2001 krizi koptuğunda 57. Türkiye Hükümeti iktidara geleli henüz iki yıl bile olmamıştı. Hem de arkasında % 55,57 gibi güçlü bir seçmen desteğiyle gelen bir hükümetti bu. Ancak şu eski kısır döngü devam ediyordu. Tıpkı 1978 ve 1994 krizlerindeki gibi sarpa saran ekonomik göstergelerin sorumluluğu iktidarın sosyal demokrat ayağının sırtına yüklendi ve Ecevit Hükümeti yolcu edildi. Koalisyon ortaklarının bir sonraki seçimde toplam oyu 14,71’e düşerken, büyük paydaş DSP 1,22 ile dibe vurdu. Açıkça talan edilip içi boşaltılan batık bankalar dönemin simgesi olarak haber spotlarına demir attı. -Bu krizde sadece finans sektöründe 50 bine yakın kişi işsiz kalmıştı!-

Muazzam bir yolsuzluk zinciri söz konusuydu. Gerçi 1996 yılındaki meşhur “Susurluk kazası”, bu ilişkiler zincirinin üç ayağını, mafya, siyaset ve bürokrasiyi açıkça teşhir etmişti. Ticari ya da finansal ayak da pek uzaklarda olmasa gerekti. Yine de ekonomi, 1980 sonrası adet olduğu üzere, müstakil bir bilim dalı olarak, bu ilişkilerin sıçrattığı zifostan Maradonavari bir çalımla sıyrılmayı becermişti işte. 3 Kasım 2002 günü AKP iktidara geldi ve hepsi de ilelebet unutuldu…

Pastoral tabloların ve cumbalı kasabaların saflığı artık iktidardaydı. Kültürü hor görülmüş, aksanıyla alay edilmiş halkın temsilcileri iktidardaydı. Eşrafıyla, kıyıya köşeye atılmış kasaba avukatıyla, badem bıyıklı dershanecisiyle, imamıyla, ağası ve marabasıyla taşra, yekpare bir mevsimdi artık. En azından popüler algı bu yöndeydi. Yukarıdaki tabloda eksik olan koalisyon bileşenleri hayli bir yekûn tutuyordu oysa. Her seçimde iktidar partisinde saf tutmayı becermiş, bir dönemin ANAP, DYP, MHP ve MSP’li siyaset eşrafı, devlet ihaleleri peşinde koşan müteahhit takımı, güce tapmayı amentü bellemiş burjuvazi, devletin kirli işlerini gördüğünü ima etmekten inanılmaz bir haz duyan lümpen membaı mafya taifesi ve bilcümle tarikat ehli… 

İşin aslı, yukarıdaki paragrafta adı geçen koalisyon bileşenleri hala daha 1950’den beri Türkiye’de “siyaset yapmanın” o en bilindik tarzıyla hareket ediyordu. Malum, Türkiye’de muteber siyasetçi demek, mümkün olduğunca fazla kesimle pazarlık yapan ve masadan anlaşarak kalkmayı başaran siyasetçi demekti. Arazi yağmasına göz yummaya söz verirdi mesela ya da filan bakanlıkta kadrolaşma talebini karşılardı seçmeninin. Kızına beleşe diploma, aptal oğluna makam sözü verirdi. Bu pazarlıktan başarıyla çıkmak halk nezdinde zekâ göstergesiydi, takdire şayandı. Mühim olan, bir yerel cemaatin, bir aşiretin, bir etnik aidiyetin ya da bir çıkar grubunun önde gelen isimlerini kendilerini desteklemeye ikna etmekti. 

İşte bu pazarlığın kendisine özgü bir hukuku vardır. Mafyöz bir hukuktur bu. Açığa çıktığı anda büyüsü kaybolur zira. Olup bitenin herkes farkındadır. Ancak ocak başı sohbetlerinde, taksi duraklarında, otel lobilerinde, lise bahçelerinde dahi fısıldanan pazarlık koşulları siyasetçilerin kamuoyu önündeki tartışmalarına ve üniversite kürsülerine yansımaz. Onlar parti tabanlarını hala daha ordunun silah kapasitesi ve kıta sahanlığı ya da din ve milliyetçilik üzerinden ayrışan sosyolojik kategoriler olarak göstermeye devam ederler. Bu okumanın tamamen hatalı olduğu söylenemez gerçi. Ama en masum ifadeyle eksik bir okumadır bu. 

Herkesin bilip, kimsenin yüksek sesle dile getirmediği bu kirli pazarlıklar 2002 yılından önce çoktan kurumsallaşmıştı. AKP yapısal ve zımni bir ahlaksızlığı miras almış, kimi zaman yeni oyuncuları da dâhil etmiş, kimilerini dışlamış ve oyun masasını kendi meşrebince sürekli yeniden kurmuştur. Seçimler yoluyla kaynakların başına geçme olasılığı zayıflayan hasımların çoğu bu süreçte teslim olmuş, kendilerine uygun görülen izbe salonda barbut atmaya fit olmuşlardır. Pazarlıkta suyun başını tutan, tok satıcıyı oynayan AKP giderek güçlenmiş, Ortadoğu ve Kuzey Afrika’nın bütün neo-patrimonyal rejimlerinin yaptığı gibi, siyasetin paydaşları arasındaki toplumsal kaynakların geçici kullanım hakkı ilişkisini rafa kaldırmış, onların ezeli ve ebedi sahibi rolüne bürünmüştür. Bir diğer deyişle devleti kendisine mal etmiştir. Pazarlık artık yönetenlere biat etmiş çıkar grupları arasında gerçekleşmektedir.

Günümüze özgü olan, başkanlık sistemiyle birlikte bu pazarlıkları sözde görünmez kılan rasyonel-legal çerçevenin çatlamasıdır. Parlamenter sistemin sağladığı meşruiyet görüntüsü, başkanlık sisteminde hukuki zeminin keyfi dokunuşlarla her gün yeni baştan dokunduğu bir düzene dönüşmüştür. Kısacası, hukuki mekanizmanın reformu tartışmalarını bu tarihsel çerçeveyi göz önünde tutarak değerlendirmek gerekiyor. 

1 Ocak 1994 günü Kuzey Amerika Serbest Ticaret Anlaşması (ALENA) uygulamaya konarak Meksika, Chiapas’ta Ya basta!çığlığının yankılandığı ayaklanmayı tetikler. Ayaklanmaya önderlik eden Zapatista Ulusal Kurtuluş Ordusu (EZLN) yerli halkların haklarına saygı ve demokrasi talep etmektedir. Bu isyanı önceleyen onlarca yılı “başarısız bir toplumsal deney” olarak nitelendiren EZLN kendi topraklarında yabancı aktörlerce yürütülen ve kalkınmayı hedefleyen müdahalelere karşı çıkar. Ülke tarihine damgasını vurmuş olan beş yüz yıllık sömürgeci tahakküme son verilmesi çağrısında bulunurlar. ALENA’ya karşı çıkarak Zapatistaların “Ya basta!”sı Chiapas’ın yerli halklarının kendi ortak topraklarına kavuşabilme, kadim yönetim biçimlerini canlandırma ve son olarak el konulmuş olan haysiyetlerini tekrar kazanma umudunu ifade eder.  

Bu yazının girişinde EZLN’den söz edilse de amacı Chiapas’taki çatışmayı incelemek veya bir bilanço çıkarmak değil. Daha ziyade 1994 ayaklanmasını bir başlangıç noktası olarak alıp Zapatista hareketine has bir kavramı devreye sokarak gelişme/kalkınma anlayışını sorgulamayı hedefliyor: Çoğul-evren [plurivers]. Un mundo donde quepan muchos mundos yani birçok dünyayı içinde taşıyan bir dünya anlamını ifade eden bu terim kapsayıcılığı simgeliyor. Bir görüş olarak çoğul-evren dünyayı farklı algılama biçimlerinin hiyerarşik olmayan şekilde bir arada var olabilmesini savunuyor. Böylece çoğul-evrensellik hiçbir topluluğun yaşam tarzı, dini veya kâinat algısı nedeniyle aşağılanmaya, sömürülmeye veya yok olmaya tabi bırakılmaması gerektiği anlamına geliyor. 

Başka Dünyaları içinde Taşıyan Bir Dünya

Çoğul-evren kavramı, homojen olmaktan ziyade çeşitlilik içeren stratejilere ve standartlara ulaşmaya dayanan, dünya çapında bir refahın mümkünatına inanıyor. Dolayısıyla çoğunlukla Batılı bir iktisadi ve ekstraktivist^[1] yönü de olan, kalkınmayı desteklemeyi amaçlayan ortodoks pratiklerden uzaklaşan bir anlayış. Çoğul-evrencilik dünya çapındaki toplulukların kendi refahlarını ve yaşadıkları topraklarınkini sağlamak üzere geliştirdiği çeşitli iktisadi, siyasal, toplumsal ve ekolojik pratiklere eşit düzeyde değer vermektedir. 

Bununla birlikte Abya Yala’nın (üzerinde yaşayan ilk halklar tarafından Amerika kıtalarına verilen ad) yerli halkları için o “içinde birçok dünya taşıyan dünya” kazanılmış olmaktan uzak. Orta Amerikalı bir ekolojist olan Ronaldo Lec’e göre Maya’ların kadim bilgilerinin yok edilişi hâkim eğitsel, iktisadi ve siyasal sistemlerin müdahalesiyle yıllar içinde gerçekleşmiştir. “Maya’larca geliştirilmiş olan bilgi Guatemala’da bugün geri kalmışlık olarak değerlendiriliyor. Gelişmeye zararlı olduğu düşünülüyor halbuki gerçekte sadece bir başka yaşam tarzını temsil ediyorlar”. Ronaldo’ya göre Merkez ve Güney Amerika’nın yerli halklarının binyıllık kültürel ve düşünsel zenginliği kalkınma politikaları tarafından görmezden geliniyor. “Gelişme anlayışı ne halkların ve kültürlerin çeşitliliğini ne de bu çeşitliliğin barındırdığı potansiyeli kabul ediyor”. 

Oysa bugün Güney’de olduğu kadar Kuzey’de de gelişmenin ve refahın neyi ifade ettiği konusunda muazzam bir çeşitliliğe sahip anlayışlar mevcut. Abya Yala halkları için özellikle sumak kawsay’ı veya İspanyolca buen vivir’i düşünelim, Dünyanın haklarını, karşılıklılığı ve artık ürünün paylaşımını da kapsayan bir samimiyet anlayışıdır bu. Hindistan’da swaraj sağlıklı yönetimi ve toplulukların kendi kendine yeterli oluşunu öne çıkaran bir kolektif işleyiş modelini öneriyor. Güney Afrika’da “ben varım çünkü biz varız” anlamına gelen ubuntu kavramı ise bir topluluğu birleştiren karşılıklılık ilişkilerini tarif ediyor. Kuzey yarımkürede ise küçülme ve kaynakların müşterekleştirilmesi de alternatif iktisat, huzur ve gelişim anlayışlarını temsil ediyor. Burada andıklarımız Ashish Kothari’nin ve diğer katkıda bulunanların “Pluriverse : A Post-Development Dictionnary” çalışmasında anılan yüz civarındaki modelden bazıları. 

Yokluğun İnşası

Uluslararası dayanışma ağlarının en önemli görevlerinden biri hâkim ve ortodoks gelişme modeline karşı çıkan bu alternatiflerin varlığını tanımak olmamalı mıdır? Yokluklar sosyolojisiyle ilgilenen Boaventura de Sousa Santos var olmayanın yokluğunun bizzat suskunluk ve dışlama mekanizmaları aracığıyla inşa edildiğini iddia ediyor. Homojenleştirici düşüncenin uygulanabilir alternatiflerin ve seçeneklerin ortadan kalkmasına yol açarak yokluklar yarattığını öne sürüyor. Bu belki de buen vivir, ubuntu, swaraj ve daha yüzlerce terimin var olmalarına rağmen gelişme sözlüğünde yer almamalarını açıklar. 

Bununla birlikte uluslararası dayanışma çevrelerindeki çok sayıda aktör, yukarıda andığım esere katkıda bulunanlar dahil olmak üzere, dünya çapında karşı karşıya bulunduğumuz iktisadi ve toplumsal meydan okumaların üstesinden gelebilmek için gelişme politikalarının dayanıklılık ve uygulanabilirlik açısından öncelikle yerel düzeyde yerli topluluklarda kök salması gerektiğini düşünüyorlar. Stratejiler küresel uzmanlar ve memurlar tarafında dikte edilmek yerine yerel geleneklerden ve bilgilerden ilham almalıdır aksi takdirde verdikleri tavsiyeler ilgili topluluklarda çoğunlukla yaşanılan gerçeklikle bir uyumsuzluk duygusu yaratıyor.

İşte Zapatistaların çoğul-evren kavramı burada yolumuzu açıyor. Alternatif yaklaşımlara ilgi duyarak, onları orijinal isimleriyle anarak ve sohbetlerimizle tartışmalarımıza dahil ederek yoklukların yaratımını tersine çevirmek ve daha kapsayıcı ve çeşitlenmiş bir diyalog ortamını kışkırtmak mümkün hale gelir. Nahuatl^[2] dilinden gelen nepantla kelimesi de bizlere ilham kaynağı olabilir. Fransızcada karşılığı olmayan bu kelime iki mekân arasındaki uzamı, iki dünya arasındaki mesafeyi ifade ediyor eşanlı olarak. Bizler, uluslararası dayanışma çevresinin pratisyenlerin, araştırmacıları ve aktivistleri de birer nepantlera ve nepantlero olarak hareket ediyoruz yani dünyaları ve bakışları birbirine yakınlaştıran bağ kurucular olarak. Yoklukları yaratan politikalardan ve pratiklerden uzaklaşıp bir çoğul-evrenin, başka dünyaları bünyesinde barındıran bir dünyanın (yeniden) doğumuna katkıda bulunduğumuzda neler olabileceğini düşünelim. 

Çeviri: Uraz Aydın

14 Eylül 2020

Marie-Claude Savard UQAM (Montreal Quebec Üniversitesi) Uluslararası Araştırma Enstitüsü’nden. 

Kaynak: http://alter.quebec/le-concept-zapatiste-de-plurivers-et-la-solidarite-internationale/

---

^[1] Topraktan hep daha fazla doğal kaynak çekip çıkarmayı savunan anlayış (e.d.).

^[2] Uto-Aztek dil ailesinin parçası, Kuzey Amerika ve Orta Amerika’da 2 milyon insan tarafından kullanılıyor (e.d.). 

Ermeni kamuoyu şokta. 27 Eylül’den önce tahayyül edilen dünya ile savaşın feci sonucu arasındaki boşluk kapatılamayacak kadar geniş. Birçokları suçlayacak hainler, komplocular bulmaya çalışıyor. Bu taşınması güç acının en açık hedefi, siyasi liderlik ve Nikol Paşinyan’ın şahsı.

Ciğerlerini yırtarcasına “hain” diye bağırmanın bir faydası yok. Yaşanan yenilgi çok daha derin. Her şeyden önce askerî bir yenilgiydi bu. Ermenistan silahlı kuvvetlerinin, mecbur bırakıldığı bu savaşa hazır olmadığı, açıkça görüldü. Yenilgi aynı zamanda diplomatikti; Ermenistan kendini inanılmaz bir yalnızlık içinde buldu. Her şeyin ötesinde, stratejik bir nitelik taşıyordu yenilgi; bazıları açık açık tartışılan, ancak çoğu sessiz bir uzlaşmayla genel kabul gören kanıların ve varsayımların birçoğunun hatalı olduğu ortaya çıktı.

‘Hainler’i bulmak için sürdürülen cadı avı, gereken özeleştirinin yapılması açısından bir işe yaramayacak. ‘Hain’, tanım itibariyle, ‘bizden’miş gibi davranan ötekidir, dışarlıklı, yabancı olandır. Komplo aramanın tek sonucu sansür uygulayarak tartışmaları bastırmak, geçmişte yapılan hataları anlayıp yeni, çok daha karmaşık bir geleceğe hazırlanmaya dönük her türlü olasılığı ortadan kaldırmaktır.

Askerî yenilgi, stratejik başarısızlığın bir sonucuydu. Ermenistan kendini bir anda, sayılar ve teçhizat itibariyle üstün olan Azerbaycan’ın silahlı kuvvetleriyle karşı karşıya buldu. Dahası Azerbaycan, Türkiye ordusunun yanı sıra Suriyeli paralı askerlerin de savaşa katılmasını, bir yandan da Rusya’nın müdahale etmemesini sağlamayı başardı.
Yenilgi, bu olasılıkların görülememiş ve bunları engellemek için gereken her şeyin yapılmamış olmasında.
Böyle bir güç birliği karşısında, buna denk bir ittifaktan yoksun Ermenistan’ın askerî olarak alt edilmesi birkaç günlük bir işti.

Kaçırılmış fırsatlar
Birinci Karabağ Savaşı ile İkinci Karabağ Savaşı arasında 26 yıl gibi uzun bir süre ve anlaşmazlığın müzakerelerle çözülmesi konusunda kaçırılmış birçok fırsat var. Yenilgi, yanlış politikalara yol açan yanlış kanılarda, yanlış düşüncelerde aranmalı.

Karabağ çatışma bölgesinde uzun yıllar göreli bir istikrar yaşandı ama bu arada bölgenin etrafındaki dünya hızla ve tehlikeli bir şekilde değişiyordu. Kafkasya’ya hiç de uzak olmayan Irak ve Suriye’deki savaşları düşünün. 2016 Nisanı’nda yaşanan ‘Dört Gün Savaşı’nda, Karabağ’da 22 yıl süren statükonun sona erdiği, savaş tehlikesinin gerçekten var olduğu ve bir sonraki savaşın, Birinci Karabağ Savaşı’ndan daha fazla zayiata yol açacağı net bir şekilde ortaya çıkmıştı.

2008’deki savaşla Rusya geri çekilmeyi bırakıp iddialı, genişlemeci bir politika izlemeye başladı. Moskova’nın, Karabağ bölgesinde de askerinin olmasını istediği, sır değildi. Türkiye’de de çarpıcı bir değişim oldu; 2016’daki başarısız darbe girişiminin ardından ülkenin politikası hem içeride, hem de yurtdışındaki bir dizi harekât çerçevesinde sert bir yön aldı. Moskova ve Ankara birbiriyle sık sık zıt düşse de, ikisi de bölgesel küçük ortakları adına anlaşmalar yapmayı başardı. 
Karabağ çatışması 1988 yılında, Dağlık Karabağ Özerk Bölgesi’nde yaşayan Ermeni nüfusun kendi kaderini tayin etme mücadelesi olarak başlamıştı. Ardından, 1991-1994 arasında, Karabağ halkının sırtına savaş yükü bindi. İlk savaşta Karabağ birkaç kez savaşı kaybetme ve yok edilme tehlikesiyle karşı karşıya kaldı. 1992 yazında, milliyetçi lider Ebulfez Elçibey’in yönetimindeki Azerbaycan güçlerinin, Karabağ topraklarının yaklaşık %40’lık bir kısmını işgal etmesi, böyle bir durumdu. 1993 yılında olayların akışını tersine çevirip Kelbecer’in ve diğer bölgelerin işgal edilmesini mümkün kılan, bedeli yüksek, sert direnişti. 

Kırılma noktası
Müzakereler yıllar boyu, bu bölgelerin iade edilmesi ve karşılığında Karabağ’da Ermenilerin kendi kaderini tayin hakkının tanınması çerçevesinde yürütüldü. Bir noktada anlatı değişti. Bu tavır hiçbir zaman açık bir şekilde konuşulmadı, hiçbir zaman tam olarak sahiplenilmedi fakat karşılıklı tavizlerle bir ara çözüm, bir uzlaşma aramak, Ermenistan’a –ve Azerbaycan’a– her yıl milyonlarca dolara mal olan bir gerginliğe son vermeye çalışmak yerine, gençleri Birinci Dünya Savaşı’nı andıran siperlere yollamak yerine, yeni sloganlar üretildi: “Hiçbir toprağı, asla iade etmeyeceğiz.” Bu, Azerbaycan’ın, Karabağ’ın kendi kaderini tayin etme iradesini kabul etmemesinin yanıtıydı; öyle görülüyordu. İşgal edilen toprakları iade etmeyi reddetmek, her tür olası müzakereye son vermek demekti. Müzakerelere son verilerek, yeni bir savaşa giden yolda ilk adım atılmış oldu.
Paşinyan yönetimi bölgesel jeopolitik değişimleri okumak, tehlike çanlarını duymak, ülkeyi ateşten uzaklaştırmak yerine ateşe sürükledi.

Simgesel topraklar
Peki, birçoklarının iade edilmesine karşı çıktığı bu topraklarda ne vardı? İlk savaşta zorla yerlerinden edilen Azerbaycanlıların geride bıraktıkları, metruk, harap olmuş şehirler ve köyler… Artık kimse yaşamıyordu bu topraklarda; askerlerin gençliklerini geçirmek üzere gönderildikleri siperlerden başka bir şey yoktu. Birçok ‘şahin’in geri vermeyi reddettiği toprak, gerçek toprak değildi, simgesel topraktı. 
Bir diaspora halkının, küreselleşme çağında, toprak konusunda bu kadar saplantılı olması, olsa olsa bir ironi olarak değerlendirilebilir.

Toprak, boş toprak, sembolik toprak, insanlardan daha önemli hâle geldi. Bunun sonucu olarak bir dizi siyasi hata yapıldı. Tek bir örnekle yetineceğim: Vladimir Putin’in son zamanlarda verdiği birkaç söyleşiye bakılırsa, Bakü’nün savaştan önceki taleplerinden biri, Azeri sivillerin Şuşi/Şuşa’ya dönmesiydi; Yerevan bunu reddetmişti. Talebin kabul edildiğini, Azerilerin Ermenilerle yan yana yaşamak üzere şehre döndüğünü, şehir yönetiminin onları entegre etmek için iki dilli eğitim veren okullar açtığını, belediye işlerinin beraber yürütüldüğünü hayal edin. Çatışma mantığından çıkıp bir arada var olmayı ve günlük rutin işleri paylaşmayı öğrenmeye dönük ilk sağlıklı adım olurdu bu. İki topluluğun mensuplarının yan yana yer aldığı idari, siyasi ve kültürel yapılar inşa etmek için denemeler yapılabilirdi; bu konuda kaçırılan tüm fırsatları düşünün. İmkânsız değil; 20. yüzyılın başında, hem Ermeni hem de Azeri, ayrıca Kürt, Gürcü, Rus ve İranlı üyeleri olan siyasi partiler bile vardı.

Bu tür denemelere, bir arada var olmaya ve çoğulculuğa son veren, 20. yüzyıl başlarında yaşanan korkunç olaylardı. Geri dönüp geçmişin hatalarını düzeltmenin zamanı gelmedi mi?

Ağır bedel
Ermenistan tarafı savaşın bedelini binlerce gencin ölümü, yenilgi ve toprak kaybıyla, ağır ödedi. Diğer yandan, ülke, hiç olmadığı kadar güçlü bir şekilde Rusya’nın koruması altında. Azerbaycan savaşı kazandı ama bu galibiyet ona pahalıya mal oldu. Yalnızca çok sayıda savaş kurbanı verdiği için değil… Azerbaycan, Türkiye’nin yardımının ve Rusya’nın 44 gün süren savaş boyunca sürdürdüğü ‘tarafsızlığın’ bedelini ödemek durumunda. 

Şu anda, Azerbaycan’ın batı kısmında Rus birlikleri bulunuyor; Bakü, Sovyetler Birliği’nden bağımsızlığını kazandığından beri bunu engellemeye çalışıyordu. Rus askerlerinin yeniden gelişi, Azerbaycan’da birçoklarını kaygılandırıyor. Bakü’de üzerine daha az konuşulan bir diğer mesele ise, Türkiye’nin gitgide yükselen etkisinin sonuçları ve Azerbaycan topraklarında Türkiye askerlerinin konuşlandırılması olasılığı.

Kaç ülkenin topraklarında aynı anda hem Rusya, hem de Türkiye’nin askerî üssü var? Bunun sonuçları neler?
Savaş bitti; bir galip, bir de mağlup var. Fakat uzun vadede iki ülke de, şu anda, 27 Eylül 2020 öncesine göre daha az egemen olduğunu anlayacak. 

Yenilgi nerede?
Yeni ‘kesinlikler’ yaratmayalım. 9 Kasım’da imzalanan, hem bir ateşkes antlaşması, hem de siyasi bir antlaşma. Süresi beş yıl. Aktif bir yanardağı –geçici olarak– durdurdu. Bu durum bir nihai çözüm olarak görülmemeli. Rusya’nın varlığının ‘ilelebet’ süreceği düşünülüp buna güvenilmemeli. Sovyetler Birliği’nin bile günü geldiğinde bu bölgeyi terk ettiği unutulmamalı.

İkinci Karabağ Savaşı önlenebilirdi. Yenilgi, 26 yıl boyunca barışçıl bir çözüm bulunmamış, bu sürenin boşa gitmiş olmasında. Uzaktan bakıldığında, yalnızca Ermenistan değil, Azerbaycan da çok küçük bir ülke. İki taraf sorunlarını birbiriyle konuşarak çözmeyi reddetmeyi sürdürürse, bu işi onların yerine emperyal emelleri olan devletler halledecek.
Artık Ermeniler ve Azerilerin birbiriyle konuşmasının zamanı gelmedi mi? (1)

İngilizceden çeviren: Altuğ Yılmaz

(1)Yaptığım diyalog çağrısı için bkz. Agos, 10 Temmuz 2019 (http://www.agos.com.tr/en/article/23008/time-for-armenian-and-azerbaijani-diasporas-to-talk-to-each-other). Yazının Türkçe çevirisi: Agos, 11 Ekim 2109 (http://www.agos.com.tr/tr/yazi/23038/ermeni-ve-azeri-diasporalari-icin-diyalog-zamani)

Kaynak: http://www.agos.com.tr/tr/yazi/24948/savas-ve-yenilgi

Kapak Görseli: © Aris Messinis, AFP

1970’li yıllarda hegemonya kavramı, “avrokomünist” partilerce proleterya diktatörlüğünün ciddi bir tartışma yapılmaksızın terk edilebilmesi açısından teorik bir bahane olarak iş gördü. Buna karşın, o dönemde Perry Anderson’ın da hatırlattığı üzere, Gramsci’de bu kavram devrimci kopuşun gerekliliğini ve stratejik savunmanın (mevzi savaşı) stratejik taarruza (manevra savaşı) dönüşmesini dışarıda bırakmıyordu.[1]
 
Sorunun Kökeni

Hegemonya kavramı ilk olarak Marx’ın 1848 devrimleri üzerine düşüncelerinde kendini göstermiştir. Marx’a göre Ledru Rollin demokratik küçük burjuvazinin ve Raspail devrimci proletaryanın öne çıkan isimleriydi. Burjuvazinin koalisyonu ile karşı karşıya kalan küçük burjuvazi ve köylülüğün devrimci unsurları hegemonik blok oluşturmak için devrimci proletarya ile ittifak kurmalıydı: “Fransız köylüsü Napolyon’un restorasyonundan uğradığı hayal kırıklığıyla küçük arazisine olan imanını terkediyor, bu küçük arazi üzerine kurulu devlet binası çöküyor ve proleter devrimi korosuna kavuşuyor; o koro olmazsa, tüm köylü ulusların arasında, proleteryanın solo şarkısı bir ölüm şarkısına dönüşecektir.”[2]. Muzaffer “koro” ile cenaze “solo”su arasındaki bu karşıtlık 1871’de karşımıza çıktı. Paris Komünü o dönemde “Fransız toplumunun tüm sağlıklı unsurlarının hakiki temsiliyeti” olarak tanımlanıyor ve “komün devrimi”, “toplumda başkalarının emeği üzerinden geçinmeyen tüm sınıfları” temsil ediyordu.

19. yüzyılın sonundan sonra, Rus devrimcileri hegemonya kavramını otokrasiye karşı kurulmuş bir köylü ve işçi ittifakında proletaryanın öncü rolünü ve burjuva demokratik devrimindeki ilişkisini karakterize etmek için kullandılar. 1898’den itibaren Parvus, proletaryanın sadece şehirlerdeki heterojen nüfus üzerindeki çoğunluk iktidarıyla yetinmeyip kendi “ahlaki hegemonya”sını da inşa etmesi gerektiğini düşünmekteydi. Tam da bu nedenle Lenin’e göre sosyal demokratlar, “toplumun tüm sınıflarına seslenmeliydi”; çünkü “eğer işçiler, hangi sınıfları etkiliyor olursa olsun, zorbalık, baskı, zor ve suistimalin her türlüsüne karşı tepki göstermede eğitilmemişlerse[…] işçi sınıfı bilinci, gerçek bir siyasal bilinç olamaz”dı. “Kim, işçi sınıfının dikkatini, gözlemini ve bilincini, tamamıyla hatta esas olarak işçi sınıfı üzerinde yoğunlaştırıyorsa, böylesi, sosyal-demokrat değildir; çünkü kendini iyi tanıyabilmesi için, işçi sınıfının, modern toplumun bütün sınıfları arasında karşılıklı ilişkiler konusunda tam bir bilgiye sahip olması gerekir” diyordu Lenin. Bu haliyle tutumu “halis sosyalizm”in avukatı Guesde’den ziyade Dreyfus davasındaki Jaures’e yakındır.

Hegemonya kavramı Jaures ve Guesde’nin Dreyfus davasında takındıkları pozisyonda görünür olmasa bile, kavramın mantığı bu ihtilafta yine de mevcuttur[3]. Bazı dönemlerde diye ifade eder Jaures, “Burjuvazinin kendi zihni ve ahlaki çöküşünün yaratacağı toplumsal şiddeti engellemek proletaryanın kısmi çıkarına olabilir […] ve işte tam da bu yüzden, proletarya kendine, medeniyete ve insanlığa karşı olan görevini gerçekleştirirken; burjuvazinin muhafaza etmeye gücünün yetmediği burjuva özgürlüklerinin savunuculuğunun vesayetini de üzerine alır.” Jaures haklıydı, ancak burjuva sınıfının egemen olduğu hükümete katılmanın olası sonuçlarına dair uyarılarda bulunan Guesde de tamamen haksız sayılmazdı. Jaures partinin toplumsal kapsamı genişledikçe, sorumluluğun da aynı ölçüde büyüdüğünü savunuyordu. “Burjuva hükümetlerindeki koltukların elde edileceği, burjuva toplumunun mekanizmalarının denetim altına alınacağı ve reformların hazırlanmasına olabildiğince katkıda bulunulacağı” zaman gelecekti ve ona göre bunlar “devrimin kurucu eserleri”ydi. Guesde’ye göreyse aksine burjuva hükümetindeki bir sosyalist rehineden başka şey değildi. Tarihin ironisi sonucu uzlaşmaz muhalif Guesde kendi serüvenini ulusal ve vatansever birlik hükümetinin bakanı olarak sonlandırırken, Jaures ise bu birliğin muhtemel engeli olacağı düşünülerek katledilecekti.

Gramsci, birleşik cephe sorununun kapsamını genişletir ve bunun hedefini modern ulusun inşa sürecinde siyasi ve kültürel hegemonyanın fethi olarak belirler: “Modern prens fikri ve manevi bir reformu geliştirip örgütlemek zorundadır. Bu da ulusal-halkçı bir kamusal çağdaş uygarlığın üstün ve topyekün bir biçimini gerçekleştirmek üzere, ilerideki gelişmesine yol açmak anlamına gelir.”[4] Bu yaklaşım, “Doğu”da devrimci mücadelenin karakteristik olarak manevra savaşından Batı’da ise ancak mevzi savaşından geçebileceğine ilişkin bir perspektif içinde yer alır. “Bana göre birleşik cephe bu anlama gelmektedir; ancak İlyiç’in (Lenin) bu formülü geliştirecek zamanı olmadı.”[5]

Hegemonyanın bu genişletilmiş kavranışı, devrimci durumun karşıt sınıfların bir bütün olarak karşı karşıya gelmelerine indirgenmez olduğu fikrini belirginleştirmeye olanak verir. Söz konusu olan, bir bütün olarak ulusun geleceğine ilişkin bir perspektif içinde, toplumun tüm bileşenleri arasındaki karşılıklı ilişkilerde açığa çıkan genel krizin çözülmesidir. İskra’yı, “tüm Rusya’nın gazetesi” haline dönüştürmek için mücadele veren Lenin’in bu savaşı sadece etkili bir kolektif örgütleyici için ısrar etmekle sınırlı kalmıyor, aynı zamanda tüm ülke sathında devrimci bir projeyi gerçekleştirmek noktasında engel teşkil eden komitacıların korporatif yerelciliğine de muhalefet ediyordu.

1923’teki Alman devriminin başarısızlığı ve akabinde gelen devrimci dalganın bozguna uğratılmasının ardından devrimci hedef artık, mevcut duruma ilişkin kesintisiz devrimci kalkışmalar ve sürekli taarruzlar ile bezeli beyanatların savunusunu yapmaktan ziyade; siyasal ve sendikal olarak ciddi anlamda bölünmüş, ezilen ve sömürülen Avrupa işçi sınıfı hareketlerini fethedecek bir hegemonyanın inşasında uzun erimli bir mücadeleyi üstlenmek anlamına geliyordu. “Birleşik işçi cephesi” taktiği bu hedefe cevap verecek birlik halinde bir seferberliğin yollarını aramalıydı. Gündelik kaygılardan yola çıkıp “geçiş taleplerine” doğru ilerleyen programatik tartışmaların siyasi iktidar sorusunu ortaya koyması, bu dönüşümün doğrudan bir sonucuydu. Aslında, bu tartışma, zamanında Komünist Enternasyonal’in Beşinci Kongresi’nde Buharin ve Thalheimer arasında gerçekleşen, öncelikle ikincil düzeyde öneme indirilen ve Sovyetler Birliği’nde ve Enternasyonal’deki başarılı tasfiyeler sonucunda giderek siyasi gündemden silinen bir polemiğin konusu olmuştu.

Proletarya diktatörlüğüne karşı çıkarak “hegemonya” kavramını basitçe parlamenter demokrasinin veya mevcut kurumların uzun vadede genişletilmesine indirgeyen avrokomünistler Hapishane Defterleri’ni sulandırmıştır. Oysa Gramsci, türlü akıntıların devrimci güç denemelerinde strateji düşüncesinin alanını genişleterek proletarya diktatörlüğünü hegemonya sorunsalına eklemlemişti. “Batı” toplumlarında, öncelikle hegemonya fethedilmeksizin iktidarın ele geçirilmesi tahayyül dahi edilemez. Başka bir deyişle yeni tarihsel bloğun içerisindeki egemen yahut öncü rolü muhafaza etme kabiliyetine sahip olmadan yalnızca belli bir sınıfın özgün çıkarlarını savunarak tüm toplumsal ilişkilerin krizine ilişkin bütünlüklü bir cevap geliştirilemez.

Devrim, artık yalnızca toplumsal devrim değil; aynı zamanda ve bundan ayrılmaz bir biçimde hem ulus hem halk düzeyinde bir iradeyi biçimlendirmeyi hedeflemiş “bir fikri ve manevi reform”dur. [6]. Bu perspektif, “devletin sönümlenmesi” kavramını taze bir solukla yeniden ele almayı gerektirir; artık devrimci moment devletin ortadan kaldırılmasına değil, eski tip korporatist devlete karşı yeni bir siyasi ve ahlaki devletin kurulmasına işaret etmektedir.

Böylece Gramsci için hegemonya kavramı;

• ayrıştırılmamış hoşnutsuzluk kategorilerinin basit bir toplamı değil, yönetici bir sınıf etrafında tarihsel bloğun eklemlenmesi,
• toplumsal ilişkiler bütününün ve ulusun tarihsel krizini çözme kabiliyetine sahip bir siyasal projenin formülasyonu anlamlarına gelir.

Bunlar, hegemonya kavramının daha az katı bazı kullanımlarıyla bugün kaybolmaya yüz tutmuş iki düşüncedir.
 
Hegemonya Postmodern Bulamaçta Eriyebilir mi?

1970’lerin sonunda hegemonya kavramına yapılan karmaşık geri dönüş yalnıza devrimci değişimin çağdaş koşullarına bir cevap verebileceğini değil, aynı zamanda yeterince tartışılmamış proletarya diktatörlüğü hedefinin tasfiye edilmesi ile açığa çıkan boşluğu dolduracağını da iddia ediyordu[7]. Devletin veya partinin ortodoks marksizminin soluğu da böylece kesilmiş oluyordu. Hegemonya sorunu 90’lı yıllarda farklı bir bağlamda tekrar ortaya çıkmaktaydı. Muzaffer neoliberalizmin daralttığı siyasi ufukta gedik açmaya çalışan Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe hegemonyayı, toplumsal faillerin birbiriyle kuvvetli ilişkilerle bağlı olmadığı ve ilkesel anlamda varsayılan başat çelişkiye toplumsal özneler olarak tabi olmayı reddettikleri bir kavrama eşitliyor ve eğreti bir yorumla yeniden tanımlıyorlardı. Bundan böyle ittifak kompozisyonu içerisindeki ayrıcalıklı sınıfın hegemonyasını “toplumsal öznelerin özdeş zinciri” ile ikame etmeyi uygun görüyorlardı: “Cinsiyetçiliğe, ırkçılığa, ekolojik tahribata ve her türlü dışlamaya karşı verilen mücadelelerin yeni bir sol hegemonik proje kurmak için işçi sınıfının mücadelesine eklemlenmek zorunda olduğunu savunuyoruz.” Bu eklemlenme kipliğinin barındırdığı zorluklara ilişkin yanıt arayan Bourdieu farklı sosyal alanlarda işleyen eşmantık (homoloji) kavramını öne sürmekteydi. Ancak, eğer alanların -ve tabi kendi kendine oluşan sermaye- kadir-i mutlak bir mantık tarafından topyekûn ve mütemadiyen inşa edildiği iddiasından feragat edilecekse, eşmantık ve eklemlenme fikri yalnızca öncü sınıfı yahut etik bir iradeciliği temsil edecektir. Bu durum, Laclau ve Zizek arasındaki ihtilafın da kalbinde yer almaktadır. Laclau, çoğul kimliklerin temsil edildiği yeni toplumsal hareketlerle uzlaşan sınıf kategorisini muhafaza eden bir strateji tasarlar ve sonsuz sayıdaki toplumsal özne zincirinin içine yerleştirir ( “Bizim eskide kalmış iyi huylu işçi hareketini unutmaksızın” ırk, toplumsal cinsiyet, etnik kimlik vb…)! İşçi sınıfının kendi ayrıcalıklı rolünden vazgeçse ve bu sonsuz sayıdaki zincirin içerisinde basit bir halka olmayı kabul etmek zorunda kalsa bile, marksist sınıf kavramını bu zincire eklemek yine de oldukça güçtür. İşçi sınıfını toplumsal yarıkları hesaba katmadan sadece ücretli emekçiler kategorisinin ergimesine tabi tutan veya sadece insanlar olarak tanımlayan bu alternatif stratejinin riskli arayışı böylece bu sınıfın stratejik işlevinin kaybına da sebep olacaktır.

Yeni toplumsal hareketler, işçi sınıfını temel alan sosyalizmin tanımını ve büyük D harfi ile yazılan Devrimi ciddi bir sınava tabi tutmaktadır. Slavoj Zizek, sınıf savaşımının merkeziliğini sözüm ona ikincil öneme düşürecek siyasi öznelliklerin çoğulluğu iddiasına karşın bu durumun küresel kapitalizmin somut bağlamında devam eden sınıf savaşının bir sonucu olduğu yanıtını verir. Başka bir deyişle sınıf savaşımı, kimlik ve komünitelerin kaleydeskopunda rengini yitirmez veya hegemonya kavramı Prévert tarzı bir eşitler çıkınının içerisinde eriyip gidemez.
 
Toplumsal Aktörlerin Siyasal Başkalaşımı

Amerikalı bir gazeteciye verdiği bir mülakatta Stalin, bir toplum için tek parti fikrini sınıflar arasındaki sınırların güya silinmekte olmasıyla gerekçelendirmiştir. Troçki, İhanete Uğrayan Devrim kitabında bu iddiaya cevaben şöyle der: “ Buradan anlaşılan şey sınıfların türdeş olduğu, sınıf çizgilerinin bir defada ve kesin olarak çizildiği, bir sınıfın bilincinin onun toplum içindeki yeri ile birebir çakıştığıdır. Partinin sınıf özelliği konusundaki marksist öğreti böylelikle bir maskaraya çevrilmektedir. Yönetimsel düzen çıkarları için siyasal bilinç dinamiği tarihsel sürecin dışında bırakılmaktadır. Gerçekte ise sınıflar türdeş değildir; iç uzlaşmazlıklarla kaynarlar ve ortak sorunlarında çözüme varmaları, ancak eğilimler, gruplar, partiler arasındaki iç mücadeleyle olur. Belli nitelendirmelerle ‘partinin sınıfın parçası’ olduğunu teslim etmek olanaklıdır. Ama sınıfın -kimi geriye kimi ileriye bakan- birçok ‘parçası’ olduğuna göre hep aynı sınıf birden fazla parti yaratabilir. Aynı nedenle bir parti değişik sınıfların parçalarına da dayanabilir. Bir sınıfa tekabül eden bir partinin siyasal tarihin tamamında örneği yoktur-kuşkusuz polis yalanını gerçeklik olarak kabul edecek olursanız.”[8] Böylelikle Troçki yeni bir siyasi güzergâha meyleder. Eğer ki sınıf, çoğul siyasi temsillere karşı fazlasıyla duyarlıysa, toplumsal ve siyasal arasında karşılıklı bir etkileşim olmalıdır.

1. Enternasyonal teorisyenleri sınıfların iktisadi bölünmüşlüğünün, aralarındaki bütünlüğün sağlanmasında engel teşkil ettiğini ve siyasi yeniden yapılanmayı gerekli kıldığını saptamışlardı; ancak bu tip bir yapılanmanın toplumsal aktörlerin sınıf karakterinin inşa edilmesi noktasında yetersiz kalacağından hayıflanmaktaydılar. Hegemonya kavramı, bu boşluğu kapatmak üzere müdahil olur. Mekanik ilerleme ve tek yönlü tarihsel zamansallık yanılsamalarından kopuşla tarihsel belirsizliğin göz önünde bulundurulmasını gerektirir. Ne mücadeleyi ne de onun kaynağını öngörebiliriz der Gramsci.

Hâlbuki siyasal ve toplumsal arasındaki mesafenin korunması, kendi içinde bölünmüş sınıfların eklemlenişini tasarlamak açısından bir belirli bir ihtimale imkân tanır. Troçki tam da bu yüzden muarızlarını kendilerini “tarihin canlı kuvvetlerinin değerini bilmek yerine kendini katı toplumsal kategorilere” hapsetmekle suçlamaktadır. Siyasetin, sosyolojinin formel kategorilerine sıvanmasının teorik bir pranga olduğunu hissetmiştir. Buna karşın (bonapartizm ve totalitarizme ilişkin kuvvetli sezgilerine rağmen) siyaseti kendine ait kategorilerle kavramaya kadar gitmenin yoksunluğuyla şu gizemli “canlı tarihsel güçler”e başvurmakla ve onları canlı olanın yaratıcılığına havale etmekle yetinir. Lenin için olduğu gibi, Troçki için de bu durumda Rus Devrimini bir anomali, ne pahasına olursa olsun Almanya’da ve Avrupa’da gerçekleşemeyecek olan devrimleri bekleme zorunluluğuna mahkum edilmiş zamansız bir devrim olarak görmekten başka çıkar yol yoktu.

Leninist söylemde hegemonya sınıfların ittifakı içerisinde bir siyasi liderlik anlamına geliyordu. Fakat siyasal alan, önceden varsayılan toplumsal çıkarların temsili, doğrudan ve tekanlamlı bir yansıması olarak doğrudan ve açık bir şekilde temsili olarak algılanmaya devam etti. Yine de Lenin (öğrenci mücadeleleri ve demokratik gösteriler gibi) sistemdeki çelişkilerin öngörülemez biçimlerde, beklenmedik bir yerde baş verdiği türden kaymalardan ve yoğunlaşmalardan oluşan bir oyun olarak icra edilen siyasetin, elverişli anların ve konjonktürün üstadıydı. Dünya Savaşı’nı basit bir sapma, iktidarı süpürecek olan sosyalizme doğru ilerleyen yürüyüşte üzücü bir duraksama olarak gören ortodoks sosyalistlerin aksine Lenin, savaşı özgül müdahale gerektiren ölümcül bir kriz olarak düşünme kabiliyetine sahipti. Tam da bu nedenle, toplumsal taban ile siyasal liderlik arasında doğal bir uyumun olduğunu iddia eden ortodoks sosyalistlerin tersine leninist hegemonya, “potansiyel olarak II. Enternasyonal geleneğindeki her şeyden daha demokratik” bir siyaset kavramı varsayar.[9]

Aslında parti ve işçi sınıfı arasındaki kurucu ayrım, göreceli bir özerklik ve çoğulcu siyaset perspektifine kapı açar. Parti sınıfa karışmadığı müddetçe, sınıf çoğul temsiliyete sahip olur. 1921 yılında yürütülen bir tartışmada Lenin, mantıki olarak devlet aygıtları ile olan ilişkisinde sendikaların bağımsızlığa sahip olması gerektiğini düşünenlerle aynı yerde saf tutmuştur. Bu pozisyonun tüm sonuçları tamamına erdirilmese bile, ortaya konulan problematik “karşıtlıkların çoğulluğunu ve kopuş noktalarını” tanıdığını ima etmiştir. Pratikte varolan ama nadasa bırakılmış hegemonya meselesi, “otoriter bir dönemeçe” ve sınıfın partiyle ikame edilmesine bu şekilde varabilmiştir. İşin esası, hegemonya kavramının muğlâklığı ya demokratik radikalleşmeye ya da otoriter pratiğe yönelecektir.

Demokratik anlamıyla hegemonya, bir karşıtlıklar çoğulluğunu derlemeye olanak verir. Öyleyse demokratik görevlerin yalnızca devrimci sürecin burjuva aşamasına özgü olmadığını kabul etmek gerekir. Hegemonya kavramının otoriter anlamında ise aksine her talebin sınıf doğası a priori bir biçimde (burjuva, küçük burjuva ve proletarya) ekonomik altyapı tarafından tespit edilir. Böylece hegemonya kavramı, koşulların akışına bırakılmış yüzergezer ve değişken ittifakların “oportunist” taktiğine indirgenmiş olur. Oysa eşitsiz ve bileşik gelişim kuramı “halis sosyalizm”in tahribatına karşı “hegemonik görevlerin durmaksızın genişletilmesini” gerektirir.
 
Hegemonya ve Toplumsal Hareketler

Gramsi’nin hegemonya kavramı, demokratik siyasi pratiği “tarihsel öznelerin çoğulluğu ile uyumlu bir şekilde” bütünleşecek bir zemini hazırlar. Bu, aynı zamanda Walter Benjamin’in de incelediği üzere geçmişin; evvelki zaman olarak sadece tarihsel bir şekilde çalışılmasından ziyade, siyasi kategorilerin de yardımıyla siyasileştirilmesi gerekir iması ile benzeşmektedir.^[10] Siyaset artık, tarih yasalarının veya toplumsal belirlenimlerin güncellenmesi değil, belirli alandaki güçlerin karşılıklı çatışarak biçimlendirdiği bir alandır. Gramsci’nin hegemonya kavramı tam da bu siyasal çokluğu varsayar. Günümüzde, işçi sınıfının homojenliği ön kabulünü iddia etmek giderek güçleşmektedir. Kautsky ve Lenin’in çok önceden de idrak ettikleri üzere, sınıf, kendi bilincine bir anda (doğrudan) ulaşmaz, aksine sınıf bilinci, muhtelif kurucu tecrübeler ve ilişkilenmeler ile oluşur. Kautsky’e göre ilişkilenme, entelektüellerin kararlı müdahilliği ile proletaryaya bu bilimi dışarıdan taşımaları ile temsil edilirken, Lukacs’da bu görev, kendinde sınıftan kendi için sınıfa dönüştüren parti ile ikame edilir.

Hegemonya kavramının uygulanması sosyalist tasarı ile sosyalizmi gerçekleştirmeye yatkın toplumsal güçler arasındaki ilişkiyi değiştiren bir perspektifi içinde barındırır. Diğer yandan bir ulvi Özne mitinden ve onun kurtuluşu iddiasından feragat gerektirir. Aynı zamanda, “işçi sınıfının merkeziliğine” tabi olan “periferik” toplumsal hareketler kavramını değiştirerek, kendi özgün rollerinin, güçlerin bileşimindeki (ya da hegemonik eklemlenmedeki) yerlerine bağlı olan, ayrı aktörler olarak kavramsallaştırır. Son olarak bu pozisyon, birbiriyle uyumsuz, basit ve parçalı bir toplumsallık iddiasını teslim etmekten kaçınır ve böyle bir toplumsallık tarifini, sermayeyi, kendine ait tüm parçaları belirleyen yekpare bir sistem veya yapı olarak tahayyül eden bir teorik darbeyle ortadan kaldırmaya çalışır.

Muhakkak ki, sosyologların da söylediği üzere sınıf, “inşa edilmiş” veya Bourdieu’nun da iddia ettiği üzere “muhtemel sınıflar” tanımlarını içinde barındırır. Fakat sosyologların sınıfın “inşa” edildiği iddiasının geçerliliği nasıl bir zemin üzerinde yükselir? Neden sınıflar “muhtemel” olmak yerine, gayr-ı muhtemel değildir? Sınıfın imkânlılığı, gerçekliğini keskin bir inatla genel söylemin içerisine yerleştirdiği andan itibaren geçerlidir. Kategorilerin inşasını dil ile gerçekleştirme hususundaki ısrar, ırk ve etnik kökenin özcü temsillerine direnmek için yardımcı olabilir. Sınıfın inşa edilme biçimi için ise hala daha uygun bir malzemenin, yönteme dâhil edilmesi gereklidir, aksi takdirde iki yüzyıldır sınıfların süregelen kanlı ve hakiki mücadelesinin, siyasal alanının müdavimliğine nasıl da muktedir olduğunu anlamak güçleşecektir.

Laclau ve Mouffe, hegemonik öznelerin, toplumdaki başat sınıfların temeli üzerine kurulduğunu ve her hangi bir toplumsal oluşumun tek bir hegemonik merkezde inşa edildiğini iddia eden Gramsci’ye karşı mesafeli bir pozisyon aldıklarını kabul etmişlerdir. Aktörlerin çoğulluğu, farklı hegemonyaların varlığını kabul etmeyi mi zorunlu kılar? Böylesi parçalı bir hegemonya tarifi, bir tahakküm kurma ve meşruiyet aracı veyahut “önderlik kapasitesine” işaret eden hegemonya kavramının özgün stratejik muhteviyatı ile çelişir. Laclau ve Mouffe’un pozisyonuna göre, verili toplumsal oluşumda sayısız başat hegemonya ağları var olmalıdır. Laclau ve Mouffe, bütünlük ve çokluk, tekillik ve evrensellik arasındaki basitçe tahrip ettikleri ilişkilerde, çokluk kavramının artık herhangi bir açıklamasını yapmaya gerek duymaz veya bu kavramın genel bir toplumsal analizin neden çıkış noktası olduğuna ilişkin bir sorumluluğu barındırmazlar.
 
Toplumsalın Çokluğu veya Parçalı Toplum

Basit çelişkiler (halk/müesses nizam, burjuvazi/işçi sınıfı, dost/düşman) çağının geçişiyle birlikte, giderek karmaşıklaşan toplumlarda siyasi uzlaşmazlıkların başat mevzileri sağlamlığını yitirmektedir. Tam da bu nedenle sınıfların çelişkisi artık, tüm toplumsal yapının iki belirgin kamp içerisinde bölündüğü iddiasına izin vermemektedir. Dolayısıyla, yeni toplumsal hareketlerin, ortak yanı kendilerini işçi sınıfından ayrıştırarak, yeni tahakküm biçimlerine ve toplumsal yaşamın metalaşma sürecine karşı çıkmaya gayret göstermeleridir.

Sonuç ise özerk taleplerin çokluğu ve kuvvetli kültürel içerikle donatılmış yeni kimliklerin oluşturulmasıdır. Bu yeni “demokratik tahayyül” yeni bir eşitlikçiliğin de taşıyıcısı olarak “neo-muhafazakarların” gözlerinde endişe uyandırmalıdır. Laclau ve Mouffe’a göre, tekil bir özne mitinin reddi, belirli çelişkilerin tanınmasını mümkün kılacaktır. Bu reddiye, yeni bir radikal çoğulculuk algısının yeni çelişkileri, yeni hakları ve direnişlerin çoğulluğunu güncellemeye imkan verecektir. Örnek verecek olursak, feminizm veya ekoloji, çelişkinin söylemsel olarak inşa ediliş biçimine bağlı olarak muhtelif biçimler alır. Erkeklere karşı olan bir feminizm olduğu gibi, kadınlığı yeniden değerli kılmaya çalışan bir farklılık feminizmi ve kapitalizmin patriyarkadan ayrılamaz bir biçimde esas düşman olarak görüldüğü bir Marksist feminizm de mevcuttur. Dolayısıyla, kadının üzerindeki tahakkümün farklı açılarına dayanan çelişkilerin çoğulcu bir formülasyonu mevcuttur. Benzer bir şekilde, ekolojik mücadele de anti-kapitalist, üretim karşıtı, otoriter, sosyalist, muhafazakar vb. olabilir. Dolayısıyla bir karşıtlığın dile getiriliş biçimleri önceden tanımlanmış olmaktan uzak ve bir hegemonya mücadelesinin sonucudur. Ancak, böylesi bir çoğulculuk hoşgörüsünün arkasında evrensellik iddiasına asla erişemeyecek olan bir “çok-tanrılı değerler hayaleti” gezinmektedir. Tanrıların savaşı artık pek de uzakta değildir.

Mevcut çelişkileri toplumsal ilişkiler alanında birbirine bağlamak yerine, Laclau ve Mouffe, mülkiyet ve sömürü ilişkilerinin, o geniş sosyal kaleydoskopta diğer resimlerden sadece biri olduğu basit bir “demokratik genişleme” prensibine dayanırlar. Artık, solun görevi liberal demokratik ideoloji ile savaşmak değil, “radikal ve çoğulcu demokrasiyi genişletmek ve derinleştirmek” olmalıdır. Toplumsal ve ahlaki krizin kızıştırdığı farklı çelişkiler yine de dünyanın sıkıntılarıyla, genelleştirilmiş meta üretiminin sorunlarıyla, değerler yasasının düzensizleştirmeleriyle, kısmi rasyonelleşme iddiası altında daha fazla akıl dışılık üretilmesiyle alakalıdır. Sosyal forumlarda bir araya gelen farklı toplumsal hareketlerin yakınlaşmasının veya savaş karşıtı hareketin en büyük nedeni sermayenin ta kendisi değilse nedir?

Laclau ve Mouffe tezlerini doğal olarak, yeni bir iktidarın tesis edildiği ve toplumun rasyonel ölçütlerle yeniden organize edileceği diye anlamlandırdıkları bir devrim fikrinin eleştirisi ile neticelendirirler. Onlara göre, devrim fikri kendi özünde çoğulculuk iddiası ile uyuşmamaktadır. Hoş geldin çokluk, elveda devrim! Farklı feminist veya ekolojist söylemler arasında tercihi imkânlı kılacak kerteriz noktasını neye göre belirleyeceğiz ve bunları nasıl “eklemlenebilir” hale dönüştüreceğiz? Daha doğrusu neye eklemleyeceğiz? Toplumsal mücadelelerin ihtiva ettiği çokluğun biçemsiz bir magmada erime tehlikesini nasıl önleyeceğiz?

Radikal demokrasi projesi, Laclau ve Mouffe için, kendini kararlı bir biçimde toplumsallığın çokluğu fikrinin kutsanmasıyla sınırlı tutar. Dolayısıyla siyasetin özgün alanından, alanların ve toplumsal öznelerin sayısız çokluğundan elde edilecek fayda uğruna feragat edilir. Peki, birbiriyle zinhar ilişkiyle geçmeyen bu özerk toplumsal öznelerin karşılıklı bir özdeşliği beraberce inşa etmek yerine, bencilce kendi çıkarlarının öncelikli muhasebesini yapmasına nasıl mani olacağız? Böylesi bir “hegemonya mantığı” izlenerek ırkçılık, cinsiyetçilik ve kapitalizm karşıtlığı arasındaki eklemlenme içinde farklı cephelerin birbirilerini destekleyip, güçlendireceğini varsayılır. Yine de bu mantık, toplumsal hareketlere ait özerk alanların tek ve birbirine kenetlenmiş bir mücadele içerisinde silinip gitmesi tehlikesini de içinde taşımaktadır. “Özerklik veya özgüllük” iddiasının mantığı aksine, her bir toplumsal mücadelenin birbirinden uzaklaşmaya meylettiği ve yeni bir toplumsal kapanmanın gerçekleşmesi pahasına, toplumsal mücadelelerin özgünlüğünü savunmaktadır. Ancak, farklı toplumsal ilişkilerin özdeşliğini kuramayan bu özerklik iddiası, toplumsal kimlikler temelinde saptanan farklıları bir nevi korporatist yanyanalık içerisinde hizalamaya çalışmaktadır.

Stratejik düzeyde ele aldığımızda, hegemonya kavramını basit bir envantere veya birbirine eşitlenebilen toplumsal çelişkilere indirgeyemeyiz. Hegemonya kavramı, Gramsci için ilkesel olarak, çeşitli toplumsal güçlerin sınıf mücadelesi etrafında toplanmasıdır. Bu toplumsal çelişkilerin sınıf temelli ilişkilere eklemlenmesi; bunların hiyerarşik düzeyde birincil veya ikincil toplumsal çelişkiler olarak sınıflandırılması veya özerk toplumsal hareketlerin (feminist, ekolojist, kültürel) proletarya mücadelesinin merkeziyetine mutlak surette teslimiyeti iddia etmez. Eğer böyle olsaydı, Latin Amerika’daki yerli halkların mücadelesinin meşruiyetinden şüphe etmemiz gerekecekti. Tarihsel olarak, topraklarından edilmiş, kültürel olarak baskılanmış, konuştukları dil yasaklanmış, küresel ölçekte gerçekleşen metalaşma sürecinin dayattığı kültürel yalınkat bütünlüğün kurbanı olan bu halklar, bugün kendi geleneklerini savunmak, ekolojik tahribata karşı durmak ve toplumsal mülkiyetin savusunu yapmak için isyan ediyorlar. Küreselleşmenin vahşetine karşı direnen dini ve etnik temelli mücadeleler, modernitenin devrimci eleştirisini yapmakla eski günlerin nostaljisinden güç alan muhafazakâr bir kalkışma arasında gidip gelen yirminci yüzyılın romantik başkaldırıları ile benzer bir muğlâklığı ortaya koyuyorlar. Bu iki eleştiri arasındaki ortaklık, onların, emek ve sermaye arasındaki karşıtlıkla bütünleşmiş toplumsal çelişkilerle olan ilişkisi tarafından belirlenir. Bu, toplumsal hareketlerin, kendisi sürekli inşa halinde olan işçi sınıfına tabiyeti değil; bizzat sermayenin aktif ilkesi, büyük birleştirici öznesi olduğu bir yakınlaşma anlamına gelir.

Hegemonya kavramı bugün, özellikle çokluk halindeki toplumsal hareketleri bir araya getirme tasarılarını imkânlı kılabilmek için yardımcı bir kavramdır. Öte yandan, mevcut mücadele alanları ve iktidar biçimlerini zapt etmeye yardımcı olacağı varsayılan hegemonya perspektifinin mevcut alanları ve iktidarı tanımlayan bir eşdeğere indirgenmesi; kavramı bir sorunsala dönüştürmektedir.

Çeviri: Aykut T. Kılıç
 
[1]   Perry Anderson, “Gramsci Hegemonya Doğu Batı Sorunu ve Strateji”, Salyangoz Yayınları, İstanbul, 2007.

[2]  Karl Marx, “Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’i”, İletişimYayınları, İstanbul, 2010, s. 170.

[3]  Le Monde, 16 Mayıs 2003

[4]  Antonio Gramsci, Hapishane Defterleri, Belge Yayınları, İstanbul, 1986, s. 216.

[5]  a.g.e., s. 296

[6]  “Fikri ve manevi bir reform” düşüncesi kaynağını Renan ve Peguy’den alır ve İtalya’da yankısını Sorel aracılığıyla bulur.

[7]  Bkz. Etienne Balibar, Sur la dictature du prolétariat, Paris, Maspero, 1976; Louis Althusser and Etienne Balibar, Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste, Paris, Maspero; Ernest Mandel, Critique de l’eurocommunisme, op. cit., and Réponse à Louis Althusser et Jean Ellenstein, Paris, La Brèche, 1979

[8]  Lev Troçki, İhanete Uğrayan Devrim, Yazın Yayıncılık, İstanbul, 1998, s. 248.

[9]  Erneto Laclau ve Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji, Birikim Yayınları, İstanbul, 1992, s. 71. Bkz. Daniel Bensaïd, “La politique comme art stratégique”, in Un Monde à changer, Paris, Textuel, 2003.

[10]  Bkz. Benjamin, “Paris: Capital of the Nineteenth Century”, New Left Review, I/48, March-April 1968.

Kapak görseli: Toyen, Cache-toi guerre !, 1944

Sosyalist Demokrasi için Yeniyol (SDY)’dan Kadınlar tarafından bu sene 25 Kasım Kadına Yönelik Şiddete Karşı Uluslararası Mücadele Günü vesilesiyle yayımlanan bildiriyi okurlarımızın ilgisine sunuyoruz.

25 Kasım; 60 sene önce Dominik Cumhuriyeti’nde diktatörlüğe karşı mücadelenin sembolü olan Mirabel kardeşlerin işkence edilerek öldürüldüğünün ortaya çıktığı gün. “Kadına Yönelik Şiddetin Ortadan Kaldırılması İçin Uluslararası Mücadele Günü” olarak kabul edilen 25 Kasım’a giderken, her sene olduğu gibi bu sene de yine sokaklarda haklarımız için mücadele edeceğiz, dayanışmayı büyüteceğiz!

Salgın sürecinde evlerdeki şiddet artarken, seçimlerden önce kadınlara verilen hiçbir sözün tutulmadığı bu günlerde kadınlar yine şiddet failleriyle aynı evde yaşamaya mecbur bırakılıyor, yine öldürülüyor! Geçtiğimiz 10 ayda erkek şiddeti nedeniyle 246 kadının hayatı ellerinden çalınırken, 151 kadın ise henüz tespit edilemeyen nedenlerle hayatını kaybetti. Binlerce kadın pandemi süreci boyunca şiddet gördükleri evde öldürülme korkusuyla yaşamak zorunda bırakıldı. 

Şiddetin arttığı bu dönemde bir yandan da İstanbul Sözleşmesi’ne yönelik saldırılar başladı. Kadınlar kazanılmış hakları için mücadele etti ve saldırıları geçiştirmeyi şimdilik başardı. AKP hükümeti kadına karşı şiddeti ve kadın cinayetlerini önlemek, yasaları uygulamak, imzaladığı sözleşmelerin yükümlülüklerini yerine getirmek şöyle dursun kadınların haklarına saldırmayı birincil görevlerinden biri olarak benimsemiş durumda. Her zaman olduğu gibi yine teyakkuzda kalmak zorunda olduğumuzun bilinciyle, 25 Kasım’da isyanımızı mücadelemize katık ederek şiddeti, kazanılmış haklarımıza olan saldırıları protesto etmek için sokaklarda olacağız.

İstanbul Sözleşmesinden vazgeçmiyoruz!

Geceleri de, sokakları da, meydanları da terk etmiyoruz!

Sosyalist Demokrasi için Yeniyol’dan Kadınlar

İspanya devriminin önderlerinden, anarşist, liberter militan Buenaventura Durruti 20 Kasım 1936’da Madrid’de nereden geldiği belli olmayan bir kurşunla vurularak öldürüldü. İspanya’daki antifaşist ve devrimci mücadelenin önemli anarşist gücü CNT-FAI’nin etkili, popüler ve gerektiğinde kendi örgütüne karşı -özellikle burjuva hükümete katılımı konusunda- eleştirel de davranabilen sol-kanat yöneticilerinden olan Durruti, tarih boyunca salt anarşist hareket için değil, devrimin kararnamelerle değil kitlelerce yapılacağına inananlar için kışkırtıcı bir esin kaynağı olmuştur.

Durruti’ye ilişkin Daniel Guérin, Michael Löwy ve Olivier Besancenot’den alıntılar ve anarşist hareketin en önemli simalarından Emma Goldman’ın daha önce yayınlanmış olan bir metniyle, biz de Buenaventura Durruti’yi, bu büyük devrimciyi, fikirleriyle, yaşamıyla ve mücadelesiyle anıyoruz.

“Yıkıntılardan korkmuyoruz. Bizler inşa etme yeteneğine de sahibiz. İspanya’nın, Amerika’nın ve dünyanın dört bir köşesinin saraylarını ve şehirlerini bizler inşa ettik. Biz işçiler bunların yerini alacak şehirler inşa edebiliriz. Ve bunları çok daha iyi inşa edeceğiz; yıkıntılardan da korkmuyoruz. Tüm dünya miras kalacak bize. Burjuvazi Tarih’in sahnesini terk etmeden kendi dünyasını yakıp yıkabilir istediği gibi. Bizler kalbimizde yeni bir dünyayı taşıyoruz. Ve o şu anda bile büyümekte”.

Buenaventura Durruti

“İspanya devrimi, kısa zamanda bir yabancı müdahale ile daha da derinleşecek olan bir iç savaşın trajik koşullarına rağmen, kentte olduğu gibi kırsalda da özyönetimin dikkat çekici biçimde başarılı olabileceğini göstermiştir. Gösterdiği bir diğer şey ise hiyerarşisiz ve rütbesiz, serbest gönüllülüğe dayalı bir askeri disiplin aracılığıyla anarşist ilkelerle devrimci savaşın gereklerini uyumlulaştırmaya dönük liberter çabadır. Bu arayışı, büyük bir anarşist savaşçı hem pratiğe dökebilmiş hem de onun simgesi haline gelmiştir: Durruti”.^[1]

Daniel Guérin

“Durruti, Andreu Nin ile birlikte Stalinizm tarafından ihanete uğrayan İspanya devriminin iki büyük isminden biriydi. İspanyol anarşistlerine dönük özel bir şefkat duyduğu söylenemeyecek olan Troçki, CNT’yi ‘proletaryanın en mücadeleci unsurlarının’ içinde bulunduğu ‘temel devrimci güç’ olarak görüyordu. Daha da şaşırtıcı olanı ise, Durruti’yi 1937’de, son derece sert bir şekilde eleştirdiği CNT’nin geri kalanında ayırıyor olmasıydı: ‘Neden anlayışlarımız ve eylemlerimiz arasındaki her türden yakınlık (Durruti, Andreu Nin…) stalinizmin gangsterlerini kanlı bir baskıya başvurmaya zorluyor?’

Bu ‘yakınlığa’ farklı kuşaklardan devrimci Marksistler tarafından sahip çıkılıyor. Bugün İspanya’da IV. Enternasyonal’in fikirlerini yaşatan Antikapitalist Sol’daki yoldaşlarımız için geçerlidir mesela bu. Sitelerinde Durruti’nin sözlerine bir dizi gönderme bulmak mümkün, tıpkı şunun gibi: ‘Bizler kalbimizde yeni bir dünyayı taşıyoruz’.^[2]

Michael Löwy – Olivier Besancenot

Durruti Öldü, Yine de Yaşıyor!^[3]

Emma Goldman

Bir ay önce Madrid sokaklarında mücadelede gördüğüm Durruti yaşamını yitirdi.

İspanya’daki devrimci ve anarşist hareketin bu fırtınalı kuşağına dair önceki bilgilerim sadece yaptığım okumalara dayanıyordu. Barselona’ya vardığımda Durruti ve onun birliği hakkında birçok büyüleyici hikaye öğrendim. Bu hikayeler beni Durruti’nin faşizme karşı cesur ve yürekli milislerle birlikte mücadele ettiği Aragon cephesine gitmeye teşvik etti.

Uzun ve zorlu bir yol aşarak Durruti’nin bulunduğu karargaha akşama doğru tükenmiş bir halde geldim. Durruti ile birkaç dakika geçirmek canlandırıcı ve dinçleştirici bir iksir gibiydi. Montserrat kayalarından yontulmuş gibi güçlü vücuduyla Durruti, İspanya’ya geldiğimden beri gördüğüm anarşistler arasında en dikkat çekici figürlerden biriydi. Beni heyecanlandıran olağanüstü enerjisi, yakınındaki herkesi etkiliyor gibi görünüyordu.

Durruti’yi faaliyetin gerçek arı kovanında buldum. İnsanlar geldiler ve gittiler, telefonlar sürekli Durruti için çalıyordu. O sırada yeni, ahşap bir kulübe inşa eden işçilerin çekiç sesleri sağır ediciydi. Bütün bu gürültünün ve sürekli çalan telefonların arasında Durruti sakin ve sabırlıydı. Faşizme karşı ölüm kalım mücadelesi veren birinden zerafet ve sıcakkanlılık beklemiyordum ama beni sanki hayatı boyunca tanıyormuş gibi karşıladı.

Durruti’nin adıyla anılan birliğin ustalığı hakkında çok şey duymuştum. Daha önce en ufak askeri eğitimi ya da deneyimi olmayan 10,000 gönüllüyü askeri disiplin olmaksızın nasıl bir arada tutmayı başardığını öğrenmek konusunda oldukça meraklıydım. Durruti benim gibi yaşlı bir anarşistin bu soruyu sormasına şaşırmış görünüyordu.

“Bütün hayatım boyunca anarşisttim.” diye cevapladı. “Öyle de kaldığımı umuyorum. Doğrusu iyice düşünmem gerekiyor, askeri sopasıyla milislerini yöneten bir generale mi dönüştüm? Bize gönüllü olarak katıldılar, antifaşist mücadelemizde yaşamlarını ortaya koymaya hazırlar. Özgürlüğe -her zaman olduğu gibi- inanıyorum. Sorumluluk duygusuna dayanan bir özgürlük. Disiplinin zaruri olduğunu düşünüyorum ama ortak bir amaç ve güçlü bir yoldaşlık duygusuyla motive edilen bir ‘iç disiplin’in.” İnsanların güvenini ve bağlılığını kazanmıştı çünkü hiç kimseyle ast-üst ilişkisi kurmamıştı. O, onlardan biriydi. Onlar gibi yemek yiyor, onlar gibi uyuyordu. Kendi payına düşen yemeği, genellikle zayıf ve hasta olanlar için reddediyor; onların daha fazla ihtiyacı olduğunu söylüyordu. Her savaşta onlarla aynı tehlikeleri paylaşıyordu. Durruti’nin başarısının sırrı kesinlikle birliğiydi. İnsanlar ona hayrandı. Sadece talimatlarını yerine getirmiyorlardı, faşizmi geri püskürtmek için en tehlikeli girişimlerde bile onu takip etmeye hazırlardı.

Oraya vardığım akşam, ertesi sabah gerçekleştirecekleri atağa hazırlanıyorlardı. Şafakla beraber bütün milisler gibi Durruti de omzunda tüfeğiyle yola koyuldu. Birliği ile birlikte faşistleri dört kilometre geri püskürttüler. Ayrıca düşmanın kaçarken arkasında bıraktığı kayda değer miktardaki cephaneliği de ele geçirmeyi başardılar.

Durruti’nin insanlar üzerindeki etkisinin tek açıklaması eşitliğe dayanan ahlak anlayışı değildi. Bir tane daha vardı; milislerde antifaşist mücadelenin derin anlamına dair farkındalık yaratabilme kapasitesi. Bu derin anlamı kendi yaşamında içselleştirmiş ve bunu yoksullara, ezilenlere aktarmayı öğrenmişti.

Durruti bana, cephede en çok ihtiyaç duyulduğu sırada izin isteyen milislere nasıl bir yaklaşım sergilediğini anlattı. İnsanlar belli ki onu iyi tanıyordu. Kararlılığını, çelikten iradesini biliyorlardı. Ama sert görünüşünün altında gizli olan duygudaşlığını ve nezaketini de biliyorlardı. İnsanlar ona evde hasta çocukları, eşleri olduğunu söylediğinde Durruti onlara nasıl karşı koyabilirdi ki?

Durruti, Temmuz 1936’nın şanlı günlerinden önce vahşi bir canavar gibi ülkeden ülkeye izi sürülen. Bir suçlu gibi hapishaneye kapatılan. Hatta idama mahkum edilen. Nefret edilen anarşist; uğursuz tiranlığın, burjuvazinin, kilisenin ve devletin nefret ettiği. Bütün kapitalist şeytanların “hissedebilme yetisinden uzak evsiz berduş” ilan ettiği Durruti. Onu ne kadar az tanımışlar. Onun sevgi dolu kalbini ne kadar az anlamışlar.

Hiçbir zaman yoldaşlarının ihtiyaçlarına kayıtsız kalmamıştı. Şimdi ise faşizme karşı devrimi savunan mücadelede herkesin yanında olmasına ihtiyacı vardı. Kesinlikle zor bir durumdu bu. Ancak Durruti’nin yaratıcılığı bütün zorlukların üstesinden geldi. Bütün kederli hikayeleri sabırla dinledi ve yoksullar arasındaki hastalığın sebeplerini ortaya koydu; fazla çalışma, yetersiz beslenme, havasızlık, neşesizlik…

“Görmüyor musun yoldaş? Seninle benim verdiğimiz mücadele devrimimizi savunmak için, devrimimizse yoksulların acılarını ortadan kaldırmak için. Faşist düşmanlarımızı yenmeliyiz. Kazanmalıyız. Sen bunun önemli bir parçasısın. Görmüyor musun, yoldaş?” Durruti’nin yoldaşları ‘gördü’ ve mücadeleyi sürdürdü.

Anarşist Durruti, bilgisini kendisine saklamayan, düşünceli ve hassasiyet sahibi bir yoldaş, hepsi bir arada. Ve şimdi Durruti öldü Kalbi artık atmıyor. Güçlü vücudu kocaman bir çınar gibi devrildi. Ama hayır, Durruti henüz ölmedi. 22 Kasım 1936 Pazar günü Durruti’ye karşı son görevini yerine getiren yüzbinlerce kişi buna tanıklık etti.

Hayır Durruti ölmedi. O’nun alevli ruhunun ateşi kendisini tanıyan herkesi heyecanlandırmıştır. Ve içimizdeki bu ateş asla söndürülemez. Yoldaşları, Durruti’nin elinden düşen ateşi kaldırdılar bile. Durruti’nin yıllar boyunca aydınlattığı yolda şimdi onlar taşıyor meşaleyi, coşkuyla. Durruti’nin idealinin zirvesine giden yolda. Bu ideal, Durruti’nin yaşamının tutkusu olan anarşizmdi. Son anına kadar anarşizm için yapması gerekeni yaptı, son nefesine kadar bu ideale sadık kaldı.

Onları ziyaretim sırasında güvenliğim için duyduğu endişe, Durruti’nin hassasiyetini apaçık gösteriyordu. Birliğin bulunduğu yerde geceyi geçirebileceğim bir yer yoktu. En yakın köy Pina’ydı. Ama Pina defalarca faşistler tarafından bombalanmıştı. Durruti beni oraya gönderme fikrinden tiksindi. Ben orada kalabileceğim konusunda ısrar ettim. Herkes bir gün ölür. Yüzünden okunuyordu, yaşlı yoldaşının korkmaması sebebiyle gururlandığı. Koruma altında gitmeme yol verdi.

Ona minnettardım çünkü Pina’ya gitmek bana az rastlanır bir şans -onun birlikteki diğer yoldaşlarla ve köylülerle tanışma şansı- verdi. Faşizmin birçok kez kurban etmeyi denediği bu insanların ruhu en etkileyici olandı.

Düşman Pina’nın yakınında, hemen derenin karşı tarafındaydı. Ama o insanlar arasında korkudan ya da acizlikten eser yoktu. Korkusuzca dövüştüler. “Faşizmle yönetilmektense ölürüz.” dediler “Tek birimiz kalana dek Durruti ile birlikte antifaşist saflarda mücadele ederiz.”

Pina’da sekiz yaşlarında bir çocukla tanıştım, faşist bir ailenin ayak işlerinde koşturulmuş yetim bir çocukla. Küçük elleri kıpkırmızıydı ve şişmişti. Gözleri dehşet doluydu, Franco’nun paralı askerleri tarafından yaşatılan korkunç travmalarla dolu. Pina halkı oldukça yoksuldu. Herkes bu kötü muameleye maruz kalmış çocuğa daha önce görmediği ilgiyi ve şefkati gösteriyordu.

Avrupa basını, antifaşist mücadelenin başından beri, İspanyol özgürlük savaşçılarına çamur ve iftira atmak konusunda birbiriyle yarışıyor. Avrupa faşizmi, geçtiğimiz dört ay boyunca devrimci güçlerin yayınladığı, detayları vahşete varan raporları yazmadı elbette. Bu “sarı” sayfaların okurları her gün (faşist saldırılardan hiç bahsedilmeden!) Barselona ve diğer kentlerdeki isyanlara ve bozulan düzene dair haberlerle kandırıldı.

Katalonya, Aragon ve Levante’nin tamamını dolaşmış; yoldaki bütün kentlere ve köylere uğramış biri olarak tanıklık edebilirim ki İngiliz ve Avrupa basınından okuduğum şeyin insanın kanını donduran gerçeklikle en ufak bir alakası yok. Bunun son örneği, antifaşist mücadelenin cesur anarşisti Buenaventura Durruti’nin ölümünün ardından yayınlanan haberdir. Bu son derece saçma açıklamaya göre Durruti’nin ölümü ile birlikte Barselona’daki yoldaşları arasında son derece şiddetli bir ihtilaf ortaya çıkmış.

Bu absürd haberi kim yazdıysa Barselona’da hiç bulunmamış demektir. Buenaventura Durruti’nin CNT ve FAI üyelerinin yüreklerindeki yeri hakkında hiçbir fikri yok demektir. Aslında yüreklerindeki yeri ve -fikir farklılıklarına bakılmasızın- onun politik ve sosyal alandaki düşüncelerinin nasıl değerlendirildiği hakkında.

Gerçekte olan şuydu; Durruti’nin ölüm haberinin alındığı andan defnedildiği ana kadar Katalonya cepheleri -daha önce hiç olmadığı kadar- yekvücut oldu.

İspanyol faşizmine karşı mücadele eden her politik eğilimden her bir örgüt Buenaventura Durruti’ye olan saygısını göstermek için çağrıda bulundu. Yalnızca Durruti’nin yoldaşları ya da antifaşist mücadelenin yüzbinlerce müttefiki değil Barselona nüfusunun neredeyse tamamı, ardı arkası kesilmeyen bir insan seli oluşturmuştu. 

Hepsi uzun ve zahmetli defin sürecinde rol almaya geldi. Barselona asla bu kadar sessiz, kederli ama tam anlamıyla ahenk içinde bir insan akınına sahne olmamıştı.

Durruti’nin yoldaşlarına gelince; onunla aynı idealleri paylaşan, onunla birlikte mücadele eden cesur yoldaşlarına. Onların sevgisi, özverisi ve saygısı herhangi bir ihtilafa ya da uyumsuzluğa yer bırakmıyordu. Onlar da Durruti’nin uğruna yaşadığı ve son nefesini verdiği faşizme karşı mücadelenin farkındalığıyla, devrimi gerçekleştirme kararlılığıyla yas tuttular.

Hayır, Durruti ölmedi. Hayatta olduğundan daha çok yaşıyor. Onun deneyimi Katalan işçileri ve köylüleri tarafından, ezilenler tarafından sahiplenildi. Durruti’nin cesareti ve dayanıklılığı, faşizm yok edilene dek onlara eşlik edecek. Sonra asıl iş başlayacak. Yeni sosyal yapıyı insani değerler üzerine, adalet ve özgürlük üzerine kurma işi.

Hayır, hayır Durruti ölmedi! Daima bizimle birlikte.

---

^[1] Pour un communisme libertaire, Spartacus, 2003.

^[2] Affinités révolutionnaires. Nos étoiles rouges et noires, Mille et Une Nuits, 2014. Troçki’nin buradaki sözleri için bkz Lev Troçki, İspanyol Devrimi (1931-1939), çeviri: Emrah Dinç, Umut Konuş, Yazın yayıncılık, 2000. 

^[3] Bu yazı daha önce meydan.org sitesinde yayınlanmıştır. 

“Bir başkadır” dizisi, Türkiye’de çıktığı ilk haftadan büyük bir ilgi gördü. Dizi hakkında daha şimdiden onlarca, belki de yüzlerce yazı yazıldı, yorum yapıldı; hala da yapılmakta. Dizi kısaca Türkiye’deki klasikleşmiş doğu-batı, laik-islamcı, modern beyaz türk-muhafazakar Anadolu insanı ayrışmalarını iki temel karakterin, Peri ve Meryem’in karşılaşmaları üzerinden anlatıyor. Aslında her iki karakter de iki farklı Türkiye söyleminin bedenleşmiş hali. Fakat diziyi çekici ve anlamlı kılan bu değil. Dizi, Peri ile Meryem’in karşılaşmalarından ortaya çıkan diyalog sürecinde, her iki karakterin de kendi konumunu, hayattaki yerini, kendisine ve ‘başka’ olarak benimsediği kişiye bakışlarını sorgulamalarıyla anlam kazanıyor.

Kemalist, batıcı, kentsoylu ve modernist Peri, muhafazakar, Anadolu’dan İstanbul’a gelmiş, türbanlı Meryem ile karşılaşmasında, karakterine işlemiş olan ayrımcı, ırkçı ve vesayetçi yönüyle yüzleşir. Bundan kaçmaya çalışır. Meryem ise, Peri ile girdiği diyalog sonrasında erkek egemen, taşralı ve İslami tahakkümlerle sıkıştırıldığı yaşamından kaçış yolları açmaya çalışır…

“Bir başkadır”, başkalık deneyimi üzerinden bastırmanın, kaçmanın, diyaloğa geçememenin, yüzleşememenin, yapaylığın, sahteliğin ve kültürel bir bağlamda kutuplaşmış bir Türkiye’nin gittikçe büyüyen huzursuzluğunu sahnelemekte.

Diziyi uzun uzun anlatmaya veya anlam/söylem yorumlarına girmeye gerek yok. Bu konuda yeterince yazı yazıldı bile.* Fakat “Bir Başkadır” her ne kadar Türkiye bağlamında bir anlama sahip olsa da, kendi adıma diziyi izlerken sürekli olarak yaşadığım coğrafyada da ne kadar geçerli olabileceğini düşündüm.

***

Kıbrıslı Türklerin azımsanmayacak bir kesiminin, Türkiyeli göçmenlere dair tutumu ile dizideki beyaz Türk, kemalist karakter yansımalarını kolayca benzeştirebiliriz.

Dizide Peri’nin karakterinde cisimleşen ‘başka nefretini’ bir de Kıbrıslı Türk ‘solunun’ geniş kesimleri tarafından da üretilen Türkiyeli göçmen fobisi, ırkçılığa kadar varan söylemler ve göçmenlerin varlığını sürekli olarak ulvi bir ‘Kıbrıslılık kimliğine’ yönelmiş tehdit olarak benimsenmesi olarak okumaya çalışalım…

Beyaz Türk, elitist, sosyal statüsü kuvvetli, orta sınıf,  modernist ve batıcı Peri’nin ‘başkası’ olarak Anadolulu, türbanlı, gündelikçi Meryem…

Orta sınıf, muhalifiyle iktidardakiyle beyaz, elitist ve konformist Kıbrıslı Türk’ün ‘başkası’ olarak adaya gelmiş Türkiyeli göçmen…

Fakat bir farkla, Dizide Peri, kendi başkası ile karşı karşıya gelmiş, diyaloğa girmiş, bu diyalog süreci de kendi içinde bastırdığı Peri ile bir yüzleşme sürecini tetiklemiş bir deneyim olarak yaşanmakta.

Kıbrıslı Türkler ise, özellikle son süreçler de göze alınacak olursa, ne yazık ki kendi ‘başkaları’ ile diyalog şöyle dursun, göçmen fobisinin ve nefretinin daha da derinleştiğini, gündelik hayat pratikleri içerisine daha da geniş bir şekilde sirayet ettiğini görüyoruz.

Özellikle seçim süreci ve sonuçları, AKP’nin müdahaleleri kimlik odaklı kutuplaşmalar içerisinde Kıbrıslı Türk bilincinin yeniden ivme kazanarak gelişmesine zemin sağlamakta. Faka bu Kıbrıslı Türk bilinci, reaksiyoner olduğu kadar göçmen fobisinden de beslenen,  orta sınıf, elitist ve beyaz bir Kıbrıslı Türklük deneyimine gönderme yapmaktadır.

Bugün Türkiyeli göçmenleri sokakta görmeye bile tahammül edemeyen, aynı cafede, aynı restorantta oