“Yalnızca gerçek devrimcidir.”
Antonio Gramsci
Sosyal Bilimlerde nesnellik mümkün müdür? Pozitivistlerin iddia ettiği gibi bu doğa bilimlerindekiyle aynı türde bir nesnellik midir? Sosyal bilim zorunlu olarak “angaje”, yani bir toplumsal sınıfın bakış açısına bağlı değil midir? Bu “partizan” karakteriyle gerçekliğin nesnel bilgisi nasıl bağdaştırılabilir?
Bu sorular sosyoloji, tarih, ekonomi politik, antropoloji, siyaset bilimi ve epistemoloji alanlarında bir yüzyıldan fazla süredir yürütülen yöntembilim tartışmasının merkezinde bulunmaktadır. Burada, neden yalnızca marksizmin bu soruna radikal ve tutarlı bir çözüm getirebileceğini göstermeye çalışacağız (her ne kadar Marksist yazarların metinlerinin bizlere bu yönde sadece ilk unsurları sunduğunu kabul etmek durumunda kalsak da). Bu çözümün mümkünatının ilk koşulu, pozitivizm ile bütünlüklü bir epistemolojik kopuştur.
I. Pozitivizm
Pozitivist akımın merkezi fikri evanjelik bir basitliktedir: doğa bilimlerinde olduğu gibi sosyal bilimlerde de önyargıları ve önvarsayımları dışarıda bırakmak, değer yargıları ile olgu yargılarını, ideoloji ile bilimi birbirinden ayırmak. Toplumbilimcinin veya tarihçinin hedefi, fizikçinin, kimyagerin veya biyologun nesnel ve berrak tarafsızlığına ulaşmak olmalıdır. Sözü pozitivizmin “Büyük Atası” Auguste Comte’a bırakalım:
“Toplumsal fizikten, astronomik, fiziksel, kimyasal ve fizyolojik fenomenlerle aynı şekilde kavranan, yani değişmez doğal yasalara tabi, ve bu yasaların keşfinin de araştırmaların özgül hedefini oluşturduğu, toplumsal fenomenlerin incelenmesini hedef alan bilimi anlıyorum”[1]. “Siyasal olgulara ne hayranlıkla bakarak ne de onları lanetleyerek, ve temelde bu olguları, diğer her türden bilimde olduğu gibi, basit gözlem konuları olarak görerek toplumsal fizik her fenomeni, kendisiyle aynı anda varolan diğer fenomenlerle uyumu ve önceki hal ile devamlılığı gibi temel bir çifte bakış açısıyla değerlendirir…”[2]
Dolayısıyla Comte’çu pozitivizm birbiriyle yakından bağlantılı iki temel öncül üzerine kurulu:
- Toplum epistemolojik açıdan doğaya benzetilebilir (buna “pozitivist doğalcılık” diyeceğiz); toplumsal yaşamda doğal bir uyum hüküm sürmekte.
- Toplum doğal yasalar, yani insan iradesinden ve eyleminden bağımsız, değişmez yasalar tarafından düzenlenmekte.
Bu öncüllerden, sosyal bilimlerin yönteminin doğa bilimlerinkine özdeş olabileceği ve olması gerektiği araştırma usullerinin aynı olması ve de özellikle gözleminin aynı derecede “nötr”, nesnel ve fenomenlerden kopuk olması gerektiği çıkıyor.
Bu kavrayışın muhafazakar, gerici ve karşı-devrimci ideolojik içerimleri gün gibi ortadadır. Comte, ki açık sözlüğünü teslim etmek gerekir, bunları açıkça ifade ediyor: madem ki toplumsal yasalar doğal yasalardır, toplum dönüştürülemez; devrimci, ütopik ve nefatif hayallerin tersine, pozitivizm toplumsal statükonun edilgince kabulünü savunur:
“[Pozitivizm] doğası gereği, bilgece bir tabiyetin gelişimiyle güçlü bir biçimde kamu düzenini sağlamlaştırmaya yönelir […]. Elbette, gerçek bir tabiyet, yani kaçınılmaz acılara, hiçbir telafi umudu olmaksızın sürekli katlanmaya yönelik daimi bir yatkınlık, ancak doğal fenomenlerin çeşitli türlerini düzenleyen değişmez yasaların varlığına dair derin bir duyguyla mümkün olabilir. Dolayısıyla böylesi bir yatkınlığı var etmek, hangi konuya uygulanırsa uygulansın ve dolayısıyla siyasal sorunlar konusunda da özellikle pozitif felsefeye düşer.”[3]
Pozitivist doğalcılığın tam bir incisi olan bu alıntı burjuva sosyolojik söyleminin kendini tüm saflığıyla, tabiri caizse en vahşi haliyle gösterdiği nadir momentlerden biridir. Bu alıntı, Comte tarafından kendi doktrinini Aydınlanma felsefesinin, Fransız Devriminin ve sosyalizmin tehlikeli negatif, eleştirel, yıkıcı, çözücü, altüst edici, tek kelimeyle devrimci kuramlarından ayırt etmek, hatta bunların karşısına koymak için kullandığı “pozitif” sözcüğünün gerçek anlamını daha iyi kavramayı sağlıyor.[4]
Comte’dan daha da fazla Durkheim modern pozitivist sosyolojinin gerçek fikir babası olacaktır. Onun sosyolojik doğalcılığı, Sosyolojik Yöntemin Kuralları’nda açıkça kabul ettiği gibi Comte kökenlidir: “İlk ve en temel kural toplumsal olguları birer şey olarak görmektir. […] Doğrudur ki Comte toplumsal fenomenlerin doğal yasalara tabi doğal olgular olduğunu ilan etmiştir. Bu şekilde, onların şeylik karakterini kabul eder; çünkü doğada yalnızca şeyler vardır.”[5]
Durkheim, toplumsal fenomenleri “açıklamak” için çeşitli kereler doğalcı modellere başvurur, ki bu modellerin ideolojik rolü her daim muhafazakârdır. Örneğin, Durkheim’a göre toplum hayvan gibi “her biri özel bir role sahip olan farklı organlardan oluşan bir sistemdir”. Kimi toplumsal organlar “özgül, hatta ayrıcalıklı bir duruma” sahiptir; bu durum, ona göre, tümüyle doğal, işlevsel ve kaçınılmazdır: “Bu, işlevleri dışındaki herhangi bir sebepten değil, oynadığı rolün doğasından kaynaklanır”. Dolayısıyla bu ayrıcalık, her canlı organizmada bulunan kesinlikle normal bir olgudur: “Böylece, hayvanlarda, sinir sisteminin diğer sistemlere olan üstünlüğü, tabiri caizse, daha seçilmiş bir besin alma ve kendi payını diğerlerinden önce elde etme hakkına indirgenir.”[6] Durkheim’ın başka eserlerinde “organisist” analoji ile “yaşam mücadelesi” içinde “en uygun olanların hayatta kalması”na dair sosyal-darwinist model birbirine karışır: “Çünkü, eğer hiçbir şey çeşitli görevler için çatışan rakipleri engellemiyor veya desteklemiyorsa, her bir faaliyet türüne yalnızca en uygun olanların ona ulaşması kaçınılmazdır. […] Bunun insanları tatmin etmek için her zaman yeterli olmadığı; kimilerinin arzularının her zaman yeteneklerini aştığı söylenecektir. Bu doğrudur; fakat bunlar istisnai ve hatta hastalıklı vakalardır. (Sic!) Normalde insanlar mutluluğu kendi doğalarını gerçekleştirmekte bulurlar; ihtiyaçları imkanlarıyla ilişkilidir. Böylece organizmadaki her organ kendi haysiyetiyle orantılı bir besin miktarı talep eder.”[7]
Comte gibi Durkheim da sosyolojik doğalcılığının kesinlikle gerici karakterinin bilincindeydi; bunu, biraz da safiyane bir gururla Sosyolojik Yöntemin Kuralları’nın önsözünde ilan eder: “Dolayısıyla yöntemimizin hiçbir devrimci yönü yoktur” […] Hatta, toplumsal olguları, doğası ne denli eğilip bükülebilir olsa da, istendiği gibi değiştirilemeyen şeyler olarak değerlendirdiğinden, yöntemimiz, belirli bir anlamda temelde muhafazakardır.”[8]
Durkheim’ci söylem, gördüğümüz gibi, çevik bir biçimde orman kanunundan doğal yasalara ve buradan da canlı organizmalara sıçrıyor. Akıl yürütmenin bu şaşırtıcı gezginliği temel bir metodolojik bir önvarsayıma dayanır: çeşitli alanların ve dolayısıyla bu alanları araştırma nesnesi olarak ele alan bilimlerin de epistemolojik türdeşliği. Tüm pozitivist akımların şu merkezi ve belirleyici talebini kuran da bu önvarsayımdır: “Toplumbilimci, fizikçilerin, kimyagerlerin, fizyologların kendi bilimsel alanlarının henüz incelenmemiş bir bölgesine girdiklerindeki ruh haline sahip olmalıdır.”[9]
Her tür gerçeklik gibi toplumsal gerçeklik de sonsuzdur. Her bilim bir tercihi gerektirir ve tarih bilimlerinde bu tercih bir tesadüf ürünü değildir, belirli bir bütünlüklü perspektife organik biçimde bağlıdır. Böylece toplumsal sınıfların dünya görüşleri, sosyal bilimsel araştırmanın son aşamasının, olguların değerlendirilmesinin, kuramların formülasyonunun yanı sıra, bizzat araştırma nesnesinin seçimini, temel olan ile tâli olanın belirlenmesini, gerçekliğe sorulan soruları, tek bir kelimeyle araştırmanın problematiğini koşullandırır.
Eğer inceleme nesnesi, yani toplum, aynı zamanda radikal bir karşıtlık içinde bulunan dünya görüşlerinin çatıştığı şiddetli bir siyasal mücadelenin de nesnesiyse sosyal bilimlerdeki bir araştırmacı nasıl bir kimyagerin ruh haline sahip olabilir? Durkheim’in pozitivist bir “iyi niyet”le yüklü cevabı afallatıcı bir basitlikte: “Bu şekilde anlaşılan sosyoloji, bu kelimelere verilen kaba anlamlarıyla ne bireyselci, ne komünist, ne de sosyalist olacaktır. Olguları ifade etmeye değil, doğrudan reforme etmeye yöneldiklerinden bilimsel bir değer atfetmediği bu kuramları ilkesel olarak görmezden gelecektir”. Bir başka deyişle: toplumbilimci, ideolojik tartışmaları “görmezden gelmeli”, “tutkuları ve önyargıları susturmalı” ve “sistematik olarak tüm yargıları dışlamalıdır.”[10]
Durkheim, iyi bir pozitivist olarak, “önyargıların” “prenosyonların”, tıpkı daha iyi görebilmek için güneş gözlüklerinin çıkarıldığı gibi “dışlanabileceğine” inanıyor. Fakat, bu prenosyonların (yani ideolojilerin) tıpkı strabizm ve daltonizm gibi bakışın bir parçası olduğunu, bakış açısının oluşturucu bir unsuru olduğunu anlamıyor. Durkheim’ın bilhassa kendisi “iyi niyetin” ve nesnel olma arzusunun “önyargıları” susturmaya hiçbir şekilde yetmediğinin canlı bir örneği. Durkheim örneğinde bu önyargılar muhafazakar ve karşı-devrimcidir…
Pozitivizm hiçbir şekilde XIX. Yüzyıla özgü bir olgu değildir. Açıkça neo-pozitivist akımlar bugün de halen üniversiter, akademik, “resmi” ve kurumsallaşmış sosyal bilimlerde, özellikle de ABD’de belirleyici ve hatta başat bir etki göstermeyi sürdürüyor. Elbette biçimleri değişmiştir. Davranışçılık ve işlevselcilik, Auguste Comte’un eski metafiziğinin yerini almış, ve sibernetik model Durkheim’in biyolojik organizmacılığını ikame etmiştir. Fakat temel ilkede bir değişiklik yok: ABD’de hayli tutulan bir sosyoloji elkitabının yazarı olan George A. Lundberg doğrudan Pozitif Felsefe Söylemleri’nden alınmışa benzeyen şu satırları yazmaktan çekinmiyordu: “Sosyolojiyi bir doğal bilim olarak kavrayarak, toplumsal insan davranışını, bir arı yuvasını, bir beyaz karınca sürüsünü, bir canlı organizmanın örgütlenmesini ve işleyişini inceleyen bir biyolog ile aynı nesnel bakışla inceleyeceğiz.”[11]
Şunu da eklemek gerekir ki, nesnelliğin koşulunun olgu yargıları ile değer yargılarının birbirinden ayrılması ve iradi olarak “önyargıların” ortadan kaldırılması olduğuna dair pozitivist tez, sosyoloji üzerinde, dar anlamıyla pozitivist akımların çok ötesinde bir etki göstermiştir. Örneğin Max Weber, ki kolay kolay bir pozitivist olarak tanımlanamaz, doğal bilimler karşısında “kültür bilimlerinin” özgüllüğünü kabul etmekle birlikte sosyal bilimlerin “önvarsayımsız” ve “değerden azade” (Wertfrei) olabileceğine ve olması gerektiğine inanıyordu. Weber’e göre, sosyal bilimlerin kavramları “düşmana saldırmak için birer kılıç” değil, yalnızca “gözlemci düşüncenin devasa tarlasını işlemek üzere birer saban demiri” olmalıdır, çünkü “bir bilim adamı değer yargısı her devreye soktuğunda, olguların bütünlüklü kavranışının imkanı ortadan kalkıyor”[12] Bununla birlikte bazı yöntembilim yazılarında Weber, sosyal bilimler alanında, gözlemcinin değerlerinin bilimsel araştırma nesnesinin seçiminde, problematiğin ve sorulacak soruların tespitinde belirli bir rol oynadığını kabul eder. Fakat getirilen cevapların, araştırmanın kendisinin, bilim adamının ampirik çalışmasının her tür değerlendirmeden azade olması, ve sonuçların herkes tarafından kabul edilebilir olması gerektiğinin altını çizer.[13] Sanki soruların seçimi, büyük oranda cevapların kendisini belirlemiyormuş gibi! Lucien Goldmann, haklı olarak, pozitivistleri karakterize eden sosyolojik düşüncenin toplumsal belirleniminin reddi ile bunun Marksistlerce bütünlüklü kabulünün arasında bulunan Weber’in konumunun çelişkili karakterinin altını çiziyor: “Seçilen unsurlar, incelemenin neticesini doğal olarak önceden belirliyor. Değerler, […] şu ya da bu sınıfın değerleri olacağından, bir yaklaşımın çok temel olarak görmeyip, göz önünde bulundurmayacağı unsurlar, bir diğer için, tam tersine çok önemli olabilir. […] Bu noktada Weber’in düşüncesinin desteklenecek bir tarafı yok.”[14]
Dolayısıyla pozitivizmin temel hatası sosyal bilimlerin doğal bilimler karşısındaki yöntembilimsel özgüllüğünün anlaşılmamasıdır. Bu özgüllüğün başlıca nedenleri şunlardır:
1) Geçici, zaman aşımına uğrayabilir, insanların eylemleri tarafından dönüştürülebilir olan toplumsal fenomenlerin tarihsel karakteri
2) Bilginin nesnesi ile öznesinin kısmi özdeşliği;
3) Toplumsal sorunların farklı sosyal sınıfların uzlaşmaz hedeflerinin konusu olması;
4) Toplumsal teorinin politik-ideolojik içerimleri: gerçekliğin bilgisi sınıf mücadeleleri üzerine doğrudan etkide bulunabilir.
Bu nedenler (ki birbirleriyle yakından bağlantılıdırlar) toplumsal bilimler yönteminin doğa bilimleri yönteminden, hem teorik modeller, araştırma teknikleri ve analiz yöntemleri açısından, hem de (ve de özellikle) toplumsal sınıflarla ilişkiler düzeyinde farklılaşmasını getiriyor. Toplumsal sınıfların dünya görüşleri, “ideolojileri” (tutarlı fikir ve değer sistemleri anlamında) sosyal bilimleri kesin bir biçimde (doğrudan veya dolaylı, bilinçli ya da bilinçsiz biçimde) şekillendirir, ve böylece doğa bilimlerinden tümüyle farklı biçimde bu bilimlerin nesnellik sorununu ortaya koyar.
Her tür gerçeklik gibi toplumsal gerçeklik de sonsuzdur. Her bilim bir tercihi gerektirir ve tarih bilimlerinde bu tercih bir tesadüf ürünü değildir, belirli bir bütünlüklü perspektife organik biçimde bağlıdır. Böylece toplumsal sınıfların dünya görüşleri, sosyal bilimsel araştırmanın son aşamasının, olguların değerlendirilmesinin, kuramların formülasyonunun yanı sıra, bizzat araştırma nesnesinin seçimini, temel olan ile tâli olanın belirlenmesini, gerçekliğe sorulan soruları, tek bir kelimeyle araştırmanın problematiğini koşullandırır.
Bir örnek: Durkheim’in Toplumsal İş Bölümü’nde sürekli olarak sorduğu “masum” olmaktan uzar sorusu (yaşam mücadelesi içinde bireylerin serbest rekabetini engelleyen etkenler nelerdir?) rekabetçi kapitalizm çağında burjuvazinin sosyal-darwinci dünya görüşünün izini taşıyor. Durkheim’ın önerdiği “cevap”tan bağımsız olarak, bu “soru” toplumbilim teorisinin yönünü tayin ederek, ona mecburi olarak “taraflı” bir karakter veriyor.
Bununla birlikte, doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasındaki farklılık mutlaklaştırılmamalı: bu tarihsel ve görecelidir.
Tarihseldir, çünkü bütün bir dönem boyunca, doğa bilimleri de ideolojik bir mücadeleye konu olmuştur. XV. Yüzyıldan XIX. Yüzyıla dini-feodal egemen sınıflar, kendi ideolojik sistemlerine bir meydan okuma teşkil eden doğa bilimlerine direnmiştir. Yüzyıllar boyunca astronomi, hararetli bir ideolojik hatta kimi zaman siyasal sınıf mücadelesinin alanı olmuş ve bilim adamları sıklıkla devlet aygıtlarının baskısının kurbanı olmuştur (G. Bruno, Galileo..vs.). Ancak feodal üretim biçimini ortadan kalkması ve ideolojisinin sönümlenmesi (veya “modernleşmesi”) sonucundadır ki doğa bilimleri ideolojik açıdan giderek “nötr” bir alan haline gelmiştir. Bununla birlikte, XVI. Yüzyılda bile, astronomi bilimiyle toplumsal sınıflar arasındaki epistemolojik ilişki, sosyal bilimlerde gördüğümüzle aynı biçimde değildi. Bu konuya ileride döneceğiz.
