İmdat Freni

michael löwy

Kapitalizmin Demir Yasalarını Terk Eden Sistem Karşıtı Bir Devrime İhtiyacımız Var – Michael Löwy ile Söyleşi

Bundan yıllar önce ekososyalist manifestoda küresel sermayenin kaotik dünyasında sayısız direniş noktasının kendiliğinden ortaya çıktığına dikkat çekmiş, bu direniş noktalarının çoğunun yapıları gereği içerik olarak ekososyalist olduklarını iddia etmiştiniz. Bu hareketlerin bir araya gelme ve “ekososyalist bir enternasyonal” kurabilme imkânları için çağrı yapmıştınız. Aradan geçen yaklaşık 15 yılda küresel sermaye düzeninin kaotik dünyasına karşı olan direnişler hem arttı hem de yayıldı. Özellikle 2019’un sonu ve 2020’nin başları isyanlarla geçti. Bugün ekososyalist bir enternasyonal fikrinin neresindeyiz? Bunun olanakları arttı mı?

Gerçekten de küresel sermayeye karşı sosyal-ekolojik direnişte bir artış var. Köylü, yerli topluluklar ve kadınlar bu mücadelenin ön saflarındalar, buna ilaveten gençlik de: Greta Thunberg’in çağrısının ardından milyonlar sokaklara çıktı. İklim adaleti konusunda böylesi uluslararası bir seferberlik emsalsizdir. Bu bize umut veriyor, ancak fosil oligarşisinin hala iktidarda olduğunu ve kendi felaket kuralını uyguladığını bilene kadar: Bir yenilik yok. Hızla felakete doğru ilerliyoruz…

Yaratma konusunda mütevazı ama ilginç girişimler oldu, “ekososyalist bir enternasyonal” değil -bu erken olurdu – ancak uluslararası bir ekososyalistler ağı. Bu yıl başlayan en son girişim, çok umut verici bir girişim olan Küresel Ekososyalist Ağdır.

Green New Deal özellikle ABD’li radikal muhalefet tarafından, ardından da ABD sınırlarını da aşarak birçok ülkede çokça tartışıldı. Green New Deal sizin için ne anlama geliyor? Green New Deal gezegeni kurtarmaya yeter mi?

Green New Deal’ın farklı versiyonları var.

Alexandra Ocasio-Cortez ve Amerika’nın Demokratik Sosyalistleri tarafından desteklenen versiyon en ilginç olanı. Bu önergenin kabul edilmesi “gezegeni kurtarmayacak” ama iktidardaki kapitalist elitin yerleşik çıkarlarına karşı ve ekolojik bir geçiş yolunda çok önemli bir adım olabilirdi.

Bununla beraber, küresel ısınma felaketini önlemek için, fosil enerjileri tamamen ortadan kaldıracak ve anti-kapitalist dönüşüm sürecine başlayacak giderek daha radikal önlemler almak gerekecektir.

Ekolojik çöküş üzerine çalışanlar için virüs elbette bir sürpriz değildi. Böyle felaketlerin kapitalist üretim yordamının mantığının doğal bir sonucu olması yıllardır ekososyalistler dahil olmak üzere ekoloji mücadelesi verenlerin sık sık dikkat çektiği noktalar. Yine de felaketler patlak verince bu bakış açısı unutulabiliyor ve komplolar egemenlik kurabiliyor. Bu yüzden üzerinden geçmekte yarar var. Virüsün kapitalizmin üretim mantığıyla olan ilişkisi nedir? Virüsün yayılımına sebep olan şey nedir?

Enfeksiyon araştırmasında uzman değilim, bu yüzden fazla bir şey söyleyemem, ancak komplo teorileri, esas sorunlar konusunda kamuoyunun dikkatini dağıtmak için sistemin en gerici figürlerinin (Trump; Bolsonaro) başka bir hilesi.

Virüs geldiğinde onu felaket durumuna çeviren birinci sorun, elbette -tüm neo-liberal hükümetler tarafından uygulanan- hastanelerin kapatılması, doktor ve hemşirelerin istihdamlarının reddedilmesi yoluyla kamu sağlığı sistemlerinin yok edilmesidir. Trump ve Bolsonaro gibi suçlular, ülkelerinde milyonlarca ölümün yaşanmasına istekliler ve kapitalist iktisadi faaliyetin sürekliliğine her ne pahasına olursa olsun öncelik veriyorlar.

Kapitalizmin sürdürülemezliği, ortaya çıkan yıkım süreçleriyle giderek daha keskin bir şekilde ortaya çıkıyor. Marksist ekolojik bakış açısıyla yeni bir toplumun inşası nasıl mümkün olabilir?

Kapitalizm sadece sürdürülemez bir sistem değildir: Gezegeni ve dolayısıyla insanlığı tarihte benzeri olmayan bir felakete iten yıkıcı bir sistemdir: küresel ısınma, sıcaklığın dayanılmaz seviyelere yükselmesi, buzların erimesi, deniz seviyesinin -Amsterdam, Venedik, New York veya Hong-Kong’un ortadan kaybolması ile birlikte- yükselmesi ve nehirlerin kuruması.

Marksist bakış açımızdan, yalnızca, kapitalizmin demir yasalarını terk eden bir sistem karşıtı devrim, dayanışma, özgürlük, demokrasi değerlerine ve Dünya Ana’ya saygıya dayanan yeni bir toplumun, ekososyalist bir medeniyetin yolunu açabilir. Çok geç olmadan bu mümkün olacak mı? Bilmiyoruz… Ama Bertolt Brecht’in söylediği gibi: “Savaşanlar kaybedebilir, ancak savaşmayanlar zaten kaybetmiştir.”

El Yazmaları tarafından gerçekleştirilen bu röportaj İngilizceden Türkçeye Hasan Durkal tarafından çevrilmiştir. El Yazmaları sitesinin editörlerine bu söyleşiyi tekrar yayınlamamıza için verdiklerin için teşekkür ediyoruz.

Kıvılcım Eylemde Çakar: Rosa Luxemburg’un Düşüncesinde Praksis Felsefesi – Michael Löwy

Yazarının ölümünden sonra 1888’de yayınladığı Marx’ın Feuerbach Üzerine Tezleri’ni sunuşunda Engels bu tezleri “dünyaya yeni bakışın parlak tohumunun atıldığı ilk belge” olarak betimliyordu. Gerçekten de, Marx bu küçük metinde daha önceki maddecilikle idealizmi diyalektik olarak aşar – ünlü Aufhebung: olumsuzlama/muhafaza etme/yükseltme – ve bizim praksis felsefesi olarak tanımlayabileceğimiz yeni bir teori formüle eder. On sekizinci yüzyıl Fransız maddecileri insanların değişebilmesi için maddi koşulları değiştirme gereği üzerinde ısrar ederlerken, Alman idealistleri toplumun bireylerde yeni bir bilincin oluşumu sayesinde değişeceğini söylüyorlardı.

Her ikisi de bir çıkmaza götüren bu iki tek-yanlı algılamaya – ve bir “Büyük Öğretmen” veya Yüce Kurtarıcı arayışına karşı Marx III. Tezde şunları söylüyordu: “koşulların ve insan faaliyetinin değişmesinin veya öz-değişimin [Selbstveränderung] örtüşmesi ancak ve ancak devrimci pratik olarak kavranabilir ve akılcı olarak anlaşılabilir.” 1. Diğer bir deyişle tarihsel özne – ezilen sınıflar – devrimci pratik içinde, kolektif özgürleştirici eylem içinde hem maddi koşulları hem de kendi bilinçlerini eşanlı olarak dönüştürürler. Marx bu sorunlara Alman İdeolojisi’nde (1846) şu satırlarla geri döner: “dolayısıyla bu devrim, yalnızca hâkim sınıf başka türlü devrilemeyeceği için değil, ama aynı zamanda onu deviren sınıf kendisini asırların tüm pisliğinden kurtarmayı ve toplumu yeni baştan kurmaya layık hale gelmeyi ancak bir devrimde başarabileceği için gereklidir.” 2

Bu, devrimci özözgürleşimin kurtuluşun yegâne mümkün biçimi olduğu anlamına gelir: ezilen sınıflar bilinçlerini ancak ve ancak kendi praksisleriyle, eylem içindeki deneyimleriyle, aynı zamanda sermaye iktidarını yıktıkça değiştirebilirler. Daha sonraki metinlerde – örneğin ünlü Siyasal İktisadın Eleştirisine 1857 Tarihli Önsöz’de – devrimi üretici güçlerle üretim ilişkileri arasındaki çelişkinin kaçınılmaz sonucu olarak gören çok daha determinist bir versiyona rastlandığı doğru olmakla birlikte, işçilerin özözgürleşimi ilkesi, başlıca siyasî yazılarının tanıklık ettiği gibi Marx’ın düşüncesine ve eylemine ilham vermeye devam etmiştir.

Marksizme göndermede bulunmak için “praksis felsefesi” tabirini ilk kullanan 1930’lardaki Hapishane Defterleri’nde Antonio Gramsci olmuştur. Bazıları bunun Gramsci’nin Marx’a herhangi bir göndermeyi gözden kaçırmayabilecek faşist gardiyanlarını yanıltmak için başvurduğu basit bir hile olduğunu iddia etseler de, bu Gramsci’nin neden “akılcı diyalektik” veya “eleştirel felsefe” gibi bir ifadeyi değil de bu formülü seçtiğini açıklamaz. Gramsci aslında bu tabirle özgül bir dünya görüşü olarak Marksizmi diğerlerinden neyin ayırdığını dakik ve tutarlı bir tarzda tanımlar ve kendisini tarihsel maddeciliğin pozitivist ve evrimci okumalarından radikal bir tarzda ayırır.

Yirminci Yüzyılın çok az Marksisti bu Marksist praksis felsefesinin ruhuna Rosa Luxemburg kadar yakın olmuştur. İtiraf etmek gerekir ki Rosa Luxemburg ne felsefî metinler yazmış, ne de sistematik teoriler geliştirmiştir; İsabel Loureiro’nun doğru biçimde gözlemlediği gibi “gazete makalelerinde, broşürlerde, konuşmalarda, mektuplarda dağınık halde bulunan fikirleri  (…) mantıksal ve iç tutarlılığa sahip bir kuramlaştırmadan çok daha fazla konjonktüre verilmiş doğrudan yanıtlardır”. 3 Bununla birlikte: orijinal ve yaratıcı bir tarzda yorumladığı Marx’ın praksis felsefesi onun bir devrimci olarak yapıtının ve eyleminin – sözcüğün elektrikteki anlamıyla – başat akımı olmuştur. Ancak düşüncesi statik olmaktan uzaktır: kendisini tarihsel deneyimle zenginleştiren hareket halinde tefekkürdür. Onun düşüncesinin gelişimini bazı örnekler aracılığıyla yeniden kurmaya çalışacağız.

Yazılarının baştan başa, tarihsel determinizmle – kapitalizmin çöküşünün kaçınılmazlığı – özgürleştirici eylemin iradeciliği [volontarizm] arasında bir gerilimle yüklü olduğu doğrudur. Bu özellikle erken dönem (1914 öncesi) yazıları için geçerlidir. Sayesinde Alman ve uluslararası işçi hareketinde tanınır hale geldiği kitabı Reform ya da Devrim (1899) bu duygu karmaşasının apaçık bir örneğidir. Bernstein’a karşı, kapitalizmin gelişiminin zorunlu olarak sistemin çöküşüne (Zusammenbruch) götürdüğünü ve bu çöküşün sosyalizmin gerçekleştirilmesine götüren tarihsel yol olduğunu ilan eder. Bu son tahlilde Batı düşüncesine Aydınlanmadan beri hâkim olan kaçınılmaz ilerleme ideolojisinin sosyalist bir varyantı olur. Savını kaderci bir ekonomizmden kurtaran ise eylemin devrimci pedagojisidir: “uzun ve çetin mücadeleler sırasında proletarya zaman içinde devrimin nihaî zaferini elde etmesine imkân tanıyacak siyasal olgunluk derecesini kazanacaktır.” 4

Bu mücadele-yoluyla-eğitim diyalektik kavrayışı aynı zamanda onun Lenin’le 1904’teki polemiğinin başlıca eksenlerinden biridir: “Proletarya ordusu bizatihî mücadele sırasında devşirilir ve hedeflerinin farkına varır. Parti örgütünün faaliyeti ile proletaryanın mücadelenin hedeflerinin ve mücadelenin kendisinin farkındalığının artması birbirinden kronolojik ve mekanik olarak ayrılmış farklı şeyler değildir. Bunlar yalnızca aynı mücadelenin farklı yüzleridir [veçheleridir].” 5

Rosa Luxemburg sınıfın bu kavga sırasında elbette yanılgıya düşebileceğini kabul etmekle birlikte, ona göre son tahlilde “Hakikaten devrimci bir hareketin yaptığı hatalar, tarihsel olarak, en zeki Merkez Komitenin yanılmazlığından bin kat daha verimlidir.” Ezilenlerin özözgürleşimi zımnen devrimci sınıfın kendi pratik deneyimi yoluyla özdönüşümünü ifade eder; bu ise yalnızca bilinç – Marksizmin geleneksel bir izleği – yaratmakla kalmaz, aynı zamanda irade de üretir: “Proletaryanın tam özgürleşimine doğru uluslararası hareketi şu bakımdan alışılmamış bir süreçtir. İnsanlar uygarlık tarihinde ilk defa kendi iradelerini bilinçli olarak, üstelik tüm hâkim sınıflara karşıtlık içinde ifade etmektedirler (…) Şu anda kitle bu iradeyi ancak ve ancak mevcut toplumsal düzene karşı gündelik mücadelesi sırasında – yani kapitalist toplumun sınırları dâhilinde – kazanıp güçlendirebilir.” 6

Lenin’in vizyonuyla Rosa Luxemburg’unkini şu imgeyle kıyaslamak mümkün olabilecektir: Iskra gazetesinin editörü Vladimir İlyiç’e göre devrimci kıvılcım proletaryanın kendiliğinden mücadelelerinin içerisine örgütlü politik öncü tarafından dışarıdan götürülür; buna karşın Yahudi/Polonyalı devrimciye göre bilinç kıvılcımı ve devrimci irade mücadele içinde, kitlelerin eyleminde çakar. Onun sınıfın organik ifadesi olarak parti kavrayışının, kendilerini sosyalist olarak tanımlayan partilerin çeşitliliği sorununun daha o zamandan konulmuş olduğu Rusya veya Polonya’dan çok Almanya’daki duruma karşılık geldiği doğrudur.

Çarlık Rusya İmparatorluğunda 1905 devrimci olayları Rosa Luxemburg’un emekçi kitlelerin bilinç geliştirme sürecinin partinin eğitim faaliyetinden – Aufklärung – çok işçilerin doğrudan ve özerk [otonom] eylem deneyiminden kaynaklandığı yönündeki kanaatini büyük ölçüde doğrulamıştır: “Proletaryanın St. Petersburg olaylarının güçlü itkisiyle Ocak’taki ani genel ayaklanması dışardan bakıldığında bir mutlakiyete karşı devrimci savaş ilanı politik eylemiydi. Ancak bu ilk genel doğrudan eylem, milyonlar arasında sanki bir elektrik şoku verilmişçesine ilk kez sınıf duygusu ve sınıf bilinci uyandırdığından içeride daha da güçlü bir etkiye neden oldu. (…) Rusya’da mutlakiyet proletarya tarafından devrilmelidir. Ama bunu becerebilmesi için proletaryanın yüksek bir sınıf-bilinci ve örgütlülük siyasî eğitimi derecesine ihtiyacı vardır. Tüm bu koşulları yerine getirmek broşürlerle ve bildirilerle değil, ancak ve ancak hayatın siyasî okulunda, kavgayla ve kavga içinde, devrimin sürekli akışı içinde mümkün olabilir.” 7

Broşürler ve bildiriler” polemik ifadesinin süreç içinde devrimci teorinin önemini küçümser gibi göründüğü doğrudur; bunun yanı sıra Rosa Luxemburg’un dikkate değer ölçüde – siyasal iktisat alanındaki kuramsal yapıtlarını bir kenara bıraksak bile – gazete yazıları ve broşürler yazmaktan oluşan siyasî faaliyeti onun devrimi hazırlama sürecinde teorik çalışmaya ve siyasî polemiklere verdiği belirleyici önemi gösterir.

Polonyalı devrimci kitle grevi üzerine 1906 tarihli ünlü broşüründe hâlâ geleneksel determinist savları kullanmaktadır: devrim “doğal bir yasa gereksinimini takiben” vuku bulacaktır. Ama onun somut devrimci süreç vizyonu Alman İdeolojisi’nde (kaldı ki bu yapıt ölümünden sonra yayınlanmış olduğundan Rosa Luxemburg tarafından bilinmemektedir) sunduğu şekliyle Marx’ın devrim teorisiyle örtüşür: devrimci bilinç ancak ve ancak “pratik” bir hareket sırasında genelleşmiş hale gelebilir, ezilenlerin “kitlesel” dönüşümü ancak ve ancak bizatihî devrim sırasında genelleşebilir.

