona göre iktisat biliminin tarihi, tıpkı kimya biliminin tarihi gibi, bilim ile ideoloji arasındaki “epistemolojik kopuşu” yaratan, bir toplumsal sınıfla ve onun bakış açısıyla hiçbir ilişkisi olmayan dahiyane bir buluşla damgalanmıştır. Althusser, Marx ile devrimci proletarya arasındaki bağın, Lavoisier’nin 1789’un devrimci burjuvazisiyle bağıyla tam olarak aynı nitelikte olmadığından şüphelenir gibi görünmüyor… Bu fark, devrimci burjuvazi ünlü âlimi giyotine göndermesinden değil, oksijenin keşfinin tiers état’nın mücadeleleri, özlemleri ve çıkarlarıyla hiçbir épistemolojik ilişkisinin olmamasından kaynaklanır.

Sonuç olarak:

1. Althusser’in tezleri, ekonomi politik eleştirisinin proletaryanın bakış açısını temsil ettiğini ilan eden Marx’la olduğu kadar, her türden sosyal bilimin “sınıf” karakterinin altını çizen Lenin’le de açık bir karşıtlık içindedir.
2. Althusser yalnızca iki olasılığı kabul ediyor:
3. Her türden sınıf bağından azade, toplumsal mücadelelerden bağımsız bir pratik olarak sosyal bilim (bu savunduğu tezdir);
4. Proletaryanın münhasır ve dolaysız ifadesi olarak sosyal bilim (hatalı biçimde “teorik goşist”lere atfedilen tez)w

Oysa Althusser üçüncü bir seçeneği, bizce tek doğru olanını unutur: Tarih bilimi mecburi olarak belirli bir sınıfın bakış açısına göre konumlanır, fakat kendi etkinlik alanı içinde göreli bir özerkliğe sahiptir.

Ellili yılların Jdanovcu-Lyssenkoculuğuna tepkiyle, Althusser stalinist kirli suyla birlikte Marksist bebeği de “goşizm” çukuruna atarak kendini pozitivizmin hakim olduğu bir teorik alanda bulur.

Bir “Althusserciliğin sosyolojisi” bu tezlerin ardında muhtemelen FKP’nin kimi entelektüel tabakalarının Parti’nin değişken siyasal gerekliliklerine tabiyetlerine karşı  bilimsel çalışmanın bağımsızlığının ve haysiyetinin kabulü için (son derece anlaşılır) direnişini bulacaktır. Bununla birlikte, proletaryanın tarihsel perspektifini stalinist bürokratik karikatüründen ayırt etmekten aciz olduklarından, Parti aygıtı karşısındaki özgürleşme arzularını, marxist bilimin proletaryadan özgürleşme teorisine dönüştürüyorlar.

IV. Sonuç: Proletaryanın Bakış Açısı

Devrimci marksizmin her sosyal bilimin, bilinçli veya bilinçsiz, dolaysız ya da dolaylı olarak “angaje”, “yönlendirilmiş, “eğilimli”, “partizan” olduğu, bir toplumsal sınıfın dünya görüşüne, bakış açısına bağlı olduğunu kabul ediyorsak eğer, göreliliğe giden yola sapmaktan kaçınmanın bir yolunu bulmalı. Tutarlı görelilik için nesnel gerçeklik yoktur: Çeşitli gerçekler, proletaryanınki, burjuvazininki, muhafazakârlarınki, devrimcilerinki vardır. Her biri aynı ölçüde kısmidir, aynı ölçüde doğru veya yanlıştır. Böylece tüm ineklerin siyah olduğu ünlü görecelik gecesine sıkışılır ve en sonunda nesnel bir bilginin olasılığı inkâr edilir. Örneğin, bu anlayışa göre Fransız İhtilali’nin doğru bir nesnel tarihi yoktur fakat hepsi eşdeğerde olan tarihleri varır: karşı-devrimci bir tarih, liberal bir tarih, jakoben bir tarih, sosyalist bir tarih. 1789’u korkunç günahlar işlemiş Fransızların tanrısal bir cezaya çarptırılması olarak açıklayan Joseph de Maistre’inki olayları sınıf mücadelesi terimleriyle yorumlayan Jaurès’inki kadar iyidir (veya kötüdür)…

Böylesi bir agnostik konum steril ve açıkça saçma olduğundan, kimi bakış açılarının göreli olarak diğerlerinden daha doğru olduğunu veya daha açık olmak gerekirse kimi perspektiflerin nesnel gerçekliğe göreli olarak daha yakın olmayı sağladığını kabul etmek durumundayız. Peki hangi dünya görüşü epistemolojik açıdan ayrıcalıklıdır? Hangi bakış açısı gerçekliğin bilgisine erişmeye en elverişli olanıdır?