Görelidir çünkü “ideolojik angajman” derecesi tüm sosyal bilimlerde aynı değildir (tıpkı “ideolojik tarafsızlığın” tüm doğa bilimlerinde aynı seviyede olmadığı gibi), öte yandan tek bir bilim dalı içinde de, kimi sorunlar diğerlerinden daha “hassas”tır: elbette Fransız İhtilali’nin tarihi, Peloponez savaşlarından daha fazla sınıf uzlaşmazlığı içerir.
Sonuç olarak: pozitivitsler değer yargıları ile olgu yargıları arasındaki heterojenlik ve bunların birbirinden ayrılmasının mantıki gerekliliği üzerinde çokça duruyorlar. Haklı olarak da, hiçbir zaman olgusal bir yargıdan, değerlendirici bir yargının çıkarılamayacağının altını çizerler. Poincaré’nin ünlü formülünde ifade ettiği gibi: öncüllerin emir kipine tercüme edilecek mantıklı sonuçları yoktur. İronik bir üslupla Weber Dağdaki Vaaz’ın doğruluğunun veya yanlışlığının bilimsel olarak kanıtlanamayacağını vurgular. Doğru söz ne denir. Fakat pozitivistler kadar Weber’in de unuttuğu, bilim ile normatif-olan arasında ters yöndeki ilişkidir: olgu yargılarını yönlendiren, etkileyen ve koşullandıran değerler. Bu ilişki ise mantıklı [logique] değil, toplumbilimseldir [sociologique]: bir sosyal teorinin görüş açısını, neyi “gördüğünü” ve neyi görmediğini, bakışlarını [vues] ve hatalarını [bévues], ışığını ve körlüğünü, miyopluğunu ve hipermetropluğunu büyük oranda belirleyen (normatif unsurlar da içeren) sınıfsal bakış açısıdır.
Esasında Marx Kapital’in ikinci baskısının son sözünde ekonomi politik eleştirisinin “angaje” niteliğini ve bir sınıfsal bakış açısı içinde yer aldığını tekrar açıkça ifade edecektir: “Bu eleştiri bir sınıfı temsil ettiği ölçüde, ancak tarihsel görevi kapitalist üretim biçimini devirmek ve sınıfları kesinkes ortadan kaldırmak olan sınıfı temsil edebilir proletaryayı.”[17]
II. Mannheim’in eklektik teşebbüsü
Marksizm’in etkisiyle, tıpkı Ortaçağı ilahiyatının melekleri gibi nötre ve aseksüel bir sosyal bilimin mümkünatına dair pozitivist miti sert bir darbe almıştır. Bilginin toplumsal belirlenimi sorunu artık o kadar kolayca görmezden gelinemezdi. Sorunu çözmeye yönelik yeni bir teşebbüs, kendini pozitivizmden olduğu kadar marksizmden de ayıran, bir marksizm firarisi olan Karl Mannheim tarafından parlak eseri İdeoloji ve Ütopya (1929)’yla gerçekleştirilecekti; bu eser akademik sosyal bilimlerin yeni bir dalını şekillendirecekti: bilgi sosyolojisi.
Mannheim, marksistler gibi, âlimin, gözlemcinin toplumsal konumunun kendi perspektifini, yani araştırma nesnesine nasıl baktığını, bu nesnede ne gördüğünü ve bunu nasıl yorumladığını belirlediğini kabul eder. Dolayısıyla bu perspektif toplumun bünyesinde çatışma halinde olan çeşitli sınıfların ve toplumsal grupların dünya görüşü (Weltanschauung) ile alakalıdır. Bu çeşitli bakışlar nesnenin yalnızca bir boyutunu, toplumsal gerçekliğin ancak bir kısmını görür: mecburen tek boyutlu ve parçalıdırlar. Bu, Mannheim’a göre, “kavramaya yönelik bir bütün içerisinde birbirini tamamlayacak farklı bakış açılarının birleştirilmesinin” mümkünatını yani bir “perspektifler sentezi”nin imkanını içeriyordu.
Merkezi soru tabi ki şudur: Bu sentezi kim yapacak? Hangi toplumsal sınıf veya grup uzlaşmaz bakış açılarının bu “dinamik dolayımı”na temel oluşturabilir? Mannheim’a göre özgül karakteristiklerinden dolayı bu hassas görevi yerine getirebilecek ve böylece gerçekliğin nesnel ve bütünlüklü bir bilgisine ulaşabilecek bir grup vardır: özellikle üniversitelerde ve yüksek öğretim kurumlarında bulunan “bağlantısız entelijensiya” (freischwebende Intelligenz)…
Oysa, kendilerini “bağlantısız” sanan (ve çatışma halindeki iki temel sınıflardan hiçbirine, ne burjuvaziye ne proletaryaya bağlanmış olan) bu entelektüeller tam da çoğunun kökenin dayandığı ve kendi toplumsal durumlarına en yakın olan sınıfa, yani küçük burjuvaziye bağlı değiller mi? Onların yapacağı “dinamik sentez” çatışma halindeki büyük dünya görüşleri arasındaki bir eklektik ortalama, kendi toplumsal tabakalarının “ara” konumuyla yapısal bir türdeşlik içinde bulunan bir ortalamadan başka bir şey olabilir mi?
Mannheim’ın kendisinin bizlere sunduğu “sentez” tipi, bu sorulara oldukça aydınlatıcı bir cevap oluşturuyor: Özgürlük, İktidar ve Planlama isimli kitabında, Mannheim, bir “üçüncü yol”, “toplumsal planlamaya” dayalı barışçı ve tedrici bir reformlar sistemi öneriyor. Bu sistem sayesinde “alt sınıflara sunulacak hizmetler ve toplumsal iyileştirmeler konusundaki yeterli düzeyde tavizlerle” “çağdaş kapitalist toplum hala dengeli bir hale getirilebilir”. Böylece “bu sınıfların da toplumsal düzenin muhafaza edilmesinde çıkarı olacaktır”! Böylesi bir “dolayım”ın fazlasıyla az “dinamik” karakteri üzerinde durmaya gerek yok…
III. Marksizm İçindeki Tartışma
Mannheim’a göre, Marksizm kendisini hiçbir zaman, hasımlarına karşı uyguladığı “ideolojik yönün açığa çıkarılması” yöntemlerine tâbi tutmamış ve kendi konumunun toplumsal belirlenim sorununu gündeme getirmemiştir: böylesi bir “kendi ideolojik boyutunu açığa çıkarma” işlemi marksizmin, proletaryanın ideolojisi olarak, diğer sınıfların ideolojileri kadar “partizan” bir bakış açısı oluşturduğunu gösterir[15].
Esasında, Mannheim’ın (ve başka bir bağlamda Althusser’in) iddiasının aksine, Marx hiçbir zaman kendi düşüncesini yönlendiren sınıf perspektifini gizlememiştir. Hasımlarının eserlerinin (klasik ve vülger ekonomi politik) burjuva karakterini “açığa çıkarmakla” kalmayıp, kendi bakış açısının proleter karakterini de açık ve seçik biçimde beyan etmiştir. Daha ilk ekonomik eserlerinden birinde şöyle yazıyordu: “Ekonomistler nasıl burjuva sınıfının bilimsel temsilcileriyse, sosyalistler ve komünistler de proleter sınıfının kuramcılarıdır. […] Tarihsel hareket tarafından üretilen ve bilinçli olarak bu harekete katılan bilim doktriner olmaktan çıkmış, ve devrimci olmuştur.”[16]
Burada söz konusu olan Marx’ın bir gençlik eseri (1847), “olgunluğundan önceki” bir pozisyonu mudur? Esasında Marx Kapital’in ikinci baskısının son sözünde ekonomi politik eleştirisinin “angaje” niteliğini ve bir sınıfsal bakış açısı içinde yer aldığını tekrar açıkça ifade edecektir: “Bu eleştiri bir sınıfı temsil ettiği ölçüde, ancak tarihsel görevi kapitalist üretim biçimini devirmek ve sınıfları kesinkes ortadan kaldırmak olan sınıfı temsil edebilir proletaryayı.”[17]
Dolayısıyla, Marx’ın yöntemi “nötr”, “pozitif” veya doğalcı değildir; rasyonel diyalektik olarak tanımladığı bu yöntem “burjuvazi ve doktriner sözcüleri için bir rezalet ve iğrençliktir, çünkü mevcut şeylerin pozitif kavranışına, aynı zamanda onların yadsınmasının, mecburi çöküşünün zekasını da dahil eder, […] temelde eleştirel ve devrimcidir.”[18]
Kısacası Marx kendi bilimini devrimci ve proleter olarak görüyordu ve bundan dolayı, klasik iktisatçıların burjuva ve muhafazakâr bilimine karşıt (ve üstün) olarak değerlendiriyordu. Marx ve selefleri arasındaki “kopuş” ona göre iktisat bilimi tarihi içinde bir sınıf kopuşudur.