Marx için olduğu kadar Rosa Luxemburg’a göre de nesnelle öznel arasındaki diyalektik birlik, kendinde sınıfın bu yolla kendisi için sınıf haline geldiği dolayım olan praksis kategorisi, Rosa Luxemburg’un, Alman Sosyal Demokrasinin Bernstein’ın soyut ahlakçılığıyla Kautsky’nin mekanik ekonomizmi arasındaki kötürümleştirici ve metafizik ikilemini aşmasına imkân tanır. Bilindiği üzere, Berstein’a göre “insanların” ahlakî ve tinsel “öznel” dönüşümü sosyal adaletin gerçekleşmesinin koşuluyken, Kautsky’ye göre “kaçınılmaz olarak” sosyalizme götüren nesnel ekonomik gelişimdir. Bu, Rosa Luxemburg’un neden sadece neo-Kantçı revizyonistlere değil, aynı zamanda 1905 ve sonrasında partinin “ortodoks merkezi” olarak adlandırılan kesim tarafından savunulan pasif “bekle-gör-siyaseti” stratejisine de karşı çıktığını daha iyi anlayabilmemizi sağlar.

Ayrıca, aynı diyalektik praksis görüşü onun reformlarla ya da “asgarî program”la devrim ya da “nihaî hedef” arasındaki SPD’nin [Almanya Sosyal-Demokrat Partisi] Erfurt programında cisimleşen geleneksel ikiliğin [düalizm] üstesinden gelmesini de mümkün kılmıştır. 1906’da – sendika bürokrasisine karşı – ve 1910’da – Kautsky’ye karşı – önerdiği Almanya’da kitle grevi stratejisiyle Rosa Luxemburg ekonomik mücadeleleri veya genel oy için savaşı genel bir devrimci harekete dönüştürme yeteneğinde bir yol haritası çizmiştir.

Sendikal bilinci” “sosyal-demokrat (sosyalist) bilinç”ten ayıran Lenin’in tersine, Luxemburg burjuva parlamenterizminin hâkimiyet dönemleri boyunca işçi hareketinin karakteristiği olan latan teorik bilinçle, – yalnızca parlamento üyeleri ve parti önderleri değil – kitlelerin bizzat kendileri siyasî sahnede belirdiğinde devrimci süreç boyunca hâsıl olan pratik ve aktif bilinç arasında bir ayrım önermiştir. En az örgütlü ve en geri tabakalar bir devrimci mücadele döneminde işte bu pratik-aktif bilinç sayesinde en radikal unsur haline gelebilirler. Rosa Luxemburg’un devrimci mücadelenin pedagojik rolünü unutarak, siyasî stratejilerini örgütün sınıf mücadelesi içindeki rolüne ilişkin abartılı bir değerlendirme – ki buna genellikle örgütsüz proletaryanın küçümsenmesi eşlik eder – üzerine bina edenlere getirdiği eleştiri işte bu önermeden kaynaklanır: “Gösterilerle ve bildiri dağıtmakla geçen on yılın beceremeyeceği bu henüz örgütlenmemiş kitlelerin eğitimi işini bir devrimci dönemin altı ayı tamamlayacaktır.” 8

Peki, o halde Rosa Luxemburg kendiliğindenci miydi? Tam değil… Kitle Grevi, Siyasî Parti ve Sendikalar başlıklı broşüründe (1906) Almanya’ya göndermede bulunarak ısrarla “en aydınlanmış, en sınıf-biliçli öncü”nün rolünün kendiliğinden halk hareketi “gökten zembille inene” dek “kaderci bir tarzda” beklemek olmadığını vurguluyordu. Tersine, bu öncünün işlevi tam da “şeylerin gelişimine hız vermek (vorausilen) ve olayları hızlandırmak için çaba göstermektir”. 9 Rosa Luxemburg sosyalist partinin kitle grevinin “gelecek mücadele döneminde taktikleri ve hedefleri konusunda Alman proletaryasını bilgilendirmek”ten oluşan önderliğini alması gerektiğini kabul eder; işi sosyalist örgütün “işçilerin tüm kütlesinin öncüsü” olduğunu ve “emek hareketinin siyasî berraklığı[nın], gücü[nün] ve birliği[nin] bu örgütten kaynaklan”dığını ilan etmeye kadar vardırır. 10

Rosa Luxemburg önderliğindeki Polonya örgütü, gizli ve devrimci Polonya Krallığı ve Litvanya Sosyal Demokrat Partisi’nin (SDKPiL) Alman sosyal demokrasisine benzediğinden çok daha fazla Bolşevik Partiye benzediğinin de eklenmesi gerekecektir… Son olarak, sıklıkla göz ardı edilen bir veçhenin de hesaba katılması gerekir: bu Rosa Luxemburg’un merkezileşmiş ve disiplinli bir dünya partisi olarak anladığı Enternasyonal’e karşı (özellikle 1914’ten sonra) takındığı tavıra ilişkindir. Karl Liebknecht’in Rosa Luxemburg’a yazdığı bir mektupta, onun Enternasyonal anlayışını “haddinden fazla mekanik biçimde merkezileşmiş”, “haddinden fazla ‘disiplin’e sahip, yeterince kendiliğindenliğe sahip olmayan”, kitleleri “kendi iradelerine sahip olmayıp, haddinden fazla eylem araçları olarak; kendileri isteyen ve karar veren değil, Enternasyonal tarafından istenen ve kararlaştırılan eylemin araçları olarak” gören bir anlayış olarak eleştirmesi az buz bir ironi değildir. 11

Bu eylemci iradeciliğe [volontarizm] koşut olarak, kendi çelişkilerinin kurbanı kapitalizmin çöküş teorisi Zusammenbruch Teori’nin determinist (ekonomik) iyimserliği yazılarında ortadan kaybolmaz, tam tersine onun büyük iktisat yapıtı Sermaye Birikimi’nin (1911) bizatihî merkezinde yer alır. Yüzyıl dönümündeki sosyalist hareketin bu geleneksel vizyonu ancak 1914’ten sonra, 1915’te hapishanede yazılan ve 1916’da “Junius” müstearıyla yayınlanan Sosyal Demokrasinin Krizi başlıklı broşürüne aşılacaktır. Bu belge “ya sosyalizm ya da barbarlık” ifadesi sayesinde Marksist düşünce tarihinde bir dönüm noktasına işaret eder. Rosa Luxemburg’un savı tuhaf biçimde “tarihsel gelişmenin nesnel yasaları”na bir atıfla başlar; proletaryanın eyleminin “tarihi belirlemeye katkıda bulun”duğunu kabul etmekle birlikte, bunun yalnızca tarihsel süreci hızlandırma ya da erteleme meselesi olduğuna inanırmış gibi görünür. Buraya kadar yeni bir şey yoktur!

Buna karşın, izleyen satırlarda proletaryanın zaferini “insanlığın hayvanlar âleminden özgürlüğün krallığına bir sıçraması”yla karşılaştırır, bu arada bu sıçramanın “karmaşık maddi koşulların gelişmesinin büyük kitle içinde tutuşturucu irade kıvılcımını (zündende Funke) ateşlemesine dek” mümkün olmayacağını da ekler. Burada karşımızda ünlü Iskra’yı, maddi koşulların kuru barutunu patlatmaya muktedir devrimci kıvılcımı buluruz. Peki, bu zündende Funke ne yaratır? “Sosyal demokratların önderliğindeki uluslararası proletarya kendi tarihini kendi ellerine almayı denemeyi bu yolla…” “uzun [bir] şiddetli güç sınamaları silsilesi” sayesinde “öğrenecektir” 12 Diğer bir deyişle, ezilenlerin ve sömürülenlerin devrimci bilinci ancak ve ancak pratik deneyim sırasında ateşlenir.

Junius” sosyalizm ya da barbarlık tabirini getirirken Engels’in otoritesine, “kırk yıl” önceye giden bir metne – hiç kuşku yok Anti-Dühring’ten (1878) bir alıntıya göndermede bulunur: Friedrich Engels bir zamanlar şunu söylemişti: “Burjuva toplumu bir yol ayrımındadır, ya sosyalizme geçiş ya da barbarlığa geri dönüş” [a.g.e.] Engels’in yazdıkları aslında bütünüyle farklıdır: “gerek modern kapitalist üretim tarzının yarattığı üretici güçler, gerekse bu üretim tarzı tarafından kurulan malların bölüşümü bizzat bu üretim tarzının kendisiyle apaçık bir çelişkiye girmiştir ve aslında bu çelişki öyle bir raddeye varmıştır ki eğer modern toplumun tamamı yok olup gitmeyecekse üretim ve bölüşüm tarzında bir devrim olmalıdır.” 13

Engels’in – “Junius”unki gibi siyasî olmaktan çok öncelikle ekonomik – savı daha ziyade retorik olup, sosyalizmin gerekliliğinin bir tür reductio ad absurdum’udur: eğer modern toplumun “yok olmasını” istemiyorsak – muğlâk bir ifade; tam olarak neyi kapsadığını bilmek mümkün değildir. Yirminci yüzyılın gidişatında bu denli büyük bir etkiye sahip olacak “ya sosyalizm ya da barbarlık” tabirini, bu formülün taşıdığı keskin anlamla icat eden aslında Rosa Luxemburg’tur. Luxemburg Engels’e atıfta bulunuyorsa eğer, bunu muhtemelen oldukça heterodoks bir teze daha fazla meşruiyet kazandırmak için yapmıştır. Sonunda sosyalizmin kaçınılmaz zaferine inancını sarsan gelişme açık biçimde dünya savaşı ve uluslararası işçi hareketinin 1914 Ağustosundaki çöküşü olmuştur. “Junius” yenilik getiren bakış açısını aşağıdaki paragraflarda geliştirmiştir: “Bugün tamı tamına Engels’in bir nesil önce öngörmüş olduğu tercihle karşı karşıyayız: ya emperyalizmin zaferi ve antik Roma’da olduğu gibi bütün uygarlığın çöküşü, nüfusun azalması, perişanlık, yozlaşma – büyük bir mezarlık. Ya da uluslararası proletaryanın emperyalizme ve onun savaş yöntemine karşı bilinçli aktif mücadelesi demek olan sosyalizmin zaferi.” 14

Barbarlık” kavramının anlamını tartışabiliriz: bu hiç kuşku yok modern, “uygar” bir barbarlık sorunudur – dolayısıyla antik Roma’yla karşılaştırma pek uygun düşmez – ve bu durumda Junius broşüründe söylenen şey peygamberî bir kehanet olup çıkmıştır: modern barbarlığın en mükemmel uygulamalı örneği Alman faşizmi,  iktidarı sosyalizmin yenilgisi sayesinde ele geçirmiştir. Ancak “ya sosyalizm ya da barbarlık” formülünün en önemli kısmı “ya da” terimidir: burada işin içine katılan tarihin açık bir süreç olarak kabul edilmesi, geleceğin – “tarihin yasaları” veya ekonominin yasaları tarafından – henüz kararlaştırılmamış olduğu, buna karşılık son tahlilde “öznel” etmenlere – bilince, karara, iradeye, inisiyatife, eyleme, devrimci praksise – bağlı olduğudur. Isabel Loureiro’nun çok iyi kitabında vurguladığı gibi, – Rosa Luxemburg’un daha sonraki metinlerinde olduğu gibi – Junius broşüründe dahi hâlâ kapitalizmin kaçınılmaz çöküşüne, “tarihin diyalektiği”ne ve “sosyalizmin tarihsel gerekliliği”ne atıflara raslandığı doğrudur. 15 Fakat son tahlilde, “ya sosyalizm ya da barbarlık” formülü ekonomik determinizmden ve aydınlanmacı kaçınılmaz ilerleme ideolojisinden farklı başka bir “tarih diyalektiği” kavramının temellerini verir.

1918’deki Rus Devrimi üzerine polemiğin – demir parmaklıklar ardında kaleme alınmış bir başka önemli metin – ortasında yine praksis felsefesini buluruz. Bu belgenin temel çizgisi iyi bilinir: bir yandan Ekim Devrimini yapmaya cüret ederek uluslararası sosyalizmin onurunu kurtarmış olan Bolşeviklere ve önderleri Lenin ile Troçki’ye destek; diğer yandan, bazıları – toprak sorunu, ulusal sorun – tamamen tartışılır, bazıları ise – demokrasi üzerine bölüm – peygamberî görünen bir dizi eleştiri. Yahudi/Polonyalı/Alman devrimciyi endişelendiren her şeyden önce, tam da emekçi kitlelerin siyasî faaliyetinin teminatını oluşturan ve onlar olmaksızın “halkın geniş kitlelerinin egemenliğinin büsbütün düşünülemez” olduğu demokratik özgürlüklerin – basın, örgütlenme, toplantı özgürlüğü – Bolşevikler tarafından baskı altına alınmasıdır.

Bolşeviklerin cesaret ve kararlılıkla üstlendikleri” sosyalizme geçişin devasa görevleri “kitlelerin” demokratik özgürlükler olmaksızın mümkün olmayan “en yoğun siyasî eğitimi ve deneyim birikimi” olmadan yerine getirilemez. Yeni bir toplumun inşası öngörülmeyen “bin türlü sorun” çıkaran bakir bir alandır; oysa “Yalnızca deneyim düzeltme yapma ve yeni yollar açma yeteneğine sahiptir”. Sosyalizm “bizzat kendi deneyimlerinin okulundan doğan” tarihsel bir üründür: halk kitlelerinin (Volksmassen) tamamı bu deneyimde yer almalıdır, aksi halde “sosyalizm birkaç resmî masanın arkasından bir düzine entelektüel tarafından kararnameyle ilan edilecektir”. Geçiş sürecinin kaçınılmaz hatalarının tek çaresi devrimci pratiğin kendisidir: “yegâne şifa verici ve arındırıcı güneş devrimin kendisi ve onun yenileme ilkesidir, onun tarafından var edilen ve en geniş siyasî özgürlük biçimini alan kitlelerin manevî yaşamı, faaliyeti ve inisiyatifidir.” 16

Bu tartışma, 1918 tarihli metne “Leninist” itirazların yoğunlaştığı Kurucu Meclis üzerine tartışmadan çok daha önemlidir. Kitlelerin devrimci praksisi, halkın deneyim yoluyla özeğitimi, ezilenlerin özözgürleşimi ve iktidarın işçi sınıfı tarafından icrasının bizzat kendisi demokratik özgürlükler olmadan mümkün değildir. “Rosa Luxemburg’un Marksizmi” başlıklı önemli denemesinde Georg Lukács, bu büyük devrimcinin – Marx tarafından Feuerbach Üzerine Tezler’inde formüle edilen – teoriyle praksisin birliği sayesinde sosyal demokrat hareketlerin iktidarsızlığı ikileminin, “kadercilikleriyle katıksız yasalar tarafından ve katıksız niyetlerin etiği tarafından yaratılmış ikilem”in üstesinden gelmeyi nasıl başardığını büyük bir zekâyla göstermiştir. Peki, bu diyalektik birlik ne anlama gelir? “Bir sınıf olarak proletaryanın sağlam bir sınıf bilinci kazanmasının, bu bilinci elde tutmasının ve kendisini – nesnel-olarak-verili – tarihsel görevinin düzeyine yükseltmesinin ancak ve ancak çatışma ve eylem yoluyla mümkün olduğunu görmüş bulunuyoruz. Partinin ve tekil savaşçının kendi teorilerine, ancak ve ancak eğer bu birliği kendi praksislerine taşırlarsa gerçekten sahip olabilecekleri de aynı şekilde doğrudur.” 17

Lukács’ın henüz daha bir yıl geçmeden, Ocak 1922’de, Luxemburg’un “proletarya devriminin burjuva devrimleriyle aynı yapısal biçimlere sahip olduğunu sanıyor” 18 olduğunu iddia ederek – ki bu Isabel Loureiro’nun gösterdiği gibi pek inandırıcı bir suçlama değildir 19 – Spartaküs Birliği’nin kurucusunun muhalif yorumlarını blok halinde reddeden – daha sonra Tarih ve Sınıf Bilinci’nde de yer alacak (1923) – “Rosa Luxemburg’un ‘Rus Devrimi Eleştirisi’ Üzerine Eleştirel Gözlemler” başlıklı bir deneme kaleme alması bu nedenle şaşırtıcıdır. Ocak 1921 tarihli denemeyle, Ocak 1922 tarihli deneme arasındaki ton ve içerik bakımından farkı nasıl izah edebiliriz? Ortodoks Leninizm’e hızlı bir dönüşle mi? Belki ama bunu daha büyük bir ihtimalle Lukács’ın Alman Komünizmi içindeki tartışmalara ilişkin tutumuyla izah edebiliriz. KPD’nin (Almanya Komünist Partisi) en önde gelen önderi Paul Levi, Lukács tarafından coşkuyla desteklenen (buna karşın Lenin tarafından eleştirilen…) Almanya’da başarısızlığa uğrayan bir komünist ayaklanma girişimi olan 1921 “Mart Eylemi”ne karşı çıkmıştı. Partiden ihraç edilen Levi, Rosa Luxemburg’un 1918’de kendisine emanet ettiği Rus Devrimi üzerine elyazmasını 1922’de yayınlamaya karar vermişti. Lukács’ın bu belgeyle girdiği polemik aynı zamanda Paul Levi’yle dolaylı bir hesaplaşmadır.