İlk olası cevap –bu yetersiz olsa da düzgün bir cevaptır– şudur: devrimci sınıfın bakış açısı, her tarihsel dönemde, muhafazakâr sınıflarınkine üstündür, çünkü toplumsal değişim sürecini tek kabul ve ilan edebilecek odur: 18. yüzyıla kadar devrimci burjuvazi, 19. yüzyıldan itibaren de proletarya.

Gerçekten de, kapitalizmin ve ekonomik yasalarının tarihselliği ancak bir devrimci sınıf olarak proletaryanın bakış açısından görünür hale gelir. Rosa Lüksemburg’un da altını çizgidiği gibi: “Tam da Marx kapitalist ekonomiyi her şeyden önce bir sosyalist olarak, yani tarihsel bir bakış açısıyla değerlendirdiği için onun hiyerogliflerini çözebilmiştir…”[36] Burjuva iktisatçıları için kapitalist yasalar genel olarak üretimin, varolduğu haliyle üretimin “doğal” yasalardır. Buna karşılık Marx’ın yöntemi –“burjuvazi açısından bir rezalet ve iğrençlik”–, devrimci projenin taşıyıcısı sınıfın perspektifinde bulunduğundan her biçimi “geçissel boyutuyla”, tarihsel, geçici boyutuyla ele alır. (Marksist bilimin proletaryanın bakış açısını ifade ettiğini reddeden Althusser’in tarihsiciliğin Marx ile burjuva ekonomi politiğinin arasındaki temel metodolojik ayrım olduğunu da reddetmek istemesi bir tesadüf değildir.)

Felsefenin Sefaleti’nin bilindik bir bölümünde Marx burjuvazinin haklı olarak feodalitenin kurumlarının tarihsel, zamanı geçmiş, arkaik olduğunu ilan ettiğini; halbuki aynı burjuvazinin kapitalist düzenin kurumlarını doğal ve ebedi olarak sunmakta direttiğini tespit eder. “Böylece, bir tarih olmuştur, ama artık yoktur” diye ekler ironik bir üslupla Marx. Devrimci burjuvazi feodal sistemin tarihsel ve geçici karakterini kavramış ve teşhir etmişti; burjuva sisteminin tarihsiliğini kavrayıp teşhir edebilecek olan tek sınıf ise proletaryadır.

Dolayısıyla “proletaryen bilimin” epistemolojik üstünlük olanağının koşulları meselesine eğilen Marksist yazarların çoğu tarafından iler sürülmüş savı özetleyen Adam Schaff ile şu sonuca varabiliriz:

“Nesnel biçimde devrimci bir durumda bulunan sınıfın, kolektif ve bireysel çıkarları topulumun gelişim eğilimlerine tekabül eden üyeleri ve taraftarları, toplumsal gerçekliğin bilişsel kavranışında devreye giren psişik frenlerin etkisinden kurtulurlar; tam tersine, çıkarları, gelişim süreçlerinin, eski düzenin çözülme semptomlarının ve gelmesini umdukları yeni düzenin öncü işaretlerinin algısının keskinliğine katkıda bulunur. […] Bununla hiçbir şekilde bu yolun mutlak gerçekliğe götürdüğünü iler sürmüyoruz; sözkonusu konumların yalnızca nesnel gerçekliğin araştırılması için daha iyi bir perspektif ve daha iyi bir başlangıç noktası oluşturduğunu iddia ediyoruz. Hiç şüphesiz bu gerçeklik de görelidir fakat insan bilgisinin gelişiminin verili düzeyine göre optimal olarak bütünlüklü ve tamdır.”[37]

Proletaryanın bilimi, üstünlüğünü tam da “burjuva” bilimleri tarafından üretilen bu kısmi gerçekleri diyalektik olarak aşarak (Aufhebung), onların sınıf sınırlılıklarını eleştirerek/reddederek kendine dahil etme kapasitesiyle kanıtlar. Proletaryen perspektifte bulunan her bilimin a priori yanılmazlığını ve başka bir bakış açısına dayanan her araştırmanın zorunlu ve mutlak yanlışlığını ilan eden karşıt tutum ise gerçekte dogmatik ve indirgemecidir, çünkü bilimsel üretimin toplumsal sınıflar karşısındaki göreli özerkliğini görmezden gelir.

Her devrimci sınıfın bakış açısının genel üstünlüğünü ifade eden bu sav, bize kısmen doğru gelmekte, fakat kimi zorluklar da içermektedir. Geçmişte muhafazakâr sınıfın kimi zaman yükselen sınıftan daha “doğru” veya daha “gerçekçi” sezgileri olduğunu biliriz: örneğin, İngiliz karşı-devrimci Burke’ün, “doğal haklar”a dair devrimci burjuva ideolojisinin soyut, tarih-dışı ve keyfi niteliğinin eleştirisindeki göreli gerçekliği nasıl inkâr ederiz?

Bu nedenledir ki Mannheim her biri kendi göreli veya kısmi gerçekliğine sahip olan çeşitli sınıfların “perspektiflerinin sentezi”ni savunur. Schaff, özel olarak proletaryadan değil de genel olarak devrimci sınıflardan söz ettiği ölçüde Mannheim’a taviz vermek, ve kimi çekincelerle birlikte “nesnenin daha bütünlüklü, daha global bir görünümünü elde etmek” için “perspektiflerin çoğaltılması” tezini kabul etmek zorunda[38]. Bu da bize göre tehlikeli bir biçimde eklektizme yakındır ve hiçbir sorunu çözmez: böylesi bir “sentezi” yapmayı sağlayacak kriter nedir?

Schaff tarafından savunulan tez, proletaryanın bakış açısının geçmişin devrimci sınıflarınınki (esas olarak devrimci burjuvazininki) karşısındaki özgüllüğünü azımsar:Devrimci burjuvazinin, halk kitlelerinin genel çıkarlarından farklı, savunacağı özel çıkarları vardı: Hem feodaliteye karşı hem de yeni bir sınıf egemenliğinin tesis edilmesi için mücadele ediyordu; bu da gerçek amaçlarının ve tarihsel sürecin gerçek anlamının (bilinçli veya bilinçsiz) ideolojik gizlenişini gerektiriyordu.

Buna karşılık, proletarya, çıkarları büyük çoğunluğunkilere tekabül eden ve hedefi her türden sınıf egemenliğini ortadan kaldırmak olan evrensel sınıf, mücadelesinin tarihsel içeriğini gizlemek zorunda değildir; dolayısıyla ideolojisinin şeffaf olması için nesnel olanağa sahip ilk devrimci sınıftır.

Dolayısıyla –devrimci burjuvazinin aksine– proletarya kendi devriminin hedefi olarak, sözde “doğal hakların”, sözde “Özgürlüğün ve Adaletin ebedi ilkelerinin” savunusunu değil de açıkça kendi sınıf çıkarlarının gerçekleşmesini ilan etmesi bir tesadüf değildir. Komünist Manifesto’yla 1789’un İnsan Hakları Bildirgesi’nin karşılaştırılması bu konuda fazlasıyla eğiticidir!

Burjuvazi iktidara tarihsel sürecin açık bir kavranışı, olayların kesin bir bilinci olmaksızın, toplumsal-ekonomik gelişimin “aklının kurnazlığıyla” gelebilmiştir. Özgürleşme hareketinin bilimsel bilgisi hiçbir biçimde zaferinin bir koşulu değildi ve bir devrimci sınıf olarak tavrını genel olarak karakterize eden ideolojik bir öz-mistifikasyondur.

Oysa proletarya, ancak kararlı ve bilinçli bir eylemle iktidarı ele geçirebilir ve toplumu dönüştürebilir. Bu nedenle nesnel gerçekliğin, toplumsal yapının, siyasal konjonktürün bilgisi proletaryanın devrimci pratiğinin zorunlu bir koşuludur; dolayısıyla onun sınıf çıkarına tekabül eder. Sosyalizm ya bilimsel olacaktır ya da hiç olmayacaktır![39]

Böylece, proleter perspektifin epistemolojik üstünlüğü, genel olarak devrimci sınıflarınki değil, son devrimci sınıf olarak, devriminin “özgürlüğün hakimiyetini”, yani insanların toplumsal hayatları üzerindeki bilinçli ve rasyonel egemenliğini kuracağı sınıf olarak proletaryaya özgü, diğer sınıflardan niteliksel olarak farklı özel bir karaktere sahip. Bu anlamda, proletaryen bilim, topluma dair bilgi bir siyasal ve toplumsal mücadele hedefi olmaktan çıkacağından çok daha büyük bir nesnellik derecesine ulaşabilecek komünist bilime, sınıfsız toplumun bilimine doğru bir geçiş biçimini teşkil eder. Proletaryanın bakış açısında, marksizmde mevcut olan sınırlılıklar ancak o andan itibaren görünür hale gelir; bu dönemden önce, dünya komünist toplumunun kuruluşundan önce marksizmi “aşmaya” yönelik her teşebbüs ancak proletaryadan daha kısıtlı sınıfların bakış açısına doğru geriye düşüşe, bir gerileyişe yol açabilir. Bu anlamda gerçekten de, Sartre’ın da ifade ettiği gibi Marksizm çağımızın bilimsel ufkunudur.

Buradan, proletaryen perspektifte bulunan herhangi birinin hataya düşmesinin imkansız olduğu sonucunu mu çıkarmak gerekir? Proletaryanın bakış açısının gerçekliğin bilgisine ulaşmak için en iyi nesnel imkanı sunduğu yönündeki epistemolojik ilke, hiçbir biçimde, gerçekliği görmek için bu bakış açısından bakmanın yeterli olduğu anlamına gelmez. Büyük bir dağ, küçük bir tepeden daha iyi bir manzara görünümü sağlar, fakat dağın tepesindeki bir miyop pek de bir şey göremez… Ayrıca, diğer sınıfların bakış açısı, daha sınırlı da olsa, yalnızca yalanlar, karşıt-gerçekler ve hatalar üretmez.

Kısacası, sosyal bilimin göreli bir özerkliği, bu bilimin tarihi içinde göreli bir devamlılığı (Marx Ricardo’yu sürdür-eleştirir-aşar), bilimsel araştırmanın bir içsel mantığı, gerçekliğin arayışını hedefleyen bir pratik olarak bilimin bir özgüllüğü vardır. Bu “özerklik” –Yunanca’daki etimolojik anlamıyla: “kendi yasalarıyla yönetilen”– göreli fakat gerçektir. Marksist düşünürlerin ve hatta Marx ve Engels’in de yapabilmiş olduğu hataların –örneğin 1848-50’de Almanya’da bir proleter devrimin güncelliği hakkındaki öngörüleri– yanı sıra burjuva bakış açısında bulunan bir tarihsel bilimin, kendi sınırları dahilinde üretebilmiş olduğunu gerçek bilgileri de (örneğin Hobbes’un modern devletin temeli olarak şiddet üzerine analizleri) açıklayan bu özerkliktir.

Proletaryanın bilimi, üstünlüğünü tam da “burjuva” bilimleri tarafından üretilen bu kısmi gerçekleri diyalektik olarak aşarak (Aufhebung), onların sınıf sınırlılıklarını eleştirerek/reddederek kendine dahil etme kapasitesiyle kanıtlar. Proletaryen perspektifte bulunan her bilimin a priori yanılmazlığını ve başka bir bakış açısına dayanan her araştırmanın zorunlu ve mutlak yanlışlığını ilan eden karşıt tutum ise gerçekte dogmatik ve indirgemecidir, çünkü bilimsel üretimin toplumsal sınıflar karşısındaki göreli özerkliğini görmezden gelir.

Sonuç olarak, proletaryanın bakış açısı nesnel gerçekliğin bilgisi için yeterli bir güvence değildir, fakat ona ulaşmak için en büyük olanağı sağlar. Bunu sebebi ise gerçeğin proletarya için bir mücadele aracı, devrim için vazgeçilmez bir silahtır. Egemen sınıfların, burjuvazinin (bir başka bağlamda da bürokratların) kendi iktidarlarını muhafaza etmek için yalana ihtiyacı var. Devrimci proletaryanın ise gerçeğe…

Çeviren: Uraz Aydın

Kaynak: Michael Löwy, Dialectique et révolution. Essai de sociologie et d’histoire du marxisme. Paris: Les Éditions Anthropos, 1973

---

[1]  A. Comte, “Considérations philosophiques sur la science et les savants”, Politique d’Auguste Comte, Colin, Paris, s.71.

[2] A. Comte, Cours de philosophie positive, Schneider frères éd., Paris, 1908, C. IV, s.214.

[3] A.g.e., C. IV, s.100.

[4] Bkz. A. Comte, Discours sur l’esprit positif, 10/18, s.73.

[5]  Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, P.U.F., Paris, 1956, ss. 15-19.

[6] Durkheim, La Division du travail social, P.U.F., Paris, 1960, ss.157-158.

[7] A.g.e., ss.369-370.

[8] Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, önsöz, s.8.

[9] Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, s.14.

[10] a.g.e., ss.140, 144, 31. İtalikler bize aittir, M.L.

[11] G.-A. Lundberg, C. Schrag, O.Larsen, Sociology, New York, 1954, s.5. Ayrıca bkz. B. Berelson, “Introduction to the Behavioural Sciences”, The Behavioural Sciences Today, New York, 1963, s.3: “ Alıntı”.

[12] Max Weber, Le Savant et la Politique, 10/18, Paris, 1959, ss. 80-82.

[13] M. Weber, “Die Objektivität sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis”, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tubingen, J.C.B. Mohr, 1922, ss. 170-184.

[14] L. Goldmann, Sciences humaines et Philosophies, Gonthier, Paris, 1966, s.43. Nesnellik sorunu konusunda Goldmann’ın analizi, bize tüm çağdaş Marksist literatürdeki en ilginçlerinden biri görünüyor.

[15] K. Mannheim, Idéologie et Utopie, Marcel Rivière éd., Paris, 1956, s.213.

[16] K. Marx, Misère de la philosophie, Ed. Sociales, 1948, s.100; ayrıca bkz. F. Engels, “bir teori olduğu ölçüde komünizm proletaryanın sınıf mücadelesi içindeki konumunun kuramsal ifadesidir […].”, “Die Kommunisten und Karl Heinzen”, Marx, Engels, Werke, Dietz Verlag, Berlin, Bd. 4, s.322.

[17] Marx, Das Kapital I, Werke, 23, Dietz Verlag, Berlin, 1968, s.22; ayrıcak bkz. I. Enternasyonal’in Açılış Konuşması. Burada da Marx “işçi sınıfının ekonomi politiğini” “orta sınıfın ekonomi politiğinin” karşısına koyar..

[18] A.g.e., s.28, italikler bize ait.

[19] Lénine, “Les trois sources et les trois parties contistitutives du marxisme”, 1913, Marx, Engels, Marxisme, Ed. en langues étrangères, Moskova, s.71.

[20] Lenin, “Ce que sont les amis du peuple”, a.g.e., s.102, italikler bize ait.

[21] R. Luxemburg, Réforme ou Révolution, Spartacus, Paris, 1974, s.75.

[22] Angel, E. Bernstein et l’Evolution du socialisme allemand, Didier, 1961, s.194.

[23] K. Kautksy, Die Materialisttische Geschichtsauffassung, 1927, Bd. 2, s.631.

[24] K. Kautsky, Ethique et Conception matérialiste de l’histoire, aktaran L. Goldmann, Recherches dialectiques, Gallimard, s.284.

[25] F.Cohen, “Mendel, Lyssenko ve bilimin rolü”, La Nouvelle Critique, no:13, Şubat 1950, s.61. Söz edilen kitabın Stalin tarafından yazılan IV. Bölüm tarihsel ve diyalektik maddeciliğin ilkelerinin bir “özetini” ihtiva eder.

[26] A.g.e., s.62. O zamanlar FKP’nin üyesi olan Desanti La Nouvelle Critique’te  (no:11, Aralık 1949),  “Stalin, Yeni bir Bilim Adamı Tipi” başlıklı bir makale yazmıştı. Altbaşlıkları ise şöyledi: “Stalinist bilim, evrensel bilim, ansiklopedik bilim”; “Stalinist bilim, kesin bir bilim”. Son derece saygı değer ve önemli bir bilim adamı olan Desanti hakkında şunu da ekleyelim ki bu makalesi, “özellikle bu vesileyle oluşturulmuş ve yönetiminde merkez komite üyesi Victor Joannès’in bulunduğu bir komisyonun yardımıyla” yazılmıştır.

[27] « La Science, idéologie historiquement relative”, La Nouvelle Critique, no:15, Nisan 1950, s.46.

[28] Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965, s.12.

[29] A.g.e., s.16. Ayırca bkz. Lénine et la Philosophie, s.13: Fransız felsefesi “kendi tarihi karşısında ancak üzerine hırsla yürüdüğü Comte ve Durkheim gibi kimi büyük zihinlerle kurtarılabilir”…

[30] Althusser, Lire le Capital, II, s.104.

[31] Lénine, Materialism and Empirio-Criticism, Progress Publishers, Moscou, 1967, ss.123-124.

[32] Althusser, Lire Le Capital, II. s.105.

[33] Bkz. bu konuda Norman Geras’ın dikkate değer çalışması, “Althusserian Marxism: an Exposition and Assessment”, New Left Review, Şubat 1972.

[34] Althusser, Lire Le Capital, II, s.119. İtalikler bizimdir.

[35] Bkz. Jakubowsky’nin Les Superstructures idéologiques dans la conception matérialiste de l’histoire (Paris, E.D.I., 1972) kitabına J.-M. Brohm’un yazdığı ilginç önsöz..

[36] R. Luxemburg, a.g.e., s.55.

[37] A. Schaff, Histoire et Vérité, Ed. Anthropos, Paris, 1971, ss.193-194, 326.

[38] A. Schaff, op.cit., s.314.

[39] Bu konuda bkz. Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstein, Luchterhand, 1968, ss.243-246, 399.