Bu bakış açısı, Lenin tarafından da paylaşılıyordu ve marksizmin kaynakları üzerine ünlü metninde bunun altını çiziyordu: “sınıf mücadelesi üzerine kurulu bir toplumda, “tarafsız” sosyal bilim olamaz. Marksizm ücretli köleliğe teskin edilemez bir savaş açmışken tüm resmi ve liberal bilimler, şöyle ya da böyle bu köleliği savunur”.[19] (Lenin’e göre “ücretli köleliğe dayalı bir toplumda tarafsız bir bilim istemek, işçilerin ücretini artırmak için sermayenin kârlarını azaltmanın uygun olup olmayacağı konusunda üreticilerden tarafsız davranmalarını istemek kadar çocukça bir saflıktır.”)
Bilim ile devrimci ideoloji, “olgu yargısı” ile “değer yargısı”, nesnellik ile sınıfsal bakış açısı arasında her türlü ayrımı açıkça reddederek Lenin marksizmi diyalektik birliği içinde, proletaryanın devrimci bilimi olarak, “devrimci ruhu yüksek bir bilimsel niteliğe bağlayan (ki bu sosyal bilimlerin son sözüdür)” bir doktrin olarak kavrar. Bu doktrin “bunu tesadüfen yapmaz, ya da sadece bu doktrinin kurucusunun âlimin ve devrimcinin niteliklerini kendinde barındırdığı için değil; bunları bizzat teoride, iç içe geçecek ve birbirinden ayrılmayacak şekilde birleştirir”.[20]
Marksizmin proleter niteliği tezi, Rosa Lüksemburg tarafından da Bernsein’a karşı polemiğinde ifade edilir (“Gerçek toplum karşıt çıkarlara, özlemlere, kavrayışlara sahip olan sınıflardan oluştuğundan, toplumsal meselelerde genel bir beşeri bilim, soyut bir liberalizm, soyut bir ahlak şu an için bir yanılsama, saf bir ütopyadır”[21]). Aynı görüşler, yanlış biçimde “teorik goşizm” şeklinde adlandırılan fakat esasında Lenin ve Troçki ile birlikte modern marksizmin büyük devrimci diyalektik akımını oluşturan Lukacs, Korsch ve Gramsci tarafından da savunulur. Lukacs’ın katkısı özellikle önem taşır, çünkü “proletaryanın bakış açısı” kavramını açıklayacaktır: söz konusu olan işçi sınıfının dolaysız yaşanmışlığı, ampirik bilinci değil, nesnel tarihsel çıkarlarına rasyonel olarak tekabül eden bakış açısıdır.
Buna karşın Marksizm ile proletarya arasındaki epistemolojik ilişki, iki farklı şekilde, II. Enternasyonal’in bünyesinde revizyonizmin ve “ortdoksluğun” sözcüleri olan ve kendileri de pozitivizmin izini taşıyan “düşman kardeşler” Bernstein ve Kautsky tarafından reddedilecektir.
Bernstein “olgular” ve “değerler” arasında, Comte tarzı saf bir bilim ile Kant tarzı af bir ahlak arasında kesin, geçişken olmayan ve mutlak bir bölümlemeden yanadır. Marx’a yönelttiği eleştirilerden biri, tam da bu ikisini birbirine karıştırmasıdır. Berstein’a göre, Marx’ın iktisadi eserlerindeki “taraflı” karakteri, “ütopizmini” ve “a priori”lerini açıklayan da budur.
Bernstein’a göre iktisat bilimi partizan olmamalı, sınıf çatışmalarının üzerinde, ampirik, önvarsayımlardan azade, tek kelimeyle pozitif olmalıdır: “Düşünce tarzım beni daha çok pozitivist sosyolojiye ve felsefeye yatkın kılardı” diye itiraf eder, bir otobiyografik denemesinde[22].
Kautsky, ilkesel olarak, Bernstein’a karşı “ortodoks marksizmin” savunucusuydu. Esasında (başka konuların yanı sıra) nesnellik meselesi hakkındaki konumu Bernstein’ınkinden o kadar da uzak değildi: Ona göre “sosyalist ideal” ile “toplumsal organizmanın evrim yasalarının bilimsel incelemesini” birbirinden dikkatlice ayırmak gerek. Kullandığı terminolojinin gösterdiği gibi Darwin’in evrimci biyolojisi Kautsky için hedefi “bitkilerin, hayvanların ve insanların ortak evrim yasalarının keşfi” olan marksist bilimin modelini oluşturuyordu[23]. Kautsky aslında Bernstein’in pozitivist yöntembilimsel öncüllerini, ve belirli bir ölçüde Marx’ın yazılarının “taraflı” karakterine karşı eleştirilerini sahiplenecektir: “Kimi zaman Marx’ta bile, bilimsel araştırmasında ahlaki bir idealin eylemi görünür. Fakat, haklı olarak, her zaman için mümkün mertebe bundan kaçınmaya çalıştı. Çünkü bilimde, ahlaki ideal, ona kendi amaçlarını dayatabildiğinde bir hatalar kaynağı haline gelir.”[24]
Sınıfsal bakış açısı hakkındaki tartışmaya yalnızca etik ve ahlaki ideal aracılığıyla katıldıklarından Bernstein ve Kautsky’de bu sorun oldukça karmaşıktır. Fakat yine de söz konusu olan aynı meseledir: Etik, bir toplumsal sınıfın bakış açısını, perspektifini oluşturan dünya görüşünün yalnızca bir boyutudur. Bu perspektif ise, karmaşık dolayımlar aracılığıyla her sosyal bilimin “eğilimini” (farklı derecelerde) koşullandırır.
Son büyük kuramsal yazısı Tarih’in Maddeci Kavranışı’nda (1927), daha açık ve tutarlı biçimde Kautsky tarihsel maddeciliğin “tümüyle bilimsel ve bu nedenle de hiçbir şekilde proletaryaya bağlı olmayan bir teori” olduğunu açıklar.
Bilim ile ideoloji arasındaki ilişki sorunsalına yeni bir boyut, proletaryanın bakış açısının bir karikatürü olan, esasındaysa başka bir toplumsal katmanın –bürokrasinin– bakış açısını ifade eden stalinizm tarafından getirilecektir. Bu ayrım, bu bükülme stalinizm için bir ideolojik karartma ihtiyacını yaratacaktır: bürokrasi kendi perspektifi ile proletaryanınki arasındaki açıyı kitlelerden (ve kimi zaman bir öz-mistifikasyon süreciyle kendinden) kesinlikle gizlemelidir.Bunun sonucunda bürokrasinin ideolojik-politik ihtiyaçlarına doğrudan tâbi bilimin aşırı bir araçsallaştırılışı ortaya çıkıyor. Bu araşçsallaştırmanın en klasik ve en çarpıcı örneği olan ünlü SSCB Komünist Partisi (b) Tarihi’nin parti yönetiminin çizgisindeki değişikliklere göre “gözden geçirilen ve düzeltilen” sayısız basımı tarihsel olguların en kaba ve en utanmaz deformasyonlarıyla yüklüdür.
Stalinizmin bu boyutu hayli bilindiktir ve üzerinde daha fazla durmaya gerek yok; yalnızca şunu ekleyelim ki “tahrifat” stalinizmin kaza ürünü, keyfi bir unsuru değil, fakat kendi bakış açısının karakterinden ileri gelen organik ve temel bir boyutudur: Kendini proletaryanın bakış açısı olarak sunması gereken bürokrasinin bakış açısı.
Ancak, epistemolojik düzeyde en ilginç olanı, bilimin araçsallaştırılmasından doğa bilimlerinin de kaçamamış olması, özellikle de 1948-1953 döneminde bir “ideolojikleştirme” sürecine maruz kalmasıdır. Genel olarak doğa incelemeleri alanında, özel olarak ise biyolojide proleter bilimi ile burjuva bilimi şematik, sert ve kesin biçimde karşı karşıya konulur. Sovyet biliminin, Lyssenko’nun sözde “proleter” biyolojisinin, Mendel-Wasserman’ın “gerici ve burjuva” biyolojisinin temsil ettiği batı bilimi karşısındaki üstünlüğü kanıtlanmaya çalışılır. Ve bu yalnızca SSCB’de değil, tüm dünya komünist hareketinde yapılır. Fransa’da, FKP’li entelektüellerin dergisi La Nouvelle Critique [Yeni Eleştiri], 1950’de “burjuva bilimi ve proleter bilimi” konulu büyük bir kolokyum düzenler ve Lyssenko’nun onuruna bir dizi makale yayınlar. Bu makaleler arasında en dikkat çekeni ve en leziz olanı Francis Cohen imzalıdır. Lyssenko 15 Aralık 1949 tarihli Izvestia’da Sovyet biyologlarının buluşlarının ancak “Stalin’in hızlı bir temel niteliksel değişime yol açan gizli, görünmez tedrici niceliksel dönüşümler konusundaki öğretisi” sayesinde mümkün kılınabildiğini yazmıştı. Francis Cohen, ünlü “proletaryen biyologun” bu metnine gönderme yapar ve onu stalinist bilim epistemolojisi açısından inceler: “Bu alıntı bazı yorumlarda bulunmayı gerektiriyor. İlk olarak proletaryen bilimin bizzat tasarlanma sürecini gösterir bize: başta deneysel olgu, ardından da marksist-leninist teorinin yardımı –burada özellikle KP (b) Tarihi’nin IV. Bölümü– alınarak yapılan değerlendirme”.[25] Böylece KP (b) Tarihi’nin, bu stalinist summa theologica’nın her türden siyaset biliminin matrisi haline gelmesinin yanı sıra, aynı zamanda doğa bilimlerindeki ilerlemenin de kaynağı olduğunu görüyoruz. “Bir otorite argümanı” oluşturduğu gerekçesiyle Stalin’in yazılarının biyoloji bilimi açısından geçerliliğini sorgulama gafletinde bulunacak olanlara yönelik Francis Cohen öfkeyle şu açıklamayı yapar. “Bir komünist için, ve Desanti’nin burada sergilediği nedenlerden ötürü, Stalin dünyanın en yüksek bilimsel otoritesidir. […] İşte bu, “otorite argümanları” meselesini basitçe aydınlatır. Böylesi koşullarda yapılmış bir önermeyi sorgulamak, apaçık ortada olmasına karşın stalinizmin etkinliğini, doğruluğunu, birliğini sorgulamaktır. Bu, komünizmin inşasına başkoymuş bir proletaryen bilim adamını, yönlendirici kuramdan yoksun kalmış, yalıtılmış, sorumsuz bir burjuva bilim adamıyla özdeşleştirmektir.”[26]
Stalinist dünya görüşünün harikulâde bir örneği olan Francis Cohen’in bu olağanüstü makalesi, siyasal ideoloji ile doğa bilimi arasındaki her türlü epistemolojik ayrımı ortadan kaldıran şu sözlerle sonu eriyor:
“Sendikal mücadelede veya barış için mücadele olduğu gibi bilim alanında da ideolojik uzlaşma söz konusu değildir. İşçi sınıfının mücadelesi aynı zamanda laboratuarlarda da yürütülür ve tüm alanlarda zafere giden yol, işçi sınıfının iktidarda olduğu ülke, Bolşevik Partisi ve emekçilerin rehberi ve zamanımızın en büyük bilim adamı olan Jozef Stalin tarafından gösterilmektedir.” (s.70)
La Nouvelle Critique’in “Burjuva Bilimi ve Proletaryen Bilim” konferansı üzerine bir raporunda, bu derginin yayın kurulu, doğa bilimlerinin bu kaba sosyolojikleştirilişinin kimi önvarsayımları açıklar:
- Bilim “tarihsel açıdan göreceli bir ideolojidir”;
- “Burjuva pratiği” ve “proletaryen pratik” birbiriyle çatışır ve “temelde karşıt iki bilimi tanımlar: burjuva bilimi ve proletaryen bilim”.
Burada söz konusu olan sosyal bilimler, ekonomi politik veya tarih midir? Hayır, doğrudan biyolojiden söz edilmekte:
“Mitçurin’in buluşları, Lyssenko’nun çalışmaları böylesi bir sosyalist bilim anlayışından ileri gelir. Bu pozisyonlarda bulunmak, bu anlayışın kriterlerini sahiplenmek bilim üzerine tartışmada, bilimsel ayrıntı hakkındaki tartışmada nesnelliğin koşuludur.”[27]
Bir anlamda, burada söz konusu olan tersyüz edilmiş bir pozitivizmdir. Tıpkı pozitivizm gibi sosyal bilimlerle doğa bilimleri arasında hiçbir temel metodolojik ayrım kabul edilmez. Pozitivizm tarihsel bilimleri “doğallaştırmak” isterken, stalinizm-lyssenkoculuk doğa bilimlerini “ideolojikleştirmeye” çalışır. Böylece bir “proletaryen” biyoloji saçmalığına ulaşılır ve “proletaryen” bir kimyanın, fiziğin, astronominin temelleri atılır…
Nesnellik sorunu Halkların Rehberi ve Zamanımızın en Büyük Bilim Adamı’nın, tarhiçilerin, iktisatçıların, biyologların ve genetikçilerin akıl hocasının yenilmezliğinin bir ağızdan ve dogmatik ilanıyla çözülür. Bu çözüm de tabii ki hem basitlik hem de tutarlılık gibi ikili bir avantaj sunar!
Louis Althusser de ellili yılların büyük proletaryen bilim festivaline katılır. Altmışlı yılların başında, Stalin’in ölümünün, 20. Kongre’nin ve Sovyetiklerce Lyssenko’nun sahtekârlığının itiraf edilmesinin ardından Althusser altüst olur. Kendisinin de yazılarında ifade ettiği gibi gerçek bir “şok” yaşar. Gençlik günahlarından samimi biçimde arındıktan sonra, nesnel gerçekliğin yolunu arayan Althusser “proletaryen bilim” kavramı karşısında kutsal bir dehşete kapılacaktır ve yalnızca doğa bilimleri alanında değil (ki bu konuda tümüyle haklı olurdu), Marksizm dahil tüm bilimlerde anatemlerle vuracaktı:
“Felsefi hafızamızda, o dönem dünyayı tek bir bıçakla kesen, sanatı, edebiyatı, felsefeyi ve bilimi, acımasız sınıf ayrımıyla ikiye ayıran silahlı entelektüeller […] dönemiydi – tüm karikatürüyle birlikte o zamanı tek bir kelime hala özetlediği, boşlukta dalgalanan yüksek bir bayrak gibi: “burjuva bilimi, proletaryen bilim”.
“Kimi yöneticiler, burjuva saldırılarının dehşetine karşı, o günlerde tehlikeli bir biçimde Lyssenko’nun “biyolojisi”serüvenine atılmış bulunan bir marksizmi korumak için, zamanında Bogdanov’un ve Proletkult’un şiarı olan bu eski goşist formülü tekrar ortaya atmışlardı. Bir kez ilan edildiğinde, bu formül her şeye hakim oldu. […] Adının bizzat Marx’ın eserlerini de kaplayan bilime bile sanki ilk ideoloji gibi davranmamız isteniyordu.”[28]
Althusser’in sahipleneceği konum, Lyssenko’yla aynı temel hatayı paylaşan ve onun yaklaşımının simetrik karşıtıdır. Bu yaklaşım tarih ve doğa, tarihsel bilim ile doğa bilimi arasındaki (göreli fakat esas) farklılığı görmezden gelir, ki bu farklılık neden ne bir “proletaryen” genetiğin, ne de Rus devriminin “sınıflar üstü” (veya partizan olmayan) bir tarihinin olabileceğini açıklar…
Aynı şekilde dün stalinist “parti ruhu”nun kabulü ile bugün (tarihsel bilimler alanında) proletaryen biliminin reddi aynı yanlışa dayanır: proletaryanın bakış açısı ile onun zavallı bürokratik karikatürü arasındaki karışıklık: dün ikisine birlikte tapılırken, bugün ikisi de birlikte yakılıyor.
Dolayısıyla, belirli açılardan Althusser pozitivizme yakın bir konumda bulunacaktır. Zaten A. Comte’a, Fransız felsefesinin “1789 İhtilali’ni takip eden yüz otuz yıl içinde” ürettiği “tek anlam taşıyan zihne” karşı duyduğu hayranlığı gizlemez.[29]
Buna karşılık Lukacs ve Korsch’ın “teorik goşizmi”ni, marksizmin proleter bir bilim olduğunu ilan etmesi ve onu burjuva biliminin karşısına koymasından dolayı sertçe eleştirir: “Tarihsici-hümanist yorum […] Hegel’e radikal bir dönüşü ilan ediyor (genç Lukacs, Korsch) ve Marx’ın öğretisini işçi sınıfıyla doğrudan bir ifade ilişkisi içine koyacak bir kuram tasarlıyordu. “Burjuva bilimi” ve “proletaryen bilim” arasındaki ünlü karşıtlık, Marksizmi proletaryen pratiğin münhasır bir ürünü ve ifadesi olarak algılayan idealist ve iradeci bir yorumun galip geldiği bu dönemden kalmadır”.[30] Şunu belirtelim ki burada genç Lukacs’ın tezlerinin son derece keyfi bir yorumu söz konusudur. Lukacs’a göre Marksizm proletaryen pratiğin “doğrudan” bir ifadesi veya “münhasır ürünü” değil, fakat proletaryanın nesnel çıkarlarına rasyonel olarak tekabül eden bakış açısıdır –ünlü “olası sınıf bilinci” (Zugerechnetes Bewusstein).
Althusser aynı zamanda Gramsci’yi ve İtalyan takipçilerini “tarihsel bir nesneye ilişkin her türlü bilginin koşullarını tarihsel olarak tanımladıklarından” eleştirir (s.77). Buna karşılık, ona göre bilimin (toplumsal veya doğal olsun) toplumsal veya siyasal tarihten bağımsız ve ayrı, kendine özgü bir tarihi vardır, yani sınıf mücadelelerinden etkilenmez ve “tarihsel blok”un bir parçası değildir (s.93). Bu tez, o iflah olmaz teorik goşist Gramsci’nin yanı sıra (Althusser’in o kadar sıkça sahip çıktığı) Materyalizm ve Ampiriokritisizm’in ortodoks ve bilimsel Lenin’iniyle de karşıtlık içindedir. Lenin şöyle yazıyordu: “Marx ve Engels’in diyalektik materyalizmi mutlaka görelilik barındırır fakat sadece ona indirgenemez; gerçekten de tüm bilgimizin göreliliğini kabul etse de, bu, nesnel gerçekliği inkar ettiği anlamında değil, fakat bilgimizin gerçekliğe yakınlığının sınırlarının tarihsel olarak koşullanmış olduğu anlamındadır.”[31]
Althusser’in pozitivizme dayanılmaz meyli bilim ile ideoloji arasındaki radikal türdeşlik, bütünlüklü kopuş (ünlü “epistemolojik kopuş”) konusundaki ısrarında da kendini gösterir. Ona göre ideoloji “bilginin salt gerekliliğine dışsal ‘çıkarlar’la yönetilir”[32]. Bundan, bilimin yalnızca bilgi edinme iradesi yönetildiği çıkar. Dolayısıyla, Althusser’e göre”dışsal” çıkarlardan soyutlanmış bir toplumsal ve siyasal bilim mümkündür; Durkheim ve pozitivistler gibi bu çıkarların, tıpkı dürüst bir bilardo salonuna girerken bıçakların kapıda bırakıldığı gibi bilimsel araştırmanın “dışında” bırakılabileceğini varsayar. Aynı zamanda bizzat Marx’ın biliminin de bu “dışsal” çıkarlardan (Pozitivistlerdeki “değer yargılarının” Althusser’deki karşılığı) hiçbir şekilde etkilenmediğini de varsayıyordu. Ona göre Marx yeni bir bilimi, tarih bilimini, klasik ekonominin burjuva ideolojisiyle bir “kopuş”la kurdu. Fakat hiçbir yerde bu kopuşu sağlayan toplumsal, siyasal, tarihsel koşulları açıklamıyor. Marksist bilim ile proletarya arasındaki her türlü epistemolojik bağı reddettiğinden, Marx’ın halefleriyle arasındaki ayrımı ancak –Marx’ın dehasına yüklenebilecek– tümüyle entelektüel bir olgu olarak sunabilir.[33]
Sosyal bilimlerin toplumsal olarak koşullanmış niteliğini inkâr ettiğinden Althusser doğa bilimi ile tarih bilimi arasında metodolojik bir ayrım yapmıyor. Bu da Marx’ı sürekli Galileo ve Lavoisier ile karşılaştırmasını, ve buluşları arasındaki benzerliğin hatta epistemolojik özdeşliğin altını çizmesini sağlıyor:
“Marx’ı anlamak için onu diğerleri gibi bir bilim adamı olarak ele almalı ve bilimsel eserine, diğerlerine –bu durumda Lavoisier’ye– uyguladığımız aynı epistemolojik ve tarihsel kavramları uygulamalıyız. Böylece Marx, Galileo ve Lavoisier’yle karşılaştırılabilir bir bilim kurucusu olarak karşımıza çıkar.”[34]
Oysa 1845’te aşağıdaki satırları yazan Marx’ı nasıl “diğerleri gibi bir bilim adamı” olarak ele alabiliriz ki? “Bugüne kadar filozoflar dünyayı yorumlamakla yetindiler, esas olan onu değiştirmektir”. Bu ancak Feuerbach üzerine XI. Tezi henüz olgunluğa erişmemiş genç bir “teorik goşist”in heyecanlı çığlığı olarak mümkündür…[35]
Ne var ki, kimi zaman, Althusser ilgilendiğimiz konuya parmak ucuyla dokunur gibi oluyor: “Özellikle iktisat bilimi ideolojinin basıncına maruz kalmaktadır: Toplum bilimleri matematik bilimlerinin berraklığına sahip değildir. Hobbes’un da önceden söylediği gibi: geometri insanları birleştirir, sosyal bilimler ise böler. ‘İktisat bilimi’ tarihin büyük siyasi mücadelelerinin alanı ve hedefidir”
Maalesef, bu paragrafın içinde bulunduğu bağlam itibariyle, “ideolojik basınç” yalnızca burjuva iktisatçıları etkiliyor gibi; Marx ise “basınçlardan” kurtulmuş, aseptik, berrak bir bilimi temsil eder. Bu bilim, “özerkliğe kavuşmuş bilimlerin –yani pozitif bilimlerin [sciences exactes] ve doğa bilimlerinin-M.L.– pratiğine uzun süredir kendini dayatmış olan metodolojik deneyleri” yeni bir alanda kullanır. Bu da bizi tekrar neo-pozitivizmin kaygan yokuşuna getirir.
Althusser bilimsel pratiğin özgüllüğünün, toplumsal yapı ve tarihsel koşullar karşısındaki özerkliğinin altını çizmekte haklı. Hatası bu özerkliği bir bağımsızlığa, bir ayrılığa, neredeyse bütünüyle bir kopuşa dönüştürerek mutlaklaştırmaktır. Ona göre iktisat biliminin tarihi, tıpkı kimya biliminin tarihi gibi, bilim ile ideoloji arasındaki “epistemolojik kopuşu” yaratan, bir toplumsal sınıfla ve onun bakış açısıyla hiçbir ilişkisi olmayan dahiyane bir buluşla damgalanmıştır. Althusser, Marx ile devrimci proletarya arasındaki bağın, Lavoisier’nin 1789’un devrimci burjuvazisiyle bağıyla tam olarak aynı nitelikte olmadığından şüphelenir gibi görünmüyor… Bu fark, devrimci burjuvazi ünlü âlimi giyotine göndermesinden değil, oksijenin keşfinin tiers état’nın mücadeleleri, özlemleri ve çıkarlarıyla hiçbir épistemolojik ilişkisinin olmamasından kaynaklanır.
Sonuç olarak:
- Althusser’in tezleri, ekonomi politik eleştirisinin proletaryanın bakış açısını temsil ettiğini ilan eden Marx’la olduğu kadar, her türden sosyal bilimin “sınıf” karakterinin altını çizen Lenin’le de açık bir karşıtlık içindedir.
- Althusser yalnızca iki olasılığı kabul ediyor:
- Her türden sınıf bağından azade, toplumsal mücadelelerden bağımsız bir pratik olarak sosyal bilim (bu savunduğu tezdir);
- Proletaryanın münhasır ve dolaysız ifadesi olarak sosyal bilim (hatalı biçimde “teorik goşist”lere atfedilen tez)w
Oysa Althusser üçüncü bir seçeneği, bizce tek doğru olanını unutur: Tarih bilimi mecburi olarak belirli bir sınıfın bakış açısına göre konumlanır, fakat kendi etkinlik alanı içinde göreli bir özerkliğe sahiptir.
Ellili yılların Jdanovcu-Lyssenkoculuğuna tepkiyle, Althusser stalinist kirli suyla birlikte Marksist bebeği de “goşizm” çukuruna atarak kendini pozitivizmin hakim olduğu bir teorik alanda bulur.
Bir “Althusserciliğin sosyolojisi” bu tezlerin ardında muhtemelen FKP’nin kimi entelektüel tabakalarının Parti’nin değişken siyasal gerekliliklerine tabiyetlerine karşı bilimsel çalışmanın bağımsızlığının ve haysiyetinin kabulü için (son derece anlaşılır) direnişini bulacaktır. Bununla birlikte, proletaryanın tarihsel perspektifini stalinist bürokratik karikatüründen ayırt etmekten aciz olduklarından, Parti aygıtı karşısındaki özgürleşme arzularını, marxist bilimin proletaryadan özgürleşme teorisine dönüştürüyorlar.
IV. Sonuç: Proletaryanın Bakış Açısı
Devrimci marksizmin her sosyal bilimin, bilinçli veya bilinçsiz, dolaysız ya da dolaylı olarak “angaje”, “yönlendirilmiş, “eğilimli”, “partizan” olduğu, bir toplumsal sınıfın dünya görüşüne, bakış açısına bağlı olduğunu kabul ediyorsak eğer, göreliliğe giden yola sapmaktan kaçınmanın bir yolunu bulmalı. Tutarlı görelilik için nesnel gerçeklik yoktur: Çeşitli gerçekler, proletaryanınki, burjuvazininki, muhafazakârlarınki, devrimcilerinki vardır. Her biri aynı ölçüde kısmidir, aynı ölçüde doğru veya yanlıştır. Böylece tüm ineklerin siyah olduğu ünlü görecelik gecesine sıkışılır ve en sonunda nesnel bir bilginin olasılığı inkâr edilir. Örneğin, bu anlayışa göre Fransız İhtilali’nin doğru bir nesnel tarihi yoktur fakat hepsi eşdeğerde olan tarihleri varır: karşı-devrimci bir tarih, liberal bir tarih, jakoben bir tarih, sosyalist bir tarih. 1789’u korkunç günahlar işlemiş Fransızların tanrısal bir cezaya çarptırılması olarak açıklayan Joseph de Maistre’inki olayları sınıf mücadelesi terimleriyle yorumlayan Jaurès’inki kadar iyidir (veya kötüdür)…
Böylesi bir agnostik konum steril ve açıkça saçma olduğundan, kimi bakış açılarının göreli olarak diğerlerinden daha doğru olduğunu veya daha açık olmak gerekirse kimi perspektiflerin nesnel gerçekliğe göreli olarak daha yakın olmayı sağladığını kabul etmek durumundayız. Peki hangi dünya görüşü epistemolojik açıdan ayrıcalıklıdır? Hangi bakış açısı gerçekliğin bilgisine erişmeye en elverişli olanıdır?
İlk olası cevap –bu yetersiz olsa da düzgün bir cevaptır– şudur: devrimci sınıfın bakış açısı, her tarihsel dönemde, muhafazakâr sınıflarınkine üstündür, çünkü toplumsal değişim sürecini tek kabul ve ilan edebilecek odur: 18. yüzyıla kadar devrimci burjuvazi, 19. yüzyıldan itibaren de proletarya.
Gerçekten de, kapitalizmin ve ekonomik yasalarının tarihselliği ancak bir devrimci sınıf olarak proletaryanın bakış açısından görünür hale gelir. Rosa Lüksemburg’un da altını çizgidiği gibi: “Tam da Marx kapitalist ekonomiyi her şeyden önce bir sosyalist olarak, yani tarihsel bir bakış açısıyla değerlendirdiği için onun hiyerogliflerini çözebilmiştir…”[36] Burjuva iktisatçıları için kapitalist yasalar genel olarak üretimin, varolduğu haliyle üretimin “doğal” yasalardır. Buna karşılık Marx’ın yöntemi –“burjuvazi açısından bir rezalet ve iğrençlik”–, devrimci projenin taşıyıcısı sınıfın perspektifinde bulunduğundan her biçimi “geçissel boyutuyla”, tarihsel, geçici boyutuyla ele alır. (Marksist bilimin proletaryanın bakış açısını ifade ettiğini reddeden Althusser’in tarihsiciliğin Marx ile burjuva ekonomi politiğinin arasındaki temel metodolojik ayrım olduğunu da reddetmek istemesi bir tesadüf değildir.)
Felsefenin Sefaleti’nin bilindik bir bölümünde Marx burjuvazinin haklı olarak feodalitenin kurumlarının tarihsel, zamanı geçmiş, arkaik olduğunu ilan ettiğini; halbuki aynı burjuvazinin kapitalist düzenin kurumlarını doğal ve ebedi olarak sunmakta direttiğini tespit eder. “Böylece, bir tarih olmuştur, ama artık yoktur” diye ekler ironik bir üslupla Marx. Devrimci burjuvazi feodal sistemin tarihsel ve geçici karakterini kavramış ve teşhir etmişti; burjuva sisteminin tarihsiliğini kavrayıp teşhir edebilecek olan tek sınıf ise proletaryadır.
Dolayısıyla “proletaryen bilimin” epistemolojik üstünlük olanağının koşulları meselesine eğilen Marksist yazarların çoğu tarafından iler sürülmüş savı özetleyen Adam Schaff ile şu sonuca varabiliriz:
“Nesnel biçimde devrimci bir durumda bulunan sınıfın, kolektif ve bireysel çıkarları topulumun gelişim eğilimlerine tekabül eden üyeleri ve taraftarları, toplumsal gerçekliğin bilişsel kavranışında devreye giren psişik frenlerin etkisinden kurtulurlar; tam tersine, çıkarları, gelişim süreçlerinin, eski düzenin çözülme semptomlarının ve gelmesini umdukları yeni düzenin öncü işaretlerinin algısının keskinliğine katkıda bulunur. […] Bununla hiçbir şekilde bu yolun mutlak gerçekliğe götürdüğünü iler sürmüyoruz; sözkonusu konumların yalnızca nesnel gerçekliğin araştırılması için daha iyi bir perspektif ve daha iyi bir başlangıç noktası oluşturduğunu iddia ediyoruz. Hiç şüphesiz bu gerçeklik de görelidir fakat insan bilgisinin gelişiminin verili düzeyine göre optimal olarak bütünlüklü ve tamdır.”[37]
Proletaryanın bilimi, üstünlüğünü tam da “burjuva” bilimleri tarafından üretilen bu kısmi gerçekleri diyalektik olarak aşarak (Aufhebung), onların sınıf sınırlılıklarını eleştirerek/reddederek kendine dahil etme kapasitesiyle kanıtlar. Proletaryen perspektifte bulunan her bilimin a priori yanılmazlığını ve başka bir bakış açısına dayanan her araştırmanın zorunlu ve mutlak yanlışlığını ilan eden karşıt tutum ise gerçekte dogmatik ve indirgemecidir, çünkü bilimsel üretimin toplumsal sınıflar karşısındaki göreli özerkliğini görmezden gelir.
Her devrimci sınıfın bakış açısının genel üstünlüğünü ifade eden bu sav, bize kısmen doğru gelmekte, fakat kimi zorluklar da içermektedir. Geçmişte muhafazakâr sınıfın kimi zaman yükselen sınıftan daha “doğru” veya daha “gerçekçi” sezgileri olduğunu biliriz: örneğin, İngiliz karşı-devrimci Burke’ün, “doğal haklar”a dair devrimci burjuva ideolojisinin soyut, tarih-dışı ve keyfi niteliğinin eleştirisindeki göreli gerçekliği nasıl inkâr ederiz?
Bu nedenledir ki Mannheim her biri kendi göreli veya kısmi gerçekliğine sahip olan çeşitli sınıfların “perspektiflerinin sentezi”ni savunur. Schaff, özel olarak proletaryadan değil de genel olarak devrimci sınıflardan söz ettiği ölçüde Mannheim’a taviz vermek, ve kimi çekincelerle birlikte “nesnenin daha bütünlüklü, daha global bir görünümünü elde etmek” için “perspektiflerin çoğaltılması” tezini kabul etmek zorunda[38]. Bu da bize göre tehlikeli bir biçimde eklektizme yakındır ve hiçbir sorunu çözmez: böylesi bir “sentezi” yapmayı sağlayacak kriter nedir?
Schaff tarafından savunulan tez, proletaryanın bakış açısının geçmişin devrimci sınıflarınınki (esas olarak devrimci burjuvazininki) karşısındaki özgüllüğünü azımsar:Devrimci burjuvazinin, halk kitlelerinin genel çıkarlarından farklı, savunacağı özel çıkarları vardı: Hem feodaliteye karşı hem de yeni bir sınıf egemenliğinin tesis edilmesi için mücadele ediyordu; bu da gerçek amaçlarının ve tarihsel sürecin gerçek anlamının (bilinçli veya bilinçsiz) ideolojik gizlenişini gerektiriyordu.
Buna karşılık, proletarya, çıkarları büyük çoğunluğunkilere tekabül eden ve hedefi her türden sınıf egemenliğini ortadan kaldırmak olan evrensel sınıf, mücadelesinin tarihsel içeriğini gizlemek zorunda değildir; dolayısıyla ideolojisinin şeffaf olması için nesnel olanağa sahip ilk devrimci sınıftır.
Dolayısıyla –devrimci burjuvazinin aksine– proletarya kendi devriminin hedefi olarak, sözde “doğal hakların”, sözde “Özgürlüğün ve Adaletin ebedi ilkelerinin” savunusunu değil de açıkça kendi sınıf çıkarlarının gerçekleşmesini ilan etmesi bir tesadüf değildir. Komünist Manifesto’yla 1789’un İnsan Hakları Bildirgesi’nin karşılaştırılması bu konuda fazlasıyla eğiticidir!
Burjuvazi iktidara tarihsel sürecin açık bir kavranışı, olayların kesin bir bilinci olmaksızın, toplumsal-ekonomik gelişimin “aklının kurnazlığıyla” gelebilmiştir. Özgürleşme hareketinin bilimsel bilgisi hiçbir biçimde zaferinin bir koşulu değildi ve bir devrimci sınıf olarak tavrını genel olarak karakterize eden ideolojik bir öz-mistifikasyondur.
Oysa proletarya, ancak kararlı ve bilinçli bir eylemle iktidarı ele geçirebilir ve toplumu dönüştürebilir. Bu nedenle nesnel gerçekliğin, toplumsal yapının, siyasal konjonktürün bilgisi proletaryanın devrimci pratiğinin zorunlu bir koşuludur; dolayısıyla onun sınıf çıkarına tekabül eder. Sosyalizm ya bilimsel olacaktır ya da hiç olmayacaktır![39]
Böylece, proleter perspektifin epistemolojik üstünlüğü, genel olarak devrimci sınıflarınki değil, son devrimci sınıf olarak, devriminin “özgürlüğün hakimiyetini”, yani insanların toplumsal hayatları üzerindeki bilinçli ve rasyonel egemenliğini kuracağı sınıf olarak proletaryaya özgü, diğer sınıflardan niteliksel olarak farklı özel bir karaktere sahip. Bu anlamda, proletaryen bilim, topluma dair bilgi bir siyasal ve toplumsal mücadele hedefi olmaktan çıkacağından çok daha büyük bir nesnellik derecesine ulaşabilecek komünist bilime, sınıfsız toplumun bilimine doğru bir geçiş biçimini teşkil eder. Proletaryanın bakış açısında, marksizmde mevcut olan sınırlılıklar ancak o andan itibaren görünür hale gelir; bu dönemden önce, dünya komünist toplumunun kuruluşundan önce marksizmi “aşmaya” yönelik her teşebbüs ancak proletaryadan daha kısıtlı sınıfların bakış açısına doğru geriye düşüşe, bir gerileyişe yol açabilir. Bu anlamda gerçekten de, Sartre’ın da ifade ettiği gibi Marksizm çağımızın bilimsel ufkunudur.
Buradan, proletaryen perspektifte bulunan herhangi birinin hataya düşmesinin imkansız olduğu sonucunu mu çıkarmak gerekir? Proletaryanın bakış açısının gerçekliğin bilgisine ulaşmak için en iyi nesnel imkanı sunduğu yönündeki epistemolojik ilke, hiçbir biçimde, gerçekliği görmek için bu bakış açısından bakmanın yeterli olduğu anlamına gelmez. Büyük bir dağ, küçük bir tepeden daha iyi bir manzara görünümü sağlar, fakat dağın tepesindeki bir miyop pek de bir şey göremez… Ayrıca, diğer sınıfların bakış açısı, daha sınırlı da olsa, yalnızca yalanlar, karşıt-gerçekler ve hatalar üretmez.
Kısacası, sosyal bilimin göreli bir özerkliği, bu bilimin tarihi içinde göreli bir devamlılığı (Marx Ricardo’yu sürdür-eleştirir-aşar), bilimsel araştırmanın bir içsel mantığı, gerçekliğin arayışını hedefleyen bir pratik olarak bilimin bir özgüllüğü vardır. Bu “özerklik” –Yunanca’daki etimolojik anlamıyla: “kendi yasalarıyla yönetilen”– göreli fakat gerçektir. Marksist düşünürlerin ve hatta Marx ve Engels’in de yapabilmiş olduğu hataların –örneğin 1848-50’de Almanya’da bir proleter devrimin güncelliği hakkındaki öngörüleri– yanı sıra burjuva bakış açısında bulunan bir tarihsel bilimin, kendi sınırları dahilinde üretebilmiş olduğunu gerçek bilgileri de (örneğin Hobbes’un modern devletin temeli olarak şiddet üzerine analizleri) açıklayan bu özerkliktir.
Proletaryanın bilimi, üstünlüğünü tam da “burjuva” bilimleri tarafından üretilen bu kısmi gerçekleri diyalektik olarak aşarak (Aufhebung), onların sınıf sınırlılıklarını eleştirerek/reddederek kendine dahil etme kapasitesiyle kanıtlar. Proletaryen perspektifte bulunan her bilimin a priori yanılmazlığını ve başka bir bakış açısına dayanan her araştırmanın zorunlu ve mutlak yanlışlığını ilan eden karşıt tutum ise gerçekte dogmatik ve indirgemecidir, çünkü bilimsel üretimin toplumsal sınıflar karşısındaki göreli özerkliğini görmezden gelir.
Sonuç olarak, proletaryanın bakış açısı nesnel gerçekliğin bilgisi için yeterli bir güvence değildir, fakat ona ulaşmak için en büyük olanağı sağlar. Bunu sebebi ise gerçeğin proletarya için bir mücadele aracı, devrim için vazgeçilmez bir silahtır. Egemen sınıfların, burjuvazinin (bir başka bağlamda da bürokratların) kendi iktidarlarını muhafaza etmek için yalana ihtiyacı var. Devrimci proletaryanın ise gerçeğe…
Çeviren: Uraz Aydın
Kaynak: Michael Löwy, Dialectique et révolution. Essai de sociologie et d’histoire du marxisme. Paris: Les Éditions Anthropos, 1973
[1] A. Comte, “Considérations philosophiques sur la science et les savants”, Politique d’Auguste Comte, Colin, Paris, s.71.
[2] A. Comte, Cours de philosophie positive, Schneider frères éd., Paris, 1908, C. IV, s.214.
[3] A.g.e., C. IV, s.100.
[4] Bkz. A. Comte, Discours sur l’esprit positif, 10/18, s.73.
[5] Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, P.U.F., Paris, 1956, ss. 15-19.
[6] Durkheim, La Division du travail social, P.U.F., Paris, 1960, ss.157-158.
[7] A.g.e., ss.369-370.
[8] Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, önsöz, s.8.
[9] Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, s.14.
[10] a.g.e., ss.140, 144, 31. İtalikler bize aittir, M.L.
[11] G.-A. Lundberg, C. Schrag, O.Larsen, Sociology, New York, 1954, s.5. Ayrıca bkz. B. Berelson, “Introduction to the Behavioural Sciences”, The Behavioural Sciences Today, New York, 1963, s.3: “ Alıntı”.
[12] Max Weber, Le Savant et la Politique, 10/18, Paris, 1959, ss. 80-82.
[13] M. Weber, “Die Objektivität sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis”, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tubingen, J.C.B. Mohr, 1922, ss. 170-184.
[14] L. Goldmann, Sciences humaines et Philosophies, Gonthier, Paris, 1966, s.43. Nesnellik sorunu konusunda Goldmann’ın analizi, bize tüm çağdaş Marksist literatürdeki en ilginçlerinden biri görünüyor.
[15] K. Mannheim, Idéologie et Utopie, Marcel Rivière éd., Paris, 1956, s.213.
[16] K. Marx, Misère de la philosophie, Ed. Sociales, 1948, s.100; ayrıca bkz. F. Engels, “bir teori olduğu ölçüde komünizm proletaryanın sınıf mücadelesi içindeki konumunun kuramsal ifadesidir […].”, “Die Kommunisten und Karl Heinzen”, Marx, Engels, Werke, Dietz Verlag, Berlin, Bd. 4, s.322.
[17] Marx, Das Kapital I, Werke, 23, Dietz Verlag, Berlin, 1968, s.22; ayrıcak bkz. I. Enternasyonal’in Açılış Konuşması. Burada da Marx “işçi sınıfının ekonomi politiğini” “orta sınıfın ekonomi politiğinin” karşısına koyar..
[18] A.g.e., s.28, italikler bize ait.
[19] Lénine, “Les trois sources et les trois parties contistitutives du marxisme”, 1913, Marx, Engels, Marxisme, Ed. en langues étrangères, Moskova, s.71.
[20] Lenin, “Ce que sont les amis du peuple”, a.g.e., s.102, italikler bize ait.
[21] R. Luxemburg, Réforme ou Révolution, Spartacus, Paris, 1974, s.75.
[22] Angel, E. Bernstein et l’Evolution du socialisme allemand, Didier, 1961, s.194.
[23] K. Kautksy, Die Materialisttische Geschichtsauffassung, 1927, Bd. 2, s.631.
[24] K. Kautsky, Ethique et Conception matérialiste de l’histoire, aktaran L. Goldmann, Recherches dialectiques, Gallimard, s.284.
[25] F.Cohen, “Mendel, Lyssenko ve bilimin rolü”, La Nouvelle Critique, no:13, Şubat 1950, s.61. Söz edilen kitabın Stalin tarafından yazılan IV. Bölüm tarihsel ve diyalektik maddeciliğin ilkelerinin bir “özetini” ihtiva eder.
[26] A.g.e., s.62. O zamanlar FKP’nin üyesi olan Desanti La Nouvelle Critique’te (no:11, Aralık 1949), “Stalin, Yeni bir Bilim Adamı Tipi” başlıklı bir makale yazmıştı. Altbaşlıkları ise şöyledi: “Stalinist bilim, evrensel bilim, ansiklopedik bilim”; “Stalinist bilim, kesin bir bilim”. Son derece saygı değer ve önemli bir bilim adamı olan Desanti hakkında şunu da ekleyelim ki bu makalesi, “özellikle bu vesileyle oluşturulmuş ve yönetiminde merkez komite üyesi Victor Joannès’in bulunduğu bir komisyonun yardımıyla” yazılmıştır.
[27] « La Science, idéologie historiquement relative”, La Nouvelle Critique, no:15, Nisan 1950, s.46.
[28] Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965, s.12.
[29] A.g.e., s.16. Ayırca bkz. Lénine et la Philosophie, s.13: Fransız felsefesi “kendi tarihi karşısında ancak üzerine hırsla yürüdüğü Comte ve Durkheim gibi kimi büyük zihinlerle kurtarılabilir”…
[30] Althusser, Lire le Capital, II, s.104.
[31] Lénine, Materialism and Empirio-Criticism, Progress Publishers, Moscou, 1967, ss.123-124.
[32] Althusser, Lire Le Capital, II. s.105.
[33] Bkz. bu konuda Norman Geras’ın dikkate değer çalışması, “Althusserian Marxism: an Exposition and Assessment”, New Left Review, Şubat 1972.
[34] Althusser, Lire Le Capital, II, s.119. İtalikler bizimdir.
[35] Bkz. Jakubowsky’nin Les Superstructures idéologiques dans la conception matérialiste de l’histoire (Paris, E.D.I., 1972) kitabına J.-M. Brohm’un yazdığı ilginç önsöz..
[36] R. Luxemburg, a.g.e., s.55.
[37] A. Schaff, Histoire et Vérité, Ed. Anthropos, Paris, 1971, ss.193-194, 326.
[38] A. Schaff, op.cit., s.314.
[39] Bu konuda bkz. Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstein, Luchterhand, 1968, ss.243-246, 399.