Luxemburg tarafından kaleme alınan bu belgenin demokrasi üzerine bölümü aslında yirminci yüzyıl Marksizminin, komünizminin, eleştirel teorisinin ve devrimci düşüncesinin en önemli metinlerinden biridir. Yirmi birinci yüzyılda sosyalizmin bu birkaç sayfada geliştirilen savları dikkate almayan bir yeniden-kuruluşunu tasavvur etmek zordur. Leninizmin ve Troçkizmin Ernest Mandel ve Daniel Bensaïd gibi en aklı başında temsilcileri Bolşevizmin demokratik özgürlükler sorununa ilişkin bu 1918 tarihli eleştirisinin son tahlilde haklı olduğunu kabul etmişlerdir. Rosa Luxemburg’un atıfta bulunduğu demokrasi elbette, en önemli kararların bankacılar, müteahhitler, askerler ve teknokratlar tarafından her türlü halk denetiminden azade alındığı burjuva parlamentarizminin “düşük yoğunluklu demokrasi”si değil, devrimci bir süreçte işçiler tarafından icra edilen demokrasidir. Zündende Funke, Rosa Luxemburg’un yangın çıkaran kıvılcımı son bir kez Aralık 1918’de KPD’nin (Spartaküs Birliği) Kurucu Kongresine seslenişinde kızıllaşmıştır.

Kabul etmek gerekir ki, bu metinde hâlâ “sosyalist devrimin zorunlu nesnel gelişme yasası”na atıflara raslıyoruz. Bununla birlikte, bu metin aslında işçi hareketinin çeşitli güçlerinin devrimci yolu bulmadan önce yaşamak zorunda oldukları “acı deneyim”e dairdir. Bu unutulmaz konuşmanın son sözleri doğrudan ezilenlerin özözgürleştirici praksisi perspektifinden esinlenmiştir: “Kitleler iktidarı kullanmayı iktidarı kullanarak öğrenmelidirler. Bunu onlara öğretmenin başka yolu yoktur. Çok şükür, proletaryayı sosyalistçe ‘eğitme’nin önerildiği günleri gerimizde bıraktık. Kautsky okulundan Marksistler hâlâ bu tarihe karışmış günlerin var olduğuna inanıyorlar. Proleter kitleleri sosyalistçe eğitmek onlara konferanslar vermek, aralarında bildiri, broşür dağıtmak anlamına geliyordu. Hayır, sosyalist proletaryanın okulunun bütün bunlara ihtiyacı yoktur. İşçiler eylemin okulunda öğreneceklerdir (zur Tat greifen)”. Rosa Luxemburg burada Goethe’nin meşhur bir formülüne göndermede bulunur: Am Anfang war die Tat! Başlangıçta Kelam değil Eylem vardı! Devrimci Marksistin sözcükleriyle: “Şiarımız şudur: Başlangıçta eylem vardı. Eyleme gelince o da işçi ve asker şuralarının misyonlarını idrak edip, tüm ulusun tek kamu iktidarı olmayı öğrenmeleri olmalıdır.” 20 Rosa Luxemburg birkaç gün sonra Bakan Gustav Noske’nin yetkisi dâhilinde Berlin işçilerinin ayaklanmasına karşı sosyal demokrat hükümet tarafından harekete geçirilen Freikorps tarafından katledilecekti.

Rosa Luxemburg yanılmaz değildi, her insan her aktivist gibi hatalar yaptı. Onun fikirleri kapalı bir teorik sistem, her yerde ve her zaman uygulanabilecek dogmatik bir doktrin oluşturmaz. Ancak hiç kuşku yok onun düşüncesi kapitalist makinayı parçalamaya ve radikal alternatifler düşünmeye çalışmak açısından paha biçilmez bir kaynaktır. Bu düşüncenin son yıllarda özellikle Latin Amerika’da bir önceki yüzyılda sosyalizm adına yapılan deneylerin – hem sosyal demokrasinin, hem de Stalinizmin – çıkmazlarını aşma yeteneğinde bir yirmi birinci yüzyıl sosyalizmi üzerine tartışmada en önemli referanslardan biri haline gelmiş olması tesadüf değildir. Onun işçilerin özözgürleştirici praksisine, deneyim yoluyla özeğitime ve geniş halk kitlelerinin eylemine dayanan – kapitalizme ve emperyalizme uzlaşmaz muhalif – hem devrimci hem de demokratik sosyalizm kavrayışı böylece çarpıcı biçimde güncel hale gelir. Geleceğin sosyalizmi bu kızıllaşan kıvılcımın ışığı olmadan yapamayacaktır.

Çeviri: Osman S. Binatlı

DİPNOTLAR

  1. Karl Marx, Early Writings, p 422, Penguin Books, Harmondsworth, 1975
  2. http://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology/index.htm
  3. Isabel Loureiro, Rosa Luxemburg. Os dilemmas da acao revolucionario Unesp, Sao Paulo, 1995, p 23
  4. http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1900/reform-revolution/index.htm
  5. Organisational Questions of the Russian Social Democracy,      http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1904/questions-rsd/index.htm
  6. Ibid.
  7. The Mass Strike, the Political Party and the Trade Unions, http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1906/mass-strike/index.htm
  8. Ibid.
  9. Ibid.
  10. Ibid.
  11. Karl Liebknecht, To Rosa Luxemburg: Remarks concerning her draft these for the ´International´ group, published in French in Partisans no. 45, January 1969
  12. http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1915/junius/index.htm
  13. http://www.marxists.org/archive/marx/works/1877/anti-duhring/index.htm
  14. Luxemburg, op. cit.
  15. Loureiro, op. cit., p 123
  16. Luxemburg, The Russian Revolutionhttp://www.marxists.org/archive/luxemburg/1918/russian-revolution/index.htm
  17. Lukács, History and Class Consciousness, Merlin Press, London, 1971, pp 39, 43
  18. Ibid. p 284
  19. Loureiro, op. cit. P 321
  20. Our Programme and the Political Situationhttp://www.marxists.org/archive/luxemburg/1918/12/31.htm

Gayrı Maddi Nesnelerin Üretimi Üzerine – Michael Löwy

Gayrı maddi nesneler hayal gücümün, düşüncemin, rüyalarımın ürettiği nesnelerdir. Onları bizzat arzularım, en geniş özgürlük içinde yaratır. Yıldız horozundan deniz eşeğine bin bir türlü biçim alabilirler. İcat, yoğunlaştırma, saptırma, metamorfoz, hipomorfoz ve gizleme, bu hayalî gerçeklik [imaginalité] parçalarını yaratmak için kullandığım sayısız tekniklerden bazıları.               

Rüya gayri maddi maddelerin üretiminde en etkin atölyelerden biridir. Rüyamda gördüğüm nesneler kendilerine özgü bir dokuya sahiptir. İpekten daha ipeksi, bulutlardan daha bulutumsu, gölgeden daha gölgemsidirler. Onları ellerimde tutarım ama yine de kavranılamazdırlar. Avuçlarım arasındayken bile kaçarlar ellerimden. Çoğu zaman, tam uykuya dalmak üzereyken, merdivenden inerken kaçırdığım basamağın maddesinden üretilmiştir bu nesneler.

Ernst Bloch şiirsel fırtınanın, zavallı, sefil ampirik fırtınadan çok daha ilginç, zengin ve güçlü olduğunu söylerdi. Aynı şey rüyalar için de geçerli değil mi?

Her halükârda uyanıkken zorlukla üretebileceğim veya hayal edebileceğim nesneleri rüyalarımda elimde olmadan üretiyorum, icat ediyorum, yaratıyorum. Freud’ün açıklamaları ilginçtir fakat rüyada görülen şeyin gücünü –veya tuhaflığını– ortadan kaldırmazlar. Düşsel ironi analiz içinde eritilemez.

Rüyalarımda beliren nesneler çoğunlukla ironik bir karaktere sahiptir. Hayal edilen nesnenin tamamen istemdışı taşıdığı mizaha bir örnek vermek için, bana yeni bir içeceği keşfettiren, kısa zaman önce görmüş olduğum bir rüyayı aktarıyorum. Bu içeceğin adı “ateist çay”dır [thé athée].

Önümde garip bir nesne görüp onu ellerime alıyorum: Bu, ambalajını açtığımızda içinde hem bir çay poşeti hem de bir prezervatif bulduğumuz küçük bir paket.

Prezervatife daha yakından bakıyorum: O da… bir çay poşetine benziyor, fakat piyasada bulduğumuz gibi yassı değil, silindir veya top şeklinde. Bu garip poşet/prezervatif üzerinde çok küçük harflerle şu sözler yazılı: “Bu korunma yöntemini kullanarak Papa’ya karşı mücadele ediyorsunuz”. Ve yazının altında tanınmış solcu simaların imzalarının yer aldığı uzun bir liste bulunuyor.

Çeviren: Uraz AYDIN

Bu yazı, M. Löwy’nin de üyesi olduğu Paris Gerçeküstücü Grubunun dergisi S.U.R.R.’un [Gerçeküstücülük, Ütopya, Hayal, İsyan] ikincisi sayısında yayımlanmıştır (Yaz 1997).

İllüstrasyon: Jan Svankmajer

Eli Kulağında (Ekolojik) Felaket ve Onu Önlemenin (Devrimci) Yolları üzerine 13 Tez – Michael Löwy

“Ekofeministlerin bizlere açıkladığı gibi kadınların eylemlere kitlesel katılımı sistemin yarattığı ekolojik tahribatın ilk kurbanları olmasından kaynaklanıyor. Orada burada sendikalar da bu mücadeleye omuz vermeye başladı. Bu önemli bir gelişme çünkü son tahlilde, nüfusun çoğunluğunu oluşturan kent ve kır emekçilerinin aktif katılımı olmadan sistemi yenemeyiz. Bunun ilk koşulu ise, her harekette ekolojik hedefleri (kömür madenlerinin, petrol kuyularının yahut termik santrallerin kapatılması vs.) bu kapatmaların ilgilendireceği çalışanların istihdam güvencesiyle birleştirmek.”

I. Ekolojik kriz şimdiden 21’inci yüzyılın en önemli toplumsal ve siyasal meselesi; gelecek aylarda ve senelerde bu önemi daha da katlanacak. Gezegenin ve dolayısıyla insanlığın geleceği önümüzdeki on yıllarda belirlenecek. 2100 yılı için kimi bilim insanlarının yaptığı hesaplamaların da pek bir işlevi yok. Bunun iki nedeni var:

a) Ekonomik neden: Hesaplanması imkânsız olan tetikleme etkilerini göz önünde bulundurduğumuzda yüz yıl sonrasına dönük bir tahmin fazlasıyla keyfi olacaktır;

b) Siyasal neden: Yüz yılın sonunda bizler, çocuklarımız ve torunlarımız buradan gitmiş olacağız, dolayısıyla bu hesaplamaların ne anlamı var ki?

II. Ekolojik krizin son derece tehlikeli sonuçları olan çeşitli yönleri var ancak iklim meselesi hiç şüphesiz bu tehditler arasında en dramatik olanı. Hükümetlerarası İklim Değişikliği Paneli’nin (IPCC) bizlere açıkladığı gibi eğer ortalama sıcaklık sanayi öncesi dönemi 1,5° geçerse geri döndürülemez bir iklim değişikliği sürecinin başlama riski var. Peki bunun sonuçları ne olur? Birkaç örnek vermekle yetinelim: Avustralya’daki gibi mega-yangınların çoğalması; nehirlerin yok olması ve toprağın çölleşmesi; kutup buzullarının eriyip yerinden kopması ve deniz seviyesinde onlarca metreyi bulabilecek yükselme: oysa iki metrelik yükselişle Bangladeş’in, Hindistan’ın ve Tayland’ın geniş bölgelerinin yanı sıra insan medeniyetinin Hong Kong, Kalküta, Venedik, Amsterdam, Şangay, Londra, New York, Rio gibi başlıca kentleri sular altında kalacak. Sıcaklık seviyesi nereye kadar yükselebilir? Kaç dereceden itibaren dünya üzerindeki insan yaşamı tehdit altında olacaktır? Bu sorulara kimsenin yanıtı yok.

III. İnsanlık tarihinde daha önce görülmedik felaket tehditleri bunlar. İklim değişikliği sonucu gelecekte oluşacak olana benzer iklim koşullarını bulmak için birkaç milyon yıl öncesinin Pliosen çağına dönmek gerekir. Jeologların çoğu yeni bir jeolojik çağa girildiği değerlendirmesinde bulunuyor: Gezegenin koşullarının insan eylemi aracılığıyla değiştirildiği Antroposen. Peki bu insan eylemi nedir? İklim değişikliği 18’inci yüzyılın Sanayi Devrimiyle başladı fakat 1945’ten sonra neoliberal küreselleşmeyle beraber nitel bir sıçrama yaşadı. Bir başka ifadeyle atmosferdeki karbondioksit birikiminin, dolayısıyla küresel ısınmanın sorumlusu modern kapitalist sınai medeniyettir.

IV. Eli kulağında bu felakette kapitalist sistemin sorumluluğu geniş ölçüde kabul ediliyor. Papa Francesco Laudato Si (“Övgüler olsun sana”) papalık genelgesinde “kapitalizm” sözcüğünü kullanmadan hem toplumsal adaletsizlikten hem de ortak evimiz olan Doğa’nın yıkımından “kâr maksimizasyonu ilkesi”ne dayalı, yapısal olarak sapkın bir ticari ilişkiler ve mülkiyet sistemini sorumlu tutuyordu. Dünya çapındaki ekolojist eylemlerde atılan sloganlardan biri “iklimi değil sistemi değiştir!”. Business as usual’ın taraftarı olan, bu sistemin başlıca temsilcilerinin -milyarderler, bankacılar, “uzmanlar”, oligarklar, siyaset erbabı- tutumu Louis XIV’e atfedilen şu cümleyle özetlenebilir: “Benden sonra Tufan”.

V. Çok nadir birkaç istisna dışında her biri sermaye birikiminin, çokuluslu şirketlerin, fosil oligarşisinin, topyekûn metalaşmanın ve serbest ticaretin hizmetindeki hükümetlerin tutumu meselenin sistemsel karakterini caniyane biçimde resmediyor. Kimileri -Donald Trump, Jair Bolsonaro, Scott Morrison (Avustralya)- açıkça ekoyıkıcı ve iklim-inkârcı bir tutum alıyor. Diğerleri, sözüm ona “makul” olanları, muğlak bir “yeşil” retoriğin ve bütünlüklü bir hareketsizliğin karakterize ettiği yıllık COP toplantılarında (“Taraflar Konferansı” ama “Periyodik olarak Düzenlenen Sirkler” de diyebiliriz) tutturulacak tonu belirliyor. Bunların arasında en başarılısı Paris’teki COP 21 olmuştu. Tüm katılımcı hükümetler karbondioksit salınımlarını azaltmaya dönük tantanalı vaatlerde bulunmuştu. Birkaç Pasifik adası dışında hiçbiri sözünü tutmadı. Ne var ki, bilim insanlarının hesaplamalarına göre bu vaatler yerine getirilmiş olsaydı dahi hava sıcaklığı 3,3°’ye kadar artabilirdi.

VI. “Yeşil kapitalizm”, “salınım hakları piyasaları”, “telafi mekanizmaları” ve sözde “sürdürülebilir piyasa ekonomisi”nin diğer manipülasyonlarının tümüyle etkisiz olduğu görüldü. Gırla “yeşilleştirme” yapılırken, salınım miktarları ok gibi fırlıyor ve felaket koşar adımla yaklaşıyor. Tümüyle üretimciliğe, tüketimciliğe, “piyasa payları” için vahşi bir mücadeleye, sermaye birikimine ve kârların maksimizasyonuna adanmış bir sistem olan kapitalizm çerçevesinde ekolojik krizin çözümü yok. Bu sistemin yapısına içkin olan sapkın mantık kaçınılmaz olarak ekolojik dengelerin bozulmasına ve ekosistemlerin yıkımına yol açıyor.

VII. Felaketten kaçınmayı sağlayacak tek etkili alternatifler radikal olanlar. “Radikal”, kötülüğün kökenlerine inen demek. Eğer köken kapitalist sistemse, bize sistem karşıtı, yani antikapitalist alternatifler lazım –  21’inci yüzyılın meydan okumalarına karşılık verebilecek ekolojik bir sosyalizm, bir ekososyalizm gibi. Ekofeminizmin, toplumsal ekolojinin (Murray Bookchin), André Gorz’un siyasal ekolojisinin veya antikapitalist büyüme karşıtlığının (degrowth/décroissance) ekososyalizm ile birçok ortak noktası var: Tüm bunlar arasında son yıllarda karşılıklı etkilenme ilişkileri gelişti.

VIII. Sosyalizm nedir? Birçok Marksist için üretim araçlarının kolektif temellükü (el konulması) aracılığıyla üretici güçlerin serbest gelişimini sağlamak üzere üretim ilişkilerinin dönüşümüdür. Ekososyalizm Marx’a sahip çıkıyor ancak açık biçimde bu üretimci modelden kopuyor. Elbette ki kolektif temellük gerekli ancak üretici güçlerin de radikal biçimde dönüştürülmesi gerekir:

a) Enerji kaynaklarını değiştirerek (fosil yakıt yerine yenilenebilir olanlar)

b) Küresel enerji tüketimini azaltarak

c) Meta üretimini azaltarak (“büyüme karşıtlığı”) ve gereksiz faaliyetleri (reklam) ve zararlı olanları (pestisitler ve savaş silahları) ortadan kaldırarak

d) Malların programlanmış şekilde miadını doldurmasına son vererek.

Ekososyalizm aynı zamanda tüketim modellerinin, ulaşım yollarının, kentleşmenin, “yaşam tarzının” dönüşümünü içeriyor. Kısacası mülkiyet biçimlerindeki bir değişimden çok daha fazlasını kapsıyor: Söz konusu olan, dayanışma, éga-liberté (özgürlük-eşitlik) ve doğaya saygı değerleri üzerine kurulu bir medeniyet değişimi. Ekososyalist medeniyet üretimcilik ile tüketimcilikten koparak çalışma zamanının kısaltılmasını ve dolayısıyla toplumsal, siyasal, oyunsal, sanatsal, erotik vs. faaliyetlere ayrılacak serbest zamanın artmasını hedefler. Marx bu hedefi “özgürlüğün hakimiyeti/krallığı” kavramıyla tarif ederdi.

IX. Ekososyalizme geçişi sağlamak için iki kriterin yön vereceği bir demokratik planlamaya ihtiyaç var: Hakiki ihtiyaçların tatmini ve gezegenin ekolojik dengelerine saygı. Bir kez reklam bombardımanından ve kapitalist piyasa tarafından yaratılan tüketimci takıntıdan kurtulduktan sonra halkın kendisi, demokratik biçimde hakiki ihtiyaçların ne olduğuna karar verecek. Ekososyalizm halk sınıflarının demokratik akılcılığı konusunda bahse girmeye dayanır.

X. Ekososyalist tasarımı nihayete erdirmek için kısmi reformlar yeterli değildir. Gerçek bir toplumsal devrim gereklidir. Bu devrimi nasıl tanımlamalı? Walter Benjamin’in Tarih Kavramı Üzerine tezlerinin (1940) hazırlık notlarına referansta bulunabiliriz: “Marx devrimlerin dünya tarihinin lokomotifi olduğunu söyler. Fakat belki de olaylar kendilerini başka şekilde sunar. Belki de devrimler trende seyahat etmekte olan insanlığın imdat frenini çekme eylemidir”. 21’inci yüzyılın terimlerine tercüme edersek: Modern Kapitalist Sınai Medeniyet adını taşıyan bir intihar treninin yolcularıyız hepimiz. Bu tren giderek artan hızla bir felaket uçurumuna yaklaşıyor: İklim değişimi. Devrimci eylemin amacı, geç olmadan, bu treni durdurmak.

XI. Ekososyalizm hem bir gelecek tasarımı hem de burada ve şimdi mücadele etmek için bir strateji. “Koşulların olgunlaşması”nı beklemek söz konusu değil: Toplumsal mücadeleler ile ekolojik mücadeleler arasındaki yakınlaşmayı sağlamak ve sermayenin hizmetindeki iktidarların en yıkıcı girişimlerine karşı savaşmak lazım. Bu Naomi Klein’in Blockadia dediği şeydir. Bu türden seferberliklerin bünyesinde, bu mücadelelerin içinde antikapitalist bilinç ve ekososyalizme olan ilgi gelişecektir. Yeşil New Deal gibi öneriler bu mücadelenin bir parçasını oluşturabilir; fakat bunun “yeşil kapitalizmin” geri dönüştürülmüş bir hali olarak tasavvur etmekle sınırlı kalan halleri değil, fosil enerjilerden kesinkes kopmayı talep eden radikal biçimleri.

XII. Bu savaşımın öznesi kim olacak peki? Geçmiş yüzyılın işçici/sanayici dogmatizminin bir güncelliği kalmadı. Bugün çatışmanın ön saflarında bulunan güçler gençler, kadınlar, yerliler, köylüler. Greta Thunberg’in çağrısıyla başlayan muhteşem gençlik isyanında kadınlar önemli bir yer kaplıyor – bu hareket gelecek için önemli umut kaynaklarından biri. Ekofeministlerin bizlere açıkladığı gibi kadınların eylemlere kitlesel katılımı sistemin yarattığı ekolojik tahribatın ilk kurbanları olmasından kaynaklanıyor. Orada burada sendikalar da bu mücadeleye omuz vermeye başladı. Bu önemli bir gelişme çünkü son tahlilde, nüfusun çoğunluğunu oluşturan kent ve kır emekçilerinin aktif katılımı olmadan sistemi yenemeyiz. Bunun ilk koşulu ise, her harekette ekolojik hedefleri (kömür madenlerinin, petrol kuyularının yahut termik santrallerin kapatılması vs.) bu kapatmaların ilgilendireceği çalışanların istihdam güvencesiyle birleştirmek.

XIII. Bu kavgayı fazla geç olmadan kazanma şansımız var mı? Bağıra çağıra felaketin kaçınılmaz ve her türden direnişin gereksiz olduğunu ilan eden o sözde “çöküşçüler”in (collapsologue’ların) aksine bizler geleceğin hala açık olduğunu düşünüyoruz. Elbette geleceğin ekososyalist olacağının hiçbir garantisi yok: Bu Pascal’cı anlamda bir bahis konusu; tüm gücümüzle “belirsiz olana dönük bir çaba”ya giriştiğimiz bir bahis. Fakat Bertolt Brecht’in engin ve sade bir bilgelikle söylediği gibi: “Mücadele eden kaybedebilir. Ancak mücadeleye girişmeyen zaten kaybetmiştir”. 

23 Ocak 2020

Çeviri: Uraz Aydın

Kaynak: http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article51885

Daniel Bensaïd : Aykırı Bir Komünist – Michael Löwy

Michael Löwy’nin, Daniel Bensaïd’in ölümünün ardından 2010 yılında kaleme aldığı yazıyı okurlarımızla paylaşıyoruz.

Daniel Bensaïd aramızdan ayrıldı. Bu yalnızca bizler, dostları, mücadele arkadaşları için değil, devrimci kültür için de telafi edilemez bir kayıptır. Delişmenliğiyle, mizahıyla, cömertliğiyle, düş gücüyle, kelimenin tam anlamıyla militan aydının nadir örneklerinden biriydi.

En sevdiği lokanta olan “Le Charbon”nun masasına kurulup, özellikle de tatlıdan sonra kahveyi beklerken yaptığımız ve bazen tartışmaya dönen uzun sohbetlerimizi anımsıyorum. İlle hemfikir olmazdık, hiç de değil, gel gör ki, onu sevmemek ve o olağandışı yaratıcılığına, özellikle de kurulu düzenin alçaklığına karşı her hal ve şartta sergilediği dirence hayran olmamak olanaksızdı.

Daniel Bensaïd’le birlikte 2006’da (dostlarımız Philippe Corcuff ve Alain Maillard’ın XIX. Yüzyılda Fransa’daki sosyalistler konulu bir kitapları için) yazdığımız bir makalenin başlığı: “Aykırı bir komünist, Auguste Blanqui” idi. Aslında bu kavram, ezilenlerin davasına inatla sadık kalmakla birlikte, “Ortodoks” öğretinin her türlüsüne alerjisi olan Daniel’in özgün düşünce yapısına da pekâlâ uygulanabilir.

Daniel’in kitaplarının bu kadar zevkle okunabilmelerinin nedeni, özgün bir ifade tarzına sahip gerçek bir yazarın sivrilttiği kaleminden çıkmış olmalarıdır: Bu bazen ezip geçen, bazen de dalgasını geçen, kâh tutkulu kâh şiirsel, ama mutlaka dosdoğru hedefe yönelen bir ifadedir. Yazar, bu özgün ve taklit edilemez biçemi laf olsun diye geliştirmemiş, onu bir düşüncenin, bir mesajın, bir çağrının hizmetine sunmuştur: boyun eğmemenin, razı olmamanın, kazananlarla uzlaşmamanın hizmetine… Tüm bu yazılara nefes veren, isyanın gücüdür.

Blanqui, Walter Benjamin ve Charles Péguy’nin ışığında Marks’ı yeniden okuması, Daniel’in tarihe sonu belirsiz mümkünler, art arda kesişen ve ayrışan yollar olarak bakmasına yol açmıştır. Sınıf savaşı burada merkezi bir konumda olmakla birlikte, sonucu belirsizdir ve belli oranda olumsallığı da içerir.

Komünizm heyulasına da sadakat vardır o yazılarda. Hoş bir tanımını yapar komünizmin: Haziran 1848’de asilerin attığı kurşunların sesini uzaktan duyan ezilenlerin yüzünde beliren gülümsemedir o (Tocqueville ‘in aktardığı ve Toni Negri’nin yeniden yorumladığı vaka). Nasıl ki Yahudiliğin ruhu Kutsal Tapınağın yıkılmasıyla ve İspanya’dan Yahudilerin kovulmasıyla yok olmadıysa, Komünizmin ruhu da kapitalist küreselleşmenin bugünkü zaferiyle yok edilemeyecektir (bu kışkırtıcı ve biraz sıradışı teşbihi pek severim). Daniel’in gözünde XXI. Yüzyılın komünizmi, geçmişin mücadelelerinin mirasçısıdır: Paris Komünü’nün, Ekim devriminin, Marks ve Lenin’in düşüncelerinin, Troçki, Rosa Lüksemburg ve Che Guevara gibi yenik düşen büyük şahsiyetlerin… Ama aynı zamanda da gündemdeki yeni sorunlarla baş edebilecek yepyeni bir şeydir: sermayeye karşı çevreci mücadeleyi de merkezine alan bir eko-komünizmdir (kendi icadı olan bir tabir)…

Daniel için komünizmin ruhu asla bürokratik taklitlerine indirgenemezdi. Komünizmi Stalinizmin içinde eritmeye yönelik liberal Karşı-Reform girişimlerine karşı var gücüyle mücadele etmekle birlikte, Ekim devrimini gerçekleştiren kadroları tarihin dayattığı yeni sınavlar karşısında çaresiz bırakan ve Termidorcu karşı-devrimin ekmeğine yağ süren hataların, örneğin halk, parti ve devletin özdeşleştirilmesi ve bürokratik tehlikenin göz ardı edilmesi gibi hataların eleştirel bir bilançosunu yapmaktan da kaçınamayacağımızı vurgulamaktan çekinmezdi. Bu hatalardan, Rosa Lüksemburg’un daha 1918’de kabaca değindiği bazı tarihi dersler çıkarılması gerekiyor: Sosyalist demokrasinin, siyasi çoğulculuğun, kuvvetler ayrılığının, toplumsal hareketlerin devlet karşısındaki özerkliğinin önemi.

Daniel Bensaïd’in Marksizm’in yenilenmesine yaptığı katkılar arasında bence en önemlisi, özellikle Fransa’da “Ortodoks” Marksizm’i onca derinlemesine etkileyen ilimcilik, pozitivizm ve determinizmle ipleri tümüyle koparmış olmasıdır. Auguste Blanqui bu eleştirel yaklaşımın önemli referanslarından biridir. Daniel, yukarıda anılan makalede Blanqui’nin pozitivizme, yani bu zapturapt altındaki ilerlemeye, devrimsiz ilericiliğe, dine dönüştürülmüş bu “tiksinç tarihi kadercilik öğretisine” karşı yürüttüğü polemiğe atıfta bulunur. Blanqui’nin anlayışına göre, “insana değgin şeylerin nasıl gelişeceği, evreninki gibi kaçınılmaz yasalarla belirlenemez, her an değiştirilebilir niteliktedirler”. Daniel Bensaïd bu ifadeyi Walter Benjamin’inkiyle kıyaslıyordu: her bir saniye aslında Mesih’in, yani devrimin, mümkünün olanın var olan gerçekliğe olaysal düzeydeki bu müdahalesinin, bir anda süzülüp geçeceği dar bir kapıdır.

Blanqui, Walter Benjamin ve Charles Péguy’nin ışığında Marks’ı yeniden okuması, Daniel’in tarihe sonu belirsiz mümkünler, art arda kesişen ve ayrışan yollar olarak bakmasına yol açmıştır. Sınıf savaşı burada merkezi bir konumda olmakla birlikte, sonucu belirsizdir ve belli oranda olumsallığı da içerir. Belki de en güzel kitabı olan “Le Pari mélancolique”te (Fayard, 1997), Pascal’ın bir ifadesine atıfta bulunarak, özgürleştirici eylemin, geleceğe zar atmayı gerektiren “belirsizliğe yönelik bir çaba” olduğunu iddia eder. Pascal’in, Lucien Goldmann tarafından yapılan Marksist yorumunu yeniden keşfederek, siyasi eylemciliği, tarihi oluşa akılcılık temelinde zar atmak olarak tanımlar, “her şeyi, kendini de yitirmeyi göz alarak”. Böylece devrim, artık tarih yasalarının zorunlu bir ürünü olmaktan çıkarak, “yokluğunda iradenin boyun eğdiği, direniş ruhunun teslim olduğu, sadakatin yitirildiği, geleneğin çöktüğü” stratejik bir varsayıma, Etik bir ufka dönüşür. Dolayısıyla, “Fragments mécréants” (Lignes, 2005) adlı kitabında açıkladığı üzere, devrimci dediğimiz kişi, inananın tam tersine, kuşku duyandır, yüzyılın belirsizliklerine zar atan ve sonsuz bir enerjiyi görece kesinliklerin hizmetine sunan bir bireydir. Yani, Walter Benjamin’in 1940 tarihli son metni olan “Tarih kavramı üzerine” Tezlerinde dile getirdiği şu buyruğu yorulmaksızın gerçekleştirmeye çalışan kişidir: Tarihe külahını ters giydirmek.

Çeviri: Yiğit Bener

Bilim ve Devrim: Sosyal Bilimlerde Nesnellik ve Sınıfsal Bakış Açışı – Michael Löwy

“Yalnızca gerçek devrimcidir.”

Antonio Gramsci

Sosyal Bilimlerde nesnellik mümkün müdür? Pozitivistlerin iddia ettiği gibi bu doğa bilimlerindekiyle aynı türde bir nesnellik midir? Sosyal bilim zorunlu olarak “angaje”, yani bir toplumsal sınıfın bakış açısına bağlı değil midir? Bu “partizan” karakteriyle gerçekliğin nesnel bilgisi nasıl bağdaştırılabilir?

Bu sorular sosyoloji, tarih, ekonomi politik, antropoloji, siyaset bilimi ve epistemoloji alanlarında bir yüzyıldan fazla süredir yürütülen yöntembilim tartışmasının merkezinde bulunmaktadır. Burada, neden yalnızca marksizmin bu soruna radikal ve tutarlı bir çözüm getirebileceğini göstermeye çalışacağız (her ne kadar Marksist yazarların metinlerinin bizlere bu yönde sadece ilk unsurları sunduğunu kabul etmek durumunda kalsak da). Bu çözümün mümkünatının ilk koşulu, pozitivizm ile bütünlüklü bir epistemolojik kopuştur.

I. Pozitivizm

Pozitivist akımın merkezi fikri evanjelik bir basitliktedir: doğa bilimlerinde olduğu gibi sosyal bilimlerde de önyargıları ve önvarsayımları dışarıda bırakmak, değer yargıları ile olgu yargılarını, ideoloji ile bilimi birbirinden ayırmak. Toplumbilimcinin veya tarihçinin hedefi, fizikçinin, kimyagerin veya biyologun nesnel ve berrak tarafsızlığına ulaşmak olmalıdır. Sözü pozitivizmin “Büyük Atası” Auguste Comte’a bırakalım:

“Toplumsal fizikten, astronomik, fiziksel, kimyasal ve fizyolojik fenomenlerle aynı şekilde kavranan, yani değişmez doğal yasalara tabi, ve bu yasaların keşfinin de araştırmaların özgül hedefini oluşturduğu, toplumsal fenomenlerin incelenmesini hedef alan bilimi anlıyorum”[1]. “Siyasal olgulara ne hayranlıkla bakarak ne de onları lanetleyerek, ve temelde bu olguları, diğer her türden bilimde olduğu gibi, basit gözlem konuları olarak görerek toplumsal fizik her fenomeni, kendisiyle aynı anda varolan diğer fenomenlerle uyumu ve önceki hal ile devamlılığı gibi temel bir çifte bakış açısıyla değerlendirir…”[2]

Dolayısıyla Comte’çu pozitivizm birbiriyle yakından bağlantılı iki temel öncül üzerine kurulu:

  1. Toplum epistemolojik açıdan doğaya benzetilebilir (buna “pozitivist doğalcılık” diyeceğiz); toplumsal yaşamda doğal bir uyum hüküm sürmekte.
  2. Toplum doğal yasalar, yani insan iradesinden ve eyleminden bağımsız, değişmez yasalar tarafından düzenlenmekte.

Bu öncüllerden, sosyal bilimlerin yönteminin doğa bilimlerinkine özdeş olabileceği ve olması gerektiği  araştırma usullerinin aynı olması ve de özellikle gözleminin aynı derecede “nötr”, nesnel ve fenomenlerden kopuk olması gerektiği çıkıyor.

Bu kavrayışın muhafazakar, gerici ve karşı-devrimci ideolojik içerimleri gün gibi ortadadır. Comte, ki açık sözlüğünü teslim etmek gerekir, bunları açıkça ifade ediyor: madem ki toplumsal yasalar doğal yasalardır, toplum dönüştürülemez; devrimci, ütopik ve nefatif hayallerin tersine, pozitivizm toplumsal statükonun edilgince kabulünü savunur:

“[Pozitivizm] doğası gereği, bilgece bir tabiyetin gelişimiyle güçlü bir biçimde kamu düzenini sağlamlaştırmaya yönelir […]. Elbette, gerçek bir tabiyet, yani kaçınılmaz acılara, hiçbir telafi umudu olmaksızın sürekli katlanmaya yönelik daimi bir yatkınlık, ancak doğal fenomenlerin çeşitli türlerini düzenleyen değişmez yasaların varlığına dair derin bir duyguyla mümkün olabilir. Dolayısıyla böylesi bir yatkınlığı var etmek, hangi konuya uygulanırsa uygulansın ve dolayısıyla siyasal sorunlar konusunda da özellikle pozitif felsefeye düşer.”[3]

Pozitivist doğalcılığın tam bir incisi olan bu alıntı burjuva sosyolojik söyleminin kendini tüm saflığıyla, tabiri caizse en vahşi haliyle gösterdiği nadir momentlerden biridir. Bu alıntı, Comte tarafından kendi doktrinini Aydınlanma felsefesinin, Fransız Devriminin ve sosyalizmin tehlikeli negatif, eleştirel, yıkıcı, çözücü, altüst edici, tek kelimeyle devrimci kuramlarından ayırt etmek, hatta bunların karşısına koymak için kullandığı “pozitif” sözcüğünün gerçek anlamını daha iyi kavramayı sağlıyor.[4]

Comte’dan daha da fazla Durkheim modern pozitivist sosyolojinin gerçek fikir babası olacaktır. Onun sosyolojik doğalcılığı, Sosyolojik Yöntemin Kuralları’nda açıkça kabul ettiği gibi Comte kökenlidir: “İlk ve en temel kural toplumsal olguları birer şey olarak görmektir. […] Doğrudur ki Comte toplumsal fenomenlerin doğal yasalara tabi doğal olgular olduğunu ilan etmiştir. Bu şekilde, onların şeylik karakterini kabul eder; çünkü doğada yalnızca şeyler vardır.”[5]

Durkheim, toplumsal fenomenleri “açıklamak” için çeşitli kereler doğalcı modellere başvurur, ki bu modellerin ideolojik rolü her daim muhafazakârdır. Örneğin, Durkheim’a göre toplum hayvan gibi “her biri özel bir role sahip olan farklı organlardan oluşan bir sistemdir”. Kimi toplumsal organlar “özgül, hatta ayrıcalıklı bir duruma” sahiptir; bu durum, ona göre, tümüyle doğal, işlevsel ve kaçınılmazdır: “Bu, işlevleri dışındaki herhangi bir sebepten değil, oynadığı rolün doğasından kaynaklanır”. Dolayısıyla bu ayrıcalık, her canlı organizmada bulunan kesinlikle normal bir olgudur: “Böylece, hayvanlarda, sinir sisteminin diğer sistemlere olan üstünlüğü, tabiri caizse, daha seçilmiş bir besin alma ve kendi payını diğerlerinden önce elde etme hakkına indirgenir.”[6] Durkheim’ın başka eserlerinde “organisist” analoji ile “yaşam mücadelesi” içinde “en uygun olanların hayatta kalması”na dair sosyal-darwinist model birbirine karışır: “Çünkü, eğer hiçbir şey çeşitli görevler için çatışan rakipleri engellemiyor veya desteklemiyorsa, her bir faaliyet türüne yalnızca en uygun olanların ona ulaşması kaçınılmazdır. […]  Bunun insanları tatmin etmek için her zaman yeterli olmadığı; kimilerinin arzularının her zaman yeteneklerini aştığı söylenecektir. Bu doğrudur; fakat bunlar istisnai ve hatta hastalıklı vakalardır. (Sic!) Normalde insanlar mutluluğu kendi doğalarını gerçekleştirmekte bulurlar; ihtiyaçları imkanlarıyla ilişkilidir. Böylece organizmadaki her organ kendi haysiyetiyle orantılı bir besin miktarı talep eder.”[7]

Comte gibi Durkheim da sosyolojik doğalcılığının kesinlikle gerici karakterinin bilincindeydi; bunu, biraz da safiyane bir gururla Sosyolojik Yöntemin Kuralları’nın önsözünde ilan eder: “Dolayısıyla yöntemimizin hiçbir devrimci yönü yoktur” […] Hatta, toplumsal olguları, doğası ne denli eğilip bükülebilir olsa da, istendiği gibi değiştirilemeyen şeyler olarak değerlendirdiğinden, yöntemimiz, belirli bir anlamda temelde muhafazakardır.”[8]

Durkheim’ci söylem, gördüğümüz gibi, çevik bir biçimde orman kanunundan doğal yasalara ve buradan da canlı organizmalara sıçrıyor. Akıl yürütmenin bu şaşırtıcı gezginliği temel bir metodolojik bir önvarsayıma dayanır: çeşitli alanların ve dolayısıyla bu alanları araştırma nesnesi olarak ele alan bilimlerin de epistemolojik türdeşliği. Tüm pozitivist akımların şu merkezi ve belirleyici talebini kuran da bu önvarsayımdır: “Toplumbilimci, fizikçilerin, kimyagerlerin, fizyologların kendi bilimsel alanlarının henüz incelenmemiş bir bölgesine girdiklerindeki ruh haline sahip olmalıdır.”[9]

Her tür gerçeklik gibi toplumsal gerçeklik de sonsuzdur. Her bilim bir tercihi gerektirir ve tarih bilimlerinde bu tercih bir tesadüf ürünü değildir, belirli bir bütünlüklü perspektife organik biçimde bağlıdır. Böylece toplumsal sınıfların dünya görüşleri, sosyal bilimsel araştırmanın son aşamasının, olguların değerlendirilmesinin, kuramların formülasyonunun  yanı sıra, bizzat araştırma nesnesinin seçimini, temel olan ile tâli olanın belirlenmesini, gerçekliğe sorulan soruları, tek bir kelimeyle araştırmanın problematiğini koşullandırır.

Eğer inceleme nesnesi, yani toplum, aynı zamanda radikal bir karşıtlık içinde bulunan dünya görüşlerinin çatıştığı şiddetli bir siyasal mücadelenin de nesnesiyse sosyal bilimlerdeki bir araştırmacı nasıl bir kimyagerin ruh haline sahip olabilir? Durkheim’in pozitivist bir “iyi niyet”le yüklü cevabı afallatıcı bir basitlikte: “Bu şekilde anlaşılan sosyoloji, bu kelimelere verilen kaba anlamlarıyla ne bireyselci, ne komünist, ne de sosyalist olacaktır. Olguları ifade etmeye değil, doğrudan reforme etmeye yöneldiklerinden bilimsel bir değer atfetmediği bu kuramları ilkesel olarak görmezden gelecektir”. Bir başka deyişle: toplumbilimci, ideolojik tartışmaları “görmezden gelmeli”, “tutkuları ve önyargıları susturmalı” ve “sistematik olarak tüm yargıları dışlamalıdır.”[10]

Durkheim, iyi bir pozitivist olarak, “önyargıların” “prenosyonların”,  tıpkı daha iyi görebilmek için güneş gözlüklerinin çıkarıldığı gibi “dışlanabileceğine” inanıyor. Fakat, bu prenosyonların (yani ideolojilerin) tıpkı strabizm ve daltonizm gibi bakışın bir parçası olduğunu, bakış açısının oluşturucu bir unsuru olduğunu anlamıyor. Durkheim’ın bilhassa kendisi “iyi niyetin” ve nesnel olma arzusunun “önyargıları” susturmaya hiçbir şekilde yetmediğinin canlı bir örneği. Durkheim örneğinde bu önyargılar muhafazakar ve karşı-devrimcidir…

Pozitivizm hiçbir şekilde XIX. Yüzyıla özgü bir olgu değildir. Açıkça neo-pozitivist akımlar bugün de halen üniversiter, akademik, “resmi” ve kurumsallaşmış sosyal bilimlerde, özellikle de ABD’de belirleyici ve hatta başat bir etki göstermeyi sürdürüyor. Elbette biçimleri değişmiştir. Davranışçılık ve işlevselcilik, Auguste Comte’un eski metafiziğinin yerini almış, ve sibernetik model Durkheim’in biyolojik organizmacılığını ikame etmiştir. Fakat temel ilkede bir değişiklik yok: ABD’de hayli tutulan bir sosyoloji elkitabının yazarı olan George A. Lundberg doğrudan Pozitif Felsefe Söylemleri’nden alınmışa benzeyen şu satırları yazmaktan çekinmiyordu: “Sosyolojiyi bir doğal bilim olarak kavrayarak, toplumsal insan davranışını, bir arı yuvasını, bir beyaz karınca sürüsünü, bir canlı organizmanın örgütlenmesini ve işleyişini inceleyen bir biyolog ile aynı nesnel bakışla inceleyeceğiz.”[11]

Şunu da eklemek gerekir ki, nesnelliğin koşulunun olgu yargıları ile değer yargılarının birbirinden ayrılması ve iradi olarak “önyargıların” ortadan kaldırılması olduğuna dair pozitivist tez, sosyoloji üzerinde, dar anlamıyla pozitivist akımların çok ötesinde bir etki göstermiştir. Örneğin Max Weber, ki kolay kolay bir pozitivist olarak tanımlanamaz, doğal bilimler karşısında “kültür bilimlerinin” özgüllüğünü kabul etmekle birlikte sosyal bilimlerin “önvarsayımsız” ve “değerden azade” (Wertfrei) olabileceğine ve olması gerektiğine inanıyordu. Weber’e göre, sosyal bilimlerin kavramları “düşmana saldırmak için birer kılıç” değil, yalnızca “gözlemci düşüncenin devasa tarlasını işlemek üzere birer saban demiri” olmalıdır, çünkü “bir bilim adamı değer yargısı her devreye soktuğunda, olguların bütünlüklü kavranışının imkanı ortadan kalkıyor”[12] Bununla birlikte bazı yöntembilim yazılarında Weber, sosyal bilimler alanında, gözlemcinin değerlerinin bilimsel araştırma nesnesinin seçiminde, problematiğin ve sorulacak soruların tespitinde belirli bir rol oynadığını kabul eder. Fakat getirilen cevapların, araştırmanın kendisinin, bilim adamının ampirik çalışmasının her tür değerlendirmeden azade olması, ve sonuçların herkes tarafından kabul edilebilir olması gerektiğinin altını çizer.[13] Sanki soruların seçimi, büyük oranda cevapların kendisini belirlemiyormuş gibi!  Lucien Goldmann, haklı olarak, pozitivistleri karakterize eden sosyolojik düşüncenin toplumsal belirleniminin reddi ile bunun Marksistlerce bütünlüklü kabulünün arasında bulunan Weber’in konumunun çelişkili karakterinin altını çiziyor: “Seçilen unsurlar, incelemenin neticesini doğal olarak önceden belirliyor. Değerler, […] şu ya da bu sınıfın değerleri olacağından, bir yaklaşımın çok temel olarak görmeyip, göz önünde bulundurmayacağı unsurlar, bir diğer için, tam tersine çok önemli olabilir. […] Bu noktada Weber’in düşüncesinin desteklenecek bir tarafı yok.”[14]

Dolayısıyla pozitivizmin temel hatası sosyal bilimlerin doğal bilimler karşısındaki yöntembilimsel özgüllüğünün anlaşılmamasıdır. Bu özgüllüğün başlıca nedenleri şunlardır:

1) Geçici, zaman aşımına uğrayabilir, insanların eylemleri tarafından dönüştürülebilir olan toplumsal fenomenlerin tarihsel karakteri

2) Bilginin nesnesi ile öznesinin kısmi özdeşliği;

3) Toplumsal sorunların farklı sosyal sınıfların uzlaşmaz hedeflerinin konusu olması;

4)  Toplumsal teorinin politik-ideolojik içerimleri: gerçekliğin bilgisi sınıf mücadeleleri üzerine doğrudan etkide bulunabilir.

Bu nedenler (ki birbirleriyle yakından bağlantılıdırlar) toplumsal bilimler yönteminin doğa bilimleri yönteminden, hem teorik modeller, araştırma teknikleri ve analiz yöntemleri açısından, hem de (ve de özellikle) toplumsal sınıflarla ilişkiler düzeyinde farklılaşmasını getiriyor. Toplumsal sınıfların dünya görüşleri, “ideolojileri” (tutarlı fikir ve değer sistemleri anlamında) sosyal bilimleri kesin bir biçimde (doğrudan veya dolaylı, bilinçli ya da bilinçsiz biçimde) şekillendirir, ve böylece doğa bilimlerinden tümüyle farklı biçimde bu bilimlerin nesnellik sorununu ortaya koyar.

Her tür gerçeklik gibi toplumsal gerçeklik de sonsuzdur. Her bilim bir tercihi gerektirir ve tarih bilimlerinde bu tercih bir tesadüf ürünü değildir, belirli bir bütünlüklü perspektife organik biçimde bağlıdır. Böylece toplumsal sınıfların dünya görüşleri, sosyal bilimsel araştırmanın son aşamasının, olguların değerlendirilmesinin, kuramların formülasyonunun  yanı sıra, bizzat araştırma nesnesinin seçimini, temel olan ile tâli olanın belirlenmesini, gerçekliğe sorulan soruları, tek bir kelimeyle araştırmanın problematiğini koşullandırır.

Bir örnek: Durkheim’in Toplumsal İş Bölümü’nde sürekli olarak sorduğu “masum” olmaktan uzar sorusu (yaşam mücadelesi içinde bireylerin serbest rekabetini engelleyen etkenler nelerdir?) rekabetçi kapitalizm çağında burjuvazinin sosyal-darwinci dünya görüşünün izini taşıyor. Durkheim’ın önerdiği “cevap”tan bağımsız olarak, bu “soru” toplumbilim teorisinin yönünü tayin ederek, ona mecburi olarak “taraflı” bir karakter veriyor.

Bununla birlikte, doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasındaki farklılık mutlaklaştırılmamalı: bu tarihsel ve görecelidir.

Tarihseldir, çünkü bütün bir dönem boyunca, doğa bilimleri de ideolojik bir mücadeleye konu olmuştur. XV. Yüzyıldan XIX. Yüzyıla dini-feodal egemen sınıflar, kendi ideolojik sistemlerine bir meydan okuma teşkil eden doğa bilimlerine direnmiştir. Yüzyıllar boyunca astronomi, hararetli bir ideolojik hatta kimi zaman siyasal sınıf mücadelesinin alanı olmuş ve bilim adamları sıklıkla devlet aygıtlarının baskısının kurbanı olmuştur (G. Bruno, Galileo..vs.). Ancak feodal üretim biçimini ortadan kalkması ve ideolojisinin sönümlenmesi (veya “modernleşmesi”) sonucundadır ki doğa bilimleri ideolojik açıdan giderek “nötr” bir alan haline gelmiştir. Bununla birlikte, XVI. Yüzyılda bile, astronomi bilimiyle toplumsal sınıflar arasındaki epistemolojik ilişki, sosyal bilimlerde gördüğümüzle aynı biçimde değildi. Bu konuya ileride döneceğiz.

Görelidir çünkü “ideolojik angajman” derecesi tüm sosyal bilimlerde aynı değildir (tıpkı “ideolojik tarafsızlığın” tüm doğa bilimlerinde aynı seviyede olmadığı gibi), öte yandan tek bir bilim dalı içinde de, kimi sorunlar diğerlerinden daha “hassas”tır: elbette Fransız İhtilali’nin tarihi, Peloponez savaşlarından daha fazla sınıf uzlaşmazlığı içerir.

Sonuç olarak: pozitivitsler değer yargıları ile olgu yargıları arasındaki heterojenlik ve bunların birbirinden ayrılmasının mantıki gerekliliği üzerinde çokça duruyorlar. Haklı olarak da, hiçbir zaman olgusal bir yargıdan, değerlendirici bir yargının çıkarılamayacağının altını çizerler. Poincaré’nin ünlü formülünde ifade ettiği gibi: öncüllerin emir kipine tercüme edilecek mantıklı sonuçları yoktur. İronik bir üslupla Weber Dağdaki Vaaz’ın doğruluğunun veya yanlışlığının bilimsel olarak kanıtlanamayacağını vurgular. Doğru söz ne denir. Fakat pozitivistler kadar Weber’in de unuttuğu, bilim ile normatif-olan arasında ters  yöndeki ilişkidir: olgu yargılarını yönlendiren, etkileyen ve koşullandıran değerler. Bu ilişki ise mantıklı [logique] değil, toplumbilimseldir [sociologique]: bir sosyal teorinin görüş açısını, neyi “gördüğünü” ve neyi görmediğini, bakışlarını [vues] ve hatalarını [bévues], ışığını ve körlüğünü, miyopluğunu ve hipermetropluğunu büyük oranda belirleyen (normatif unsurlar da içeren) sınıfsal bakış açısıdır.

Esasında Marx Kapital’in ikinci baskısının son sözünde ekonomi politik eleştirisinin “angaje” niteliğini ve bir sınıfsal bakış açısı içinde yer aldığını tekrar açıkça ifade edecektir: “Bu eleştiri bir sınıfı temsil ettiği ölçüde, ancak tarihsel görevi kapitalist üretim biçimini devirmek ve sınıfları kesinkes ortadan kaldırmak olan sınıfı temsil edebilir proletaryayı.”[17]

II. Mannheim’in eklektik teşebbüsü

Marksizm’in etkisiyle, tıpkı Ortaçağı ilahiyatının melekleri gibi nötre ve aseksüel bir sosyal bilimin mümkünatına dair pozitivist miti sert bir darbe almıştır. Bilginin toplumsal belirlenimi sorunu artık o kadar kolayca görmezden gelinemezdi. Sorunu çözmeye yönelik yeni bir teşebbüs, kendini pozitivizmden olduğu kadar marksizmden de ayıran, bir marksizm firarisi olan Karl Mannheim tarafından parlak eseri İdeoloji ve Ütopya (1929)’yla gerçekleştirilecekti; bu eser akademik sosyal bilimlerin yeni bir dalını şekillendirecekti: bilgi sosyolojisi.

Mannheim, marksistler gibi, âlimin, gözlemcinin toplumsal konumunun kendi perspektifini, yani araştırma nesnesine nasıl baktığını, bu nesnede ne gördüğünü ve bunu nasıl yorumladığını belirlediğini kabul eder. Dolayısıyla bu perspektif toplumun bünyesinde çatışma halinde olan çeşitli sınıfların ve toplumsal grupların dünya görüşü (Weltanschauung) ile alakalıdır. Bu çeşitli bakışlar nesnenin yalnızca bir boyutunu, toplumsal gerçekliğin ancak bir kısmını görür: mecburen tek boyutlu ve parçalıdırlar. Bu, Mannheim’a göre, “kavramaya yönelik bir bütün içerisinde birbirini tamamlayacak farklı bakış açılarının birleştirilmesinin” mümkünatını yani bir “perspektifler sentezi”nin imkanını içeriyordu.

Merkezi soru tabi ki şudur: Bu sentezi kim yapacak? Hangi toplumsal sınıf veya grup uzlaşmaz bakış açılarının bu “dinamik dolayımı”na temel oluşturabilir? Mannheim’a göre özgül karakteristiklerinden dolayı bu hassas görevi yerine getirebilecek ve böylece gerçekliğin nesnel ve bütünlüklü bir bilgisine ulaşabilecek bir grup vardır: özellikle üniversitelerde ve yüksek öğretim kurumlarında bulunan “bağlantısız entelijensiya” (freischwebende Intelligenz)…

Oysa, kendilerini “bağlantısız” sanan (ve çatışma halindeki iki temel sınıflardan hiçbirine, ne burjuvaziye ne proletaryaya bağlanmış olan) bu entelektüeller tam da çoğunun kökenin dayandığı ve kendi toplumsal durumlarına en yakın olan sınıfa, yani küçük burjuvaziye bağlı değiller mi? Onların yapacağı “dinamik sentez” çatışma halindeki büyük dünya görüşleri arasındaki bir eklektik ortalama, kendi toplumsal tabakalarının “ara” konumuyla yapısal bir türdeşlik içinde bulunan bir ortalamadan başka bir şey olabilir mi?

Mannheim’ın kendisinin bizlere sunduğu “sentez” tipi, bu sorulara oldukça aydınlatıcı bir cevap oluşturuyor: Özgürlük, İktidar ve Planlama isimli kitabında, Mannheim, bir “üçüncü yol”, “toplumsal planlamaya” dayalı barışçı ve tedrici bir reformlar sistemi öneriyor. Bu sistem sayesinde “alt sınıflara sunulacak hizmetler ve toplumsal iyileştirmeler konusundaki yeterli düzeyde tavizlerle” “çağdaş kapitalist toplum hala dengeli bir hale getirilebilir”. Böylece “bu sınıfların da toplumsal düzenin muhafaza edilmesinde çıkarı olacaktır”! Böylesi bir “dolayım”ın fazlasıyla az “dinamik” karakteri üzerinde durmaya gerek yok…

III. Marksizm İçindeki Tartışma

Mannheim’a göre, Marksizm kendisini hiçbir zaman, hasımlarına karşı uyguladığı “ideolojik yönün açığa çıkarılması” yöntemlerine tâbi tutmamış ve kendi konumunun toplumsal belirlenim sorununu gündeme getirmemiştir: böylesi bir “kendi ideolojik boyutunu açığa çıkarma” işlemi marksizmin, proletaryanın ideolojisi olarak, diğer sınıfların ideolojileri kadar “partizan” bir bakış açısı oluşturduğunu gösterir[15].

Esasında, Mannheim’ın (ve başka bir bağlamda Althusser’in) iddiasının aksine, Marx hiçbir zaman kendi düşüncesini yönlendiren sınıf perspektifini gizlememiştir. Hasımlarının eserlerinin (klasik ve vülger ekonomi politik) burjuva karakterini “açığa çıkarmakla” kalmayıp, kendi bakış açısının proleter karakterini de açık ve seçik biçimde beyan etmiştir. Daha ilk ekonomik eserlerinden birinde şöyle yazıyordu: “Ekonomistler nasıl burjuva sınıfının bilimsel temsilcileriyse, sosyalistler ve komünistler de proleter sınıfının kuramcılarıdır. […] Tarihsel hareket tarafından üretilen ve bilinçli olarak bu harekete katılan bilim doktriner olmaktan çıkmış, ve devrimci olmuştur.”[16]

Burada söz konusu olan Marx’ın bir gençlik eseri (1847), “olgunluğundan önceki” bir pozisyonu mudur? Esasında Marx Kapital’in ikinci baskısının son sözünde ekonomi politik eleştirisinin “angaje” niteliğini ve bir sınıfsal bakış açısı içinde yer aldığını tekrar açıkça ifade edecektir: “Bu eleştiri bir sınıfı temsil ettiği ölçüde, ancak tarihsel görevi kapitalist üretim biçimini devirmek ve sınıfları kesinkes ortadan kaldırmak olan sınıfı temsil edebilir proletaryayı.”[17]

Dolayısıyla, Marx’ın yöntemi “nötr”, “pozitif” veya doğalcı değildir; rasyonel diyalektik olarak tanımladığı bu yöntem “burjuvazi ve doktriner sözcüleri için bir rezalet ve iğrençliktir, çünkü mevcut şeylerin pozitif kavranışına, aynı zamanda onların yadsınmasının, mecburi çöküşünün zekasını da dahil eder, […] temelde eleştirel ve devrimcidir.”[18]

Kısacası Marx kendi bilimini devrimci ve proleter olarak görüyordu ve bundan dolayı, klasik iktisatçıların burjuva ve muhafazakâr bilimine karşıt (ve üstün) olarak değerlendiriyordu. Marx ve selefleri arasındaki “kopuş” ona göre iktisat bilimi tarihi içinde bir sınıf kopuşudur.

Bu bakış açısı, Lenin tarafından da paylaşılıyordu ve marksizmin kaynakları üzerine ünlü metninde bunun altını çiziyordu: “sınıf mücadelesi üzerine kurulu bir toplumda, “tarafsız” sosyal bilim olamaz. Marksizm ücretli köleliğe teskin edilemez bir savaş açmışken tüm resmi ve liberal bilimler, şöyle ya da böyle bu köleliği savunur”.[19] (Lenin’e göre “ücretli köleliğe dayalı bir toplumda tarafsız bir bilim istemek, işçilerin ücretini artırmak için sermayenin kârlarını azaltmanın uygun olup olmayacağı konusunda üreticilerden tarafsız davranmalarını istemek kadar çocukça bir saflıktır.”)

Bilim ile devrimci ideoloji, “olgu yargısı” ile “değer yargısı”, nesnellik ile sınıfsal bakış açısı arasında her türlü ayrımı açıkça reddederek Lenin marksizmi diyalektik birliği içinde, proletaryanın devrimci bilimi olarak, “devrimci ruhu yüksek bir bilimsel niteliğe bağlayan (ki bu sosyal bilimlerin son sözüdür)” bir doktrin olarak kavrar. Bu doktrin “bunu tesadüfen yapmaz, ya da sadece bu doktrinin kurucusunun âlimin ve devrimcinin niteliklerini kendinde barındırdığı için değil; bunları bizzat teoride, iç içe geçecek ve birbirinden ayrılmayacak şekilde birleştirir”.[20]

Marksizmin proleter niteliği tezi, Rosa Lüksemburg tarafından da Bernsein’a karşı polemiğinde ifade edilir (“Gerçek toplum karşıt çıkarlara, özlemlere, kavrayışlara sahip olan sınıflardan oluştuğundan, toplumsal meselelerde genel bir beşeri bilim, soyut bir liberalizm, soyut bir ahlak şu an için bir yanılsama, saf bir ütopyadır”[21]). Aynı görüşler, yanlış biçimde “teorik goşizm” şeklinde adlandırılan fakat esasında Lenin ve Troçki ile birlikte modern marksizmin büyük devrimci diyalektik akımını oluşturan Lukacs, Korsch ve Gramsci tarafından da savunulur. Lukacs’ın katkısı özellikle önem taşır, çünkü “proletaryanın bakış açısı” kavramını açıklayacaktır: söz konusu olan işçi sınıfının dolaysız yaşanmışlığı, ampirik bilinci değil, nesnel tarihsel çıkarlarına rasyonel olarak tekabül eden bakış açısıdır.

Buna karşın Marksizm ile proletarya arasındaki epistemolojik ilişki, iki farklı şekilde, II. Enternasyonal’in bünyesinde revizyonizmin ve “ortdoksluğun” sözcüleri olan  ve kendileri de pozitivizmin izini taşıyan “düşman kardeşler” Bernstein ve Kautsky tarafından reddedilecektir.

Bernstein “olgular” ve “değerler” arasında, Comte tarzı saf bir bilim ile Kant tarzı af bir ahlak arasında kesin, geçişken olmayan ve mutlak bir bölümlemeden yanadır. Marx’a yönelttiği eleştirilerden biri, tam da bu ikisini birbirine karıştırmasıdır. Berstein’a göre, Marx’ın iktisadi eserlerindeki “taraflı” karakteri, “ütopizmini” ve “a priori”lerini açıklayan da budur.

Bernstein’a göre iktisat bilimi partizan olmamalı, sınıf çatışmalarının üzerinde, ampirik, önvarsayımlardan azade, tek kelimeyle pozitif olmalıdır: “Düşünce tarzım beni daha çok pozitivist sosyolojiye ve felsefeye yatkın kılardı” diye itiraf eder, bir otobiyografik denemesinde[22].

Kautsky, ilkesel olarak, Bernstein’a karşı “ortodoks marksizmin” savunucusuydu. Esasında (başka konuların yanı sıra) nesnellik meselesi hakkındaki konumu Bernstein’ınkinden o kadar da uzak değildi: Ona göre “sosyalist ideal” ile “toplumsal organizmanın evrim yasalarının bilimsel incelemesini” birbirinden dikkatlice ayırmak gerek. Kullandığı terminolojinin gösterdiği gibi Darwin’in evrimci biyolojisi Kautsky için hedefi “bitkilerin, hayvanların ve insanların ortak evrim yasalarının keşfi” olan marksist bilimin modelini oluşturuyordu[23]. Kautsky aslında Bernstein’in pozitivist yöntembilimsel öncüllerini, ve belirli bir ölçüde Marx’ın yazılarının “taraflı” karakterine karşı eleştirilerini sahiplenecektir: “Kimi zaman Marx’ta bile, bilimsel araştırmasında ahlaki bir idealin eylemi görünür. Fakat, haklı olarak, her zaman için mümkün mertebe bundan kaçınmaya çalıştı. Çünkü bilimde, ahlaki ideal, ona kendi amaçlarını dayatabildiğinde bir hatalar kaynağı haline gelir.”[24]

Sınıfsal bakış açısı hakkındaki tartışmaya yalnızca etik ve ahlaki ideal aracılığıyla katıldıklarından Bernstein ve Kautsky’de bu sorun oldukça karmaşıktır. Fakat yine de söz konusu olan aynı meseledir: Etik, bir toplumsal sınıfın bakış açısını, perspektifini oluşturan dünya görüşünün yalnızca bir boyutudur. Bu perspektif ise, karmaşık dolayımlar aracılığıyla her sosyal bilimin “eğilimini” (farklı derecelerde) koşullandırır.

Son büyük kuramsal yazısı Tarih’in Maddeci Kavranışı’nda (1927), daha açık ve tutarlı biçimde Kautsky tarihsel maddeciliğin “tümüyle bilimsel ve bu nedenle de hiçbir şekilde proletaryaya bağlı olmayan bir teori” olduğunu açıklar.

Bilim ile ideoloji arasındaki ilişki sorunsalına yeni bir boyut, proletaryanın bakış açısının bir karikatürü olan, esasındaysa başka bir toplumsal katmanın –bürokrasinin– bakış açısını ifade eden stalinizm tarafından getirilecektir. Bu ayrım, bu bükülme stalinizm için bir ideolojik karartma ihtiyacını yaratacaktır: bürokrasi kendi perspektifi ile proletaryanınki arasındaki açıyı kitlelerden (ve kimi zaman bir öz-mistifikasyon süreciyle kendinden) kesinlikle gizlemelidir.Bunun sonucunda bürokrasinin ideolojik-politik ihtiyaçlarına doğrudan tâbi bilimin aşırı bir araçsallaştırılışı ortaya çıkıyor. Bu araşçsallaştırmanın en klasik ve en çarpıcı örneği olan ünlü SSCB Komünist Partisi (b) Tarihi’nin parti yönetiminin çizgisindeki değişikliklere göre “gözden geçirilen ve düzeltilen” sayısız basımı tarihsel olguların en kaba ve en utanmaz deformasyonlarıyla yüklüdür.

Stalinizmin bu boyutu hayli bilindiktir ve üzerinde daha fazla durmaya gerek yok; yalnızca şunu ekleyelim ki “tahrifat” stalinizmin kaza ürünü, keyfi bir unsuru değil, fakat kendi bakış açısının karakterinden ileri gelen organik ve temel bir boyutudur: Kendini proletaryanın bakış açısı olarak sunması gereken bürokrasinin bakış açısı.

Ancak, epistemolojik düzeyde en ilginç olanı, bilimin araçsallaştırılmasından doğa bilimlerinin de kaçamamış olması, özellikle de 1948-1953 döneminde bir “ideolojikleştirme” sürecine maruz kalmasıdır. Genel olarak doğa incelemeleri alanında, özel olarak ise biyolojide proleter bilimi ile burjuva bilimi şematik, sert ve kesin biçimde karşı karşıya konulur. Sovyet biliminin, Lyssenko’nun sözde “proleter” biyolojisinin, Mendel-Wasserman’ın “gerici ve burjuva” biyolojisinin temsil ettiği batı bilimi karşısındaki üstünlüğü kanıtlanmaya çalışılır. Ve bu yalnızca SSCB’de değil, tüm dünya komünist hareketinde yapılır. Fransa’da, FKP’li entelektüellerin dergisi La Nouvelle Critique [Yeni Eleştiri], 1950’de “burjuva bilimi ve proleter bilimi” konulu büyük bir kolokyum düzenler ve Lyssenko’nun onuruna bir dizi makale yayınlar. Bu makaleler arasında en dikkat çekeni ve en leziz olanı Francis Cohen imzalıdır. Lyssenko 15 Aralık 1949 tarihli Izvestia’da Sovyet biyologlarının buluşlarının ancak “Stalin’in hızlı bir temel niteliksel değişime yol açan gizli, görünmez tedrici niceliksel dönüşümler konusundaki öğretisi” sayesinde mümkün kılınabildiğini yazmıştı. Francis Cohen, ünlü “proletaryen biyologun” bu metnine gönderme yapar ve onu stalinist bilim epistemolojisi açısından inceler: “Bu alıntı bazı yorumlarda bulunmayı gerektiriyor. İlk olarak proletaryen bilimin bizzat tasarlanma sürecini gösterir bize: başta deneysel olgu, ardından da marksist-leninist teorinin yardımı –burada özellikle KP (b) Tarihi’nin IV. Bölümü– alınarak yapılan değerlendirme”.[25] Böylece KP (b) Tarihi’nin, bu stalinist summa theologica’nın her türden siyaset biliminin matrisi haline gelmesinin yanı sıra, aynı zamanda doğa bilimlerindeki ilerlemenin de kaynağı olduğunu görüyoruz. “Bir otorite argümanı” oluşturduğu gerekçesiyle Stalin’in yazılarının biyoloji bilimi açısından geçerliliğini sorgulama gafletinde bulunacak olanlara yönelik Francis Cohen öfkeyle şu açıklamayı yapar. “Bir komünist için, ve Desanti’nin burada sergilediği nedenlerden ötürü, Stalin dünyanın en yüksek bilimsel otoritesidir. […] İşte bu, “otorite argümanları” meselesini basitçe aydınlatır. Böylesi koşullarda yapılmış bir önermeyi sorgulamak, apaçık ortada olmasına karşın stalinizmin etkinliğini, doğruluğunu, birliğini sorgulamaktır. Bu, komünizmin inşasına başkoymuş bir proletaryen bilim adamını, yönlendirici kuramdan yoksun kalmış, yalıtılmış, sorumsuz bir burjuva bilim adamıyla özdeşleştirmektir.”[26]

Stalinist dünya görüşünün harikulâde bir örneği olan Francis Cohen’in bu olağanüstü makalesi, siyasal ideoloji ile doğa bilimi arasındaki her türlü epistemolojik ayrımı ortadan kaldıran şu sözlerle sonu eriyor:

“Sendikal mücadelede veya barış için mücadele olduğu gibi bilim alanında da ideolojik uzlaşma söz konusu değildir. İşçi sınıfının mücadelesi aynı zamanda laboratuarlarda da yürütülür ve tüm alanlarda zafere giden yol,  işçi sınıfının iktidarda olduğu ülke, Bolşevik Partisi ve  emekçilerin rehberi ve zamanımızın en büyük bilim adamı olan Jozef Stalin tarafından gösterilmektedir.” (s.70)

La Nouvelle Critique’in “Burjuva Bilimi ve Proletaryen Bilim” konferansı üzerine bir raporunda, bu derginin yayın kurulu, doğa bilimlerinin bu kaba sosyolojikleştirilişinin kimi önvarsayımları açıklar:

  • Bilim “tarihsel açıdan göreceli bir ideolojidir”;
  • “Burjuva pratiği” ve “proletaryen pratik” birbiriyle çatışır ve “temelde karşıt iki bilimi tanımlar: burjuva bilimi ve proletaryen bilim”.

Burada söz konusu olan sosyal bilimler, ekonomi politik veya tarih midir? Hayır, doğrudan biyolojiden söz edilmekte:

“Mitçurin’in buluşları, Lyssenko’nun çalışmaları böylesi bir sosyalist bilim anlayışından ileri gelir. Bu pozisyonlarda bulunmak, bu anlayışın kriterlerini sahiplenmek bilim üzerine tartışmada, bilimsel ayrıntı hakkındaki tartışmada nesnelliğin koşuludur.”[27]

Bir anlamda, burada söz konusu olan tersyüz edilmiş bir pozitivizmdir. Tıpkı pozitivizm gibi sosyal bilimlerle doğa bilimleri arasında hiçbir temel metodolojik ayrım kabul edilmez. Pozitivizm tarihsel bilimleri “doğallaştırmak” isterken, stalinizm-lyssenkoculuk doğa bilimlerini “ideolojikleştirmeye” çalışır. Böylece bir “proletaryen” biyoloji saçmalığına ulaşılır ve “proletaryen” bir kimyanın, fiziğin, astronominin temelleri atılır…

Nesnellik sorunu Halkların Rehberi ve Zamanımızın en Büyük Bilim Adamı’nın, tarhiçilerin, iktisatçıların, biyologların ve genetikçilerin akıl hocasının yenilmezliğinin bir ağızdan ve dogmatik ilanıyla çözülür. Bu çözüm de tabii ki hem basitlik hem de tutarlılık gibi ikili bir avantaj sunar!

Louis Althusser de ellili yılların büyük proletaryen bilim festivaline katılır. Altmışlı yılların başında, Stalin’in ölümünün, 20. Kongre’nin ve Sovyetiklerce Lyssenko’nun sahtekârlığının itiraf edilmesinin ardından Althusser altüst olur. Kendisinin de yazılarında ifade ettiği gibi gerçek bir “şok” yaşar. Gençlik günahlarından samimi biçimde arındıktan sonra, nesnel gerçekliğin yolunu arayan Althusser “proletaryen bilim” kavramı karşısında kutsal bir dehşete kapılacaktır ve yalnızca doğa bilimleri alanında değil (ki bu konuda tümüyle haklı olurdu), Marksizm dahil tüm bilimlerde anatemlerle vuracaktı:

“Felsefi hafızamızda, o dönem dünyayı tek bir bıçakla kesen, sanatı, edebiyatı, felsefeyi ve bilimi, acımasız sınıf ayrımıyla ikiye ayıran silahlı entelektüeller […] dönemiydi – tüm karikatürüyle birlikte o zamanı tek bir kelime hala özetlediği, boşlukta dalgalanan yüksek bir bayrak gibi: “burjuva bilimi, proletaryen bilim”.

“Kimi yöneticiler, burjuva saldırılarının dehşetine karşı, o günlerde tehlikeli bir biçimde Lyssenko’nun “biyolojisi”serüvenine atılmış bulunan bir marksizmi korumak için, zamanında Bogdanov’un ve Proletkult’un şiarı olan bu eski goşist formülü tekrar ortaya atmışlardı. Bir kez ilan edildiğinde, bu formül her şeye hakim oldu. […] Adının bizzat Marx’ın eserlerini de kaplayan bilime bile sanki ilk ideoloji gibi davranmamız isteniyordu.”[28]

Althusser’in sahipleneceği konum, Lyssenko’yla aynı temel hatayı paylaşan ve onun yaklaşımının simetrik karşıtıdır. Bu yaklaşım tarih ve doğa, tarihsel bilim ile doğa bilimi arasındaki (göreli fakat esas) farklılığı görmezden gelir, ki bu farklılık neden ne bir “proletaryen” genetiğin, ne de Rus devriminin “sınıflar üstü”  (veya partizan olmayan) bir tarihinin olabileceğini açıklar…

Aynı şekilde dün stalinist “parti ruhu”nun kabulü ile bugün (tarihsel bilimler alanında) proletaryen biliminin reddi aynı yanlışa dayanır: proletaryanın bakış açısı ile onun zavallı bürokratik karikatürü arasındaki karışıklık: dün ikisine birlikte tapılırken, bugün ikisi de birlikte yakılıyor.

Dolayısıyla, belirli açılardan Althusser pozitivizme yakın bir konumda bulunacaktır. Zaten A. Comte’a, Fransız felsefesinin “1789 İhtilali’ni takip eden yüz otuz yıl içinde” ürettiği “tek anlam taşıyan zihne” karşı duyduğu hayranlığı gizlemez.[29]

Buna karşılık Lukacs ve Korsch’ın “teorik goşizmi”ni, marksizmin proleter bir bilim olduğunu ilan etmesi ve onu burjuva biliminin karşısına koymasından dolayı sertçe eleştirir: “Tarihsici-hümanist yorum […] Hegel’e radikal bir dönüşü ilan ediyor (genç Lukacs, Korsch) ve Marx’ın öğretisini işçi sınıfıyla doğrudan bir ifade ilişkisi içine koyacak bir kuram tasarlıyordu. “Burjuva bilimi” ve “proletaryen bilim” arasındaki ünlü karşıtlık, Marksizmi proletaryen pratiğin münhasır bir ürünü ve ifadesi olarak algılayan idealist ve iradeci bir yorumun galip geldiği bu dönemden kalmadır”.[30] Şunu belirtelim ki burada genç Lukacs’ın tezlerinin son derece keyfi bir yorumu söz konusudur. Lukacs’a göre Marksizm proletaryen pratiğin “doğrudan” bir ifadesi veya “münhasır ürünü” değil, fakat proletaryanın nesnel çıkarlarına rasyonel olarak tekabül eden bakış açısıdır –ünlü “olası sınıf bilinci” (Zugerechnetes Bewusstein).

Althusser aynı zamanda Gramsci’yi ve İtalyan takipçilerini “tarihsel bir nesneye ilişkin her türlü bilginin koşullarını tarihsel olarak tanımladıklarından” eleştirir (s.77). Buna karşılık, ona göre bilimin (toplumsal veya doğal olsun) toplumsal veya siyasal tarihten bağımsız ve ayrı, kendine özgü bir tarihi vardır, yani sınıf mücadelelerinden etkilenmez ve “tarihsel blok”un bir parçası değildir (s.93). Bu tez, o iflah olmaz teorik goşist Gramsci’nin yanı sıra (Althusser’in o kadar sıkça sahip çıktığı) Materyalizm ve Ampiriokritisizm’in ortodoks ve bilimsel Lenin’iniyle de karşıtlık içindedir. Lenin şöyle yazıyordu: “Marx ve Engels’in diyalektik materyalizmi mutlaka görelilik barındırır fakat sadece ona indirgenemez; gerçekten de tüm bilgimizin göreliliğini kabul etse de, bu, nesnel gerçekliği inkar ettiği anlamında değil, fakat bilgimizin gerçekliğe yakınlığının sınırlarının tarihsel olarak koşullanmış olduğu anlamındadır.”[31]

Althusser’in pozitivizme dayanılmaz meyli bilim ile ideoloji arasındaki radikal türdeşlik, bütünlüklü kopuş (ünlü “epistemolojik kopuş”) konusundaki ısrarında da kendini gösterir. Ona göre ideoloji “bilginin salt gerekliliğine dışsal ‘çıkarlar’la yönetilir”[32]. Bundan, bilimin yalnızca bilgi edinme iradesi yönetildiği çıkar. Dolayısıyla, Althusser’e göre”dışsal” çıkarlardan soyutlanmış bir toplumsal ve siyasal bilim mümkündür; Durkheim ve pozitivistler gibi bu çıkarların, tıpkı dürüst bir bilardo salonuna girerken bıçakların kapıda bırakıldığı gibi bilimsel araştırmanın “dışında” bırakılabileceğini varsayar. Aynı zamanda bizzat Marx’ın biliminin de bu “dışsal” çıkarlardan (Pozitivistlerdeki “değer yargılarının” Althusser’deki karşılığı) hiçbir şekilde etkilenmediğini de varsayıyordu. Ona göre Marx yeni bir bilimi, tarih bilimini, klasik ekonominin burjuva ideolojisiyle bir “kopuş”la kurdu. Fakat hiçbir yerde bu kopuşu sağlayan toplumsal, siyasal, tarihsel koşulları açıklamıyor. Marksist bilim ile proletarya arasındaki her türlü epistemolojik bağı reddettiğinden, Marx’ın halefleriyle arasındaki ayrımı ancak –Marx’ın dehasına yüklenebilecek– tümüyle entelektüel bir olgu olarak sunabilir.[33]

Sosyal bilimlerin toplumsal olarak koşullanmış niteliğini inkâr ettiğinden Althusser doğa bilimi ile tarih bilimi arasında metodolojik bir ayrım yapmıyor. Bu da Marx’ı sürekli Galileo ve Lavoisier ile karşılaştırmasını, ve buluşları arasındaki benzerliğin hatta epistemolojik özdeşliğin altını çizmesini sağlıyor:

“Marx’ı anlamak için onu diğerleri gibi bir bilim adamı olarak ele almalı ve bilimsel eserine, diğerlerine –bu durumda Lavoisier’ye–  uyguladığımız aynı epistemolojik ve tarihsel kavramları uygulamalıyız. Böylece Marx, Galileo ve Lavoisier’yle karşılaştırılabilir bir bilim kurucusu olarak karşımıza çıkar.”[34]

Oysa 1845’te aşağıdaki satırları yazan Marx’ı nasıl “diğerleri gibi bir bilim adamı” olarak ele alabiliriz ki? “Bugüne kadar filozoflar dünyayı yorumlamakla yetindiler, esas olan onu değiştirmektir”. Bu ancak Feuerbach üzerine XI. Tezi henüz olgunluğa erişmemiş genç bir “teorik goşist”in heyecanlı çığlığı olarak mümkündür…[35]

Ne var ki, kimi zaman, Althusser ilgilendiğimiz konuya parmak ucuyla dokunur gibi oluyor: “Özellikle iktisat bilimi ideolojinin basıncına maruz kalmaktadır: Toplum bilimleri matematik bilimlerinin berraklığına sahip değildir. Hobbes’un da önceden söylediği gibi: geometri insanları birleştirir, sosyal bilimler ise böler. ‘İktisat bilimi’ tarihin büyük siyasi mücadelelerinin alanı ve hedefidir”

Maalesef, bu paragrafın içinde bulunduğu bağlam itibariyle, “ideolojik basınç” yalnızca burjuva iktisatçıları etkiliyor gibi; Marx ise “basınçlardan” kurtulmuş, aseptik, berrak bir bilimi temsil eder. Bu bilim, “özerkliğe kavuşmuş bilimlerin –yani pozitif bilimlerin [sciences exactes] ve doğa bilimlerinin-M.L.– pratiğine uzun süredir kendini dayatmış olan metodolojik deneyleri” yeni bir alanda kullanır. Bu da bizi tekrar neo-pozitivizmin kaygan yokuşuna getirir.

Althusser bilimsel pratiğin özgüllüğünün, toplumsal yapı ve tarihsel koşullar karşısındaki özerkliğinin altını çizmekte haklı. Hatası bu özerkliği bir bağımsızlığa, bir ayrılığa, neredeyse bütünüyle bir kopuşa dönüştürerek mutlaklaştırmaktır. Ona göre iktisat biliminin tarihi, tıpkı kimya biliminin tarihi gibi, bilim ile ideoloji arasındaki “epistemolojik kopuşu” yaratan, bir toplumsal sınıfla ve onun bakış açısıyla hiçbir ilişkisi olmayan dahiyane bir buluşla damgalanmıştır. Althusser, Marx ile devrimci proletarya arasındaki bağın, Lavoisier’nin 1789’un devrimci burjuvazisiyle bağıyla tam olarak aynı nitelikte olmadığından şüphelenir gibi görünmüyor… Bu fark, devrimci burjuvazi ünlü âlimi giyotine göndermesinden değil, oksijenin keşfinin tiers état’nın mücadeleleri, özlemleri ve çıkarlarıyla hiçbir épistemolojik ilişkisinin olmamasından kaynaklanır.

Sonuç olarak:

  1. Althusser’in tezleri, ekonomi politik eleştirisinin proletaryanın bakış açısını temsil ettiğini ilan eden Marx’la olduğu kadar, her türden sosyal bilimin “sınıf” karakterinin altını çizen Lenin’le de açık bir karşıtlık içindedir.
  2. Althusser yalnızca iki olasılığı kabul ediyor:
  3. Her türden sınıf bağından azade, toplumsal mücadelelerden bağımsız bir pratik olarak sosyal bilim (bu savunduğu tezdir);
  4. Proletaryanın münhasır ve dolaysız ifadesi olarak sosyal bilim (hatalı biçimde “teorik goşist”lere atfedilen tez)w

Oysa Althusser üçüncü bir seçeneği, bizce tek doğru olanını unutur: Tarih bilimi mecburi olarak belirli bir sınıfın bakış açısına göre konumlanır, fakat kendi etkinlik alanı içinde göreli bir özerkliğe sahiptir.

Ellili yılların Jdanovcu-Lyssenkoculuğuna tepkiyle, Althusser stalinist kirli suyla birlikte Marksist bebeği de “goşizm” çukuruna atarak kendini pozitivizmin hakim olduğu bir teorik alanda bulur.

Bir “Althusserciliğin sosyolojisi” bu tezlerin ardında muhtemelen FKP’nin kimi entelektüel tabakalarının Parti’nin değişken siyasal gerekliliklerine tabiyetlerine karşı  bilimsel çalışmanın bağımsızlığının ve haysiyetinin kabulü için (son derece anlaşılır) direnişini bulacaktır. Bununla birlikte, proletaryanın tarihsel perspektifini stalinist bürokratik karikatüründen ayırt etmekten aciz olduklarından, Parti aygıtı karşısındaki özgürleşme arzularını, marxist bilimin proletaryadan özgürleşme teorisine dönüştürüyorlar.

IV. Sonuç: Proletaryanın Bakış Açısı

Devrimci marksizmin her sosyal bilimin, bilinçli veya bilinçsiz, dolaysız ya da dolaylı olarak “angaje”, “yönlendirilmiş, “eğilimli”, “partizan” olduğu, bir toplumsal sınıfın dünya görüşüne, bakış açısına bağlı olduğunu kabul ediyorsak eğer, göreliliğe giden yola sapmaktan kaçınmanın bir yolunu bulmalı. Tutarlı görelilik için nesnel gerçeklik yoktur: Çeşitli gerçekler, proletaryanınki, burjuvazininki, muhafazakârlarınki, devrimcilerinki vardır. Her biri aynı ölçüde kısmidir, aynı ölçüde doğru veya yanlıştır. Böylece tüm ineklerin siyah olduğu ünlü görecelik gecesine sıkışılır ve en sonunda nesnel bir bilginin olasılığı inkâr edilir. Örneğin, bu anlayışa göre Fransız İhtilali’nin doğru bir nesnel tarihi yoktur fakat hepsi eşdeğerde olan tarihleri varır: karşı-devrimci bir tarih, liberal bir tarih, jakoben bir tarih, sosyalist bir tarih. 1789’u korkunç günahlar işlemiş Fransızların tanrısal bir cezaya çarptırılması olarak açıklayan Joseph de Maistre’inki olayları sınıf mücadelesi terimleriyle yorumlayan Jaurès’inki kadar iyidir (veya kötüdür)…

Böylesi bir agnostik konum steril ve açıkça saçma olduğundan, kimi bakış açılarının göreli olarak diğerlerinden daha doğru olduğunu veya daha açık olmak gerekirse kimi perspektiflerin nesnel gerçekliğe göreli olarak daha yakın olmayı sağladığını kabul etmek durumundayız. Peki hangi dünya görüşü epistemolojik açıdan ayrıcalıklıdır? Hangi bakış açısı gerçekliğin bilgisine erişmeye en elverişli olanıdır?

İlk olası cevap –bu yetersiz olsa da düzgün bir cevaptır– şudur: devrimci sınıfın bakış açısı, her tarihsel dönemde, muhafazakâr sınıflarınkine üstündür, çünkü toplumsal değişim sürecini tek kabul ve ilan edebilecek odur: 18. yüzyıla kadar devrimci burjuvazi, 19. yüzyıldan itibaren de proletarya.

Gerçekten de, kapitalizmin ve ekonomik yasalarının tarihselliği ancak bir devrimci sınıf olarak proletaryanın bakış açısından görünür hale gelir. Rosa Lüksemburg’un da altını çizgidiği gibi: “Tam da Marx kapitalist ekonomiyi her şeyden önce bir sosyalist olarak, yani tarihsel bir bakış açısıyla değerlendirdiği için onun hiyerogliflerini çözebilmiştir…”[36] Burjuva iktisatçıları için kapitalist yasalar genel olarak üretimin, varolduğu haliyle üretimin “doğal” yasalardır. Buna karşılık Marx’ın yöntemi –“burjuvazi açısından bir rezalet ve iğrençlik”–, devrimci projenin taşıyıcısı sınıfın perspektifinde bulunduğundan her biçimi “geçissel boyutuyla”, tarihsel, geçici boyutuyla ele alır. (Marksist bilimin proletaryanın bakış açısını ifade ettiğini reddeden Althusser’in tarihsiciliğin Marx ile burjuva ekonomi politiğinin arasındaki temel metodolojik ayrım olduğunu da reddetmek istemesi bir tesadüf değildir.)

Felsefenin Sefaleti’nin bilindik bir bölümünde Marx burjuvazinin haklı olarak feodalitenin kurumlarının tarihsel, zamanı geçmiş, arkaik olduğunu ilan ettiğini; halbuki aynı burjuvazinin kapitalist düzenin kurumlarını doğal ve ebedi olarak sunmakta direttiğini tespit eder. “Böylece, bir tarih olmuştur, ama artık yoktur” diye ekler ironik bir üslupla Marx. Devrimci burjuvazi feodal sistemin tarihsel ve geçici karakterini kavramış ve teşhir etmişti; burjuva sisteminin tarihsiliğini kavrayıp teşhir edebilecek olan tek sınıf ise proletaryadır.

Dolayısıyla “proletaryen bilimin” epistemolojik üstünlük olanağının koşulları meselesine eğilen Marksist yazarların çoğu tarafından iler sürülmüş savı özetleyen Adam Schaff ile şu sonuca varabiliriz:

“Nesnel biçimde devrimci bir durumda bulunan sınıfın, kolektif ve bireysel çıkarları topulumun gelişim eğilimlerine tekabül eden üyeleri ve taraftarları, toplumsal gerçekliğin bilişsel kavranışında devreye giren psişik frenlerin etkisinden kurtulurlar; tam tersine, çıkarları, gelişim süreçlerinin, eski düzenin çözülme semptomlarının ve gelmesini umdukları yeni düzenin öncü işaretlerinin algısının keskinliğine katkıda bulunur. […] Bununla hiçbir şekilde bu yolun mutlak gerçekliğe götürdüğünü iler sürmüyoruz; sözkonusu konumların yalnızca nesnel gerçekliğin araştırılması için daha iyi bir perspektif ve daha iyi bir başlangıç noktası oluşturduğunu iddia ediyoruz. Hiç şüphesiz bu gerçeklik de görelidir fakat insan bilgisinin gelişiminin verili düzeyine göre optimal olarak bütünlüklü ve tamdır.”[37]

Proletaryanın bilimi, üstünlüğünü tam da “burjuva” bilimleri tarafından üretilen bu kısmi gerçekleri diyalektik olarak aşarak (Aufhebung), onların sınıf sınırlılıklarını eleştirerek/reddederek kendine dahil etme kapasitesiyle kanıtlar. Proletaryen perspektifte bulunan her bilimin a priori yanılmazlığını ve başka bir bakış açısına dayanan her araştırmanın zorunlu ve mutlak yanlışlığını ilan eden karşıt tutum ise gerçekte dogmatik ve indirgemecidir, çünkü bilimsel üretimin toplumsal sınıflar karşısındaki göreli özerkliğini görmezden gelir.

Her devrimci sınıfın bakış açısının genel üstünlüğünü ifade eden bu sav, bize kısmen doğru gelmekte, fakat kimi zorluklar da içermektedir. Geçmişte muhafazakâr sınıfın kimi zaman yükselen sınıftan daha “doğru” veya daha “gerçekçi” sezgileri olduğunu biliriz: örneğin, İngiliz karşı-devrimci Burke’ün, “doğal haklar”a dair devrimci burjuva ideolojisinin soyut, tarih-dışı ve keyfi niteliğinin eleştirisindeki göreli gerçekliği nasıl inkâr ederiz?

Bu nedenledir ki Mannheim her biri kendi göreli veya kısmi gerçekliğine sahip olan çeşitli sınıfların “perspektiflerinin sentezi”ni savunur. Schaff, özel olarak proletaryadan değil de genel olarak devrimci sınıflardan söz ettiği ölçüde Mannheim’a taviz vermek, ve kimi çekincelerle birlikte “nesnenin daha bütünlüklü, daha global bir görünümünü elde etmek” için “perspektiflerin çoğaltılması” tezini kabul etmek zorunda[38]. Bu da bize göre tehlikeli bir biçimde eklektizme yakındır ve hiçbir sorunu çözmez: böylesi bir “sentezi” yapmayı sağlayacak kriter nedir?

Schaff tarafından savunulan tez, proletaryanın bakış açısının geçmişin devrimci sınıflarınınki (esas olarak devrimci burjuvazininki) karşısındaki özgüllüğünü azımsar:Devrimci burjuvazinin, halk kitlelerinin genel çıkarlarından farklı, savunacağı özel çıkarları vardı: Hem feodaliteye karşı hem de yeni bir sınıf egemenliğinin tesis edilmesi için mücadele ediyordu; bu da gerçek amaçlarının ve tarihsel sürecin gerçek anlamının (bilinçli veya bilinçsiz) ideolojik gizlenişini gerektiriyordu.

Buna karşılık, proletarya, çıkarları büyük çoğunluğunkilere tekabül eden ve hedefi her türden sınıf egemenliğini ortadan kaldırmak olan evrensel sınıf, mücadelesinin tarihsel içeriğini gizlemek zorunda değildir; dolayısıyla ideolojisinin şeffaf olması için nesnel olanağa sahip ilk devrimci sınıftır.

Dolayısıyla –devrimci burjuvazinin aksine– proletarya kendi devriminin hedefi olarak, sözde “doğal hakların”, sözde “Özgürlüğün ve Adaletin ebedi ilkelerinin” savunusunu değil de açıkça kendi sınıf çıkarlarının gerçekleşmesini ilan etmesi bir tesadüf değildir. Komünist Manifesto’yla 1789’un İnsan Hakları Bildirgesi’nin karşılaştırılması bu konuda fazlasıyla eğiticidir!

Burjuvazi iktidara tarihsel sürecin açık bir kavranışı, olayların kesin bir bilinci olmaksızın, toplumsal-ekonomik gelişimin “aklının kurnazlığıyla” gelebilmiştir. Özgürleşme hareketinin bilimsel bilgisi hiçbir biçimde zaferinin bir koşulu değildi ve bir devrimci sınıf olarak tavrını genel olarak karakterize eden ideolojik bir öz-mistifikasyondur.

Oysa proletarya, ancak kararlı ve bilinçli bir eylemle iktidarı ele geçirebilir ve toplumu dönüştürebilir. Bu nedenle nesnel gerçekliğin, toplumsal yapının, siyasal konjonktürün bilgisi proletaryanın devrimci pratiğinin zorunlu bir koşuludur; dolayısıyla onun sınıf çıkarına tekabül eder. Sosyalizm ya bilimsel olacaktır ya da hiç olmayacaktır![39]

Böylece, proleter perspektifin epistemolojik üstünlüğü, genel olarak devrimci sınıflarınki değil, son devrimci sınıf olarak, devriminin “özgürlüğün hakimiyetini”, yani insanların toplumsal hayatları üzerindeki bilinçli ve rasyonel egemenliğini kuracağı sınıf olarak proletaryaya özgü, diğer sınıflardan niteliksel olarak farklı özel bir karaktere sahip. Bu anlamda, proletaryen bilim, topluma dair bilgi bir siyasal ve toplumsal mücadele hedefi olmaktan çıkacağından çok daha büyük bir nesnellik derecesine ulaşabilecek komünist bilime, sınıfsız toplumun bilimine doğru bir geçiş biçimini teşkil eder. Proletaryanın bakış açısında, marksizmde mevcut olan sınırlılıklar ancak o andan itibaren görünür hale gelir; bu dönemden önce, dünya komünist toplumunun kuruluşundan önce marksizmi “aşmaya” yönelik her teşebbüs ancak proletaryadan daha kısıtlı sınıfların bakış açısına doğru geriye düşüşe, bir gerileyişe yol açabilir. Bu anlamda gerçekten de, Sartre’ın da ifade ettiği gibi Marksizm çağımızın bilimsel ufkunudur.

Buradan, proletaryen perspektifte bulunan herhangi birinin hataya düşmesinin imkansız olduğu sonucunu mu çıkarmak gerekir? Proletaryanın bakış açısının gerçekliğin bilgisine ulaşmak için en iyi nesnel imkanı sunduğu yönündeki epistemolojik ilke, hiçbir biçimde, gerçekliği görmek için bu bakış açısından bakmanın yeterli olduğu anlamına gelmez. Büyük bir dağ, küçük bir tepeden daha iyi bir manzara görünümü sağlar, fakat dağın tepesindeki bir miyop pek de bir şey göremez… Ayrıca, diğer sınıfların bakış açısı, daha sınırlı da olsa, yalnızca yalanlar, karşıt-gerçekler ve hatalar üretmez.

Kısacası, sosyal bilimin göreli bir özerkliği, bu bilimin tarihi içinde göreli bir devamlılığı (Marx Ricardo’yu sürdür-eleştirir-aşar), bilimsel araştırmanın bir içsel mantığı, gerçekliğin arayışını hedefleyen bir pratik olarak bilimin bir özgüllüğü vardır. Bu “özerklik” –Yunanca’daki etimolojik anlamıyla: “kendi yasalarıyla yönetilen”– göreli fakat gerçektir. Marksist düşünürlerin ve hatta Marx ve Engels’in de yapabilmiş olduğu hataların –örneğin 1848-50’de Almanya’da bir proleter devrimin güncelliği hakkındaki öngörüleri– yanı sıra burjuva bakış açısında bulunan bir tarihsel bilimin, kendi sınırları dahilinde üretebilmiş olduğunu gerçek bilgileri de (örneğin Hobbes’un modern devletin temeli olarak şiddet üzerine analizleri) açıklayan bu özerkliktir.

Proletaryanın bilimi, üstünlüğünü tam da “burjuva” bilimleri tarafından üretilen bu kısmi gerçekleri diyalektik olarak aşarak (Aufhebung), onların sınıf sınırlılıklarını eleştirerek/reddederek kendine dahil etme kapasitesiyle kanıtlar. Proletaryen perspektifte bulunan her bilimin a priori yanılmazlığını ve başka bir bakış açısına dayanan her araştırmanın zorunlu ve mutlak yanlışlığını ilan eden karşıt tutum ise gerçekte dogmatik ve indirgemecidir, çünkü bilimsel üretimin toplumsal sınıflar karşısındaki göreli özerkliğini görmezden gelir.

Sonuç olarak, proletaryanın bakış açısı nesnel gerçekliğin bilgisi için yeterli bir güvence değildir, fakat ona ulaşmak için en büyük olanağı sağlar. Bunu sebebi ise gerçeğin proletarya için bir mücadele aracı, devrim için vazgeçilmez bir silahtır. Egemen sınıfların, burjuvazinin (bir başka bağlamda da bürokratların) kendi iktidarlarını muhafaza etmek için yalana ihtiyacı var. Devrimci proletaryanın ise gerçeğe…

Çeviren: Uraz Aydın

Kaynak: Michael Löwy, Dialectique et révolution. Essai de sociologie et d’histoire du marxisme. Paris: Les Éditions Anthropos, 1973


[1]  A. Comte, “Considérations philosophiques sur la science et les savants”, Politique d’Auguste Comte, Colin, Paris, s.71.

[2] A. Comte, Cours de philosophie positive, Schneider frères éd., Paris, 1908, C. IV, s.214.

[3] A.g.e., C. IV, s.100.

[4] Bkz. A. Comte, Discours sur l’esprit positif, 10/18, s.73.

[5]  Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, P.U.F., Paris, 1956, ss. 15-19.

[6] Durkheim, La Division du travail social, P.U.F., Paris, 1960, ss.157-158.

[7] A.g.e., ss.369-370.

[8] Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, önsöz, s.8.

[9] Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, s.14.

[10] a.g.e., ss.140, 144, 31. İtalikler bize aittir, M.L.

[11] G.-A. Lundberg, C. Schrag, O.Larsen, Sociology, New York, 1954, s.5. Ayrıca bkz. B. Berelson, “Introduction to the Behavioural Sciences”, The Behavioural Sciences Today, New York, 1963, s.3: “ Alıntı”.

[12] Max Weber, Le Savant et la Politique, 10/18, Paris, 1959, ss. 80-82.

[13] M. Weber, “Die Objektivität sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis”, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tubingen, J.C.B. Mohr, 1922, ss. 170-184.

[14] L. Goldmann, Sciences humaines et Philosophies, Gonthier, Paris, 1966, s.43. Nesnellik sorunu konusunda Goldmann’ın analizi, bize tüm çağdaş Marksist literatürdeki en ilginçlerinden biri görünüyor.

[15] K. Mannheim, Idéologie et Utopie, Marcel Rivière éd., Paris, 1956, s.213.

[16] K. Marx, Misère de la philosophie, Ed. Sociales, 1948, s.100; ayrıca bkz. F. Engels, “bir teori olduğu ölçüde komünizm proletaryanın sınıf mücadelesi içindeki konumunun kuramsal ifadesidir […].”, “Die Kommunisten und Karl Heinzen”, Marx, Engels, Werke, Dietz Verlag, Berlin, Bd. 4, s.322.

[17] Marx, Das Kapital I, Werke, 23, Dietz Verlag, Berlin, 1968, s.22; ayrıcak bkz. I. Enternasyonal’in Açılış Konuşması. Burada da Marx “işçi sınıfının ekonomi politiğini” “orta sınıfın ekonomi politiğinin” karşısına koyar..

[18] A.g.e., s.28, italikler bize ait.

[19] Lénine, “Les trois sources et les trois parties contistitutives du marxisme”, 1913, Marx, Engels, Marxisme, Ed. en langues étrangères, Moskova, s.71.

[20] Lenin, “Ce que sont les amis du peuple”, a.g.e., s.102, italikler bize ait.

[21] R. Luxemburg, Réforme ou Révolution, Spartacus, Paris, 1974, s.75.

[22] Angel, E. Bernstein et l’Evolution du socialisme allemand, Didier, 1961, s.194.

[23] K. Kautksy, Die Materialisttische Geschichtsauffassung, 1927, Bd. 2, s.631.

[24] K. Kautsky, Ethique et Conception matérialiste de l’histoire, aktaran L. Goldmann, Recherches dialectiques, Gallimard, s.284.

[25] F.Cohen, “Mendel, Lyssenko ve bilimin rolü”, La Nouvelle Critique, no:13, Şubat 1950, s.61. Söz edilen kitabın Stalin tarafından yazılan IV. Bölüm tarihsel ve diyalektik maddeciliğin ilkelerinin bir “özetini” ihtiva eder.

[26] A.g.e., s.62. O zamanlar FKP’nin üyesi olan Desanti La Nouvelle Critique’te  (no:11, Aralık 1949),  “Stalin, Yeni bir Bilim Adamı Tipi” başlıklı bir makale yazmıştı. Altbaşlıkları ise şöyledi: “Stalinist bilim, evrensel bilim, ansiklopedik bilim”; “Stalinist bilim, kesin bir bilim”. Son derece saygı değer ve önemli bir bilim adamı olan Desanti hakkında şunu da ekleyelim ki bu makalesi, “özellikle bu vesileyle oluşturulmuş ve yönetiminde merkez komite üyesi Victor Joannès’in bulunduğu bir komisyonun yardımıyla” yazılmıştır.

[27] « La Science, idéologie historiquement relative”, La Nouvelle Critique, no:15, Nisan 1950, s.46.

[28] Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965, s.12.

[29] A.g.e., s.16. Ayırca bkz. Lénine et la Philosophie, s.13: Fransız felsefesi “kendi tarihi karşısında ancak üzerine hırsla yürüdüğü Comte ve Durkheim gibi kimi büyük zihinlerle kurtarılabilir”…

[30] Althusser, Lire le Capital, II, s.104.

[31] Lénine, Materialism and Empirio-Criticism, Progress Publishers, Moscou, 1967, ss.123-124.

[32] Althusser, Lire Le Capital, II. s.105.

[33] Bkz. bu konuda Norman Geras’ın dikkate değer çalışması, “Althusserian Marxism: an Exposition and Assessment”, New Left Review, Şubat 1972.

[34] Althusser, Lire Le Capital, II, s.119. İtalikler bizimdir.

[35] Bkz. Jakubowsky’nin Les Superstructures idéologiques dans la conception matérialiste de l’histoire (Paris, E.D.I., 1972) kitabına J.-M. Brohm’un yazdığı ilginç önsöz..

[36] R. Luxemburg, a.g.e., s.55.

[37] A. Schaff, Histoire et Vérité, Ed. Anthropos, Paris, 1971, ss.193-194, 326.

[38] A. Schaff, op.cit., s.314.

[39] Bu konuda bkz. Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstein, Luchterhand, 1968, ss.243-246, 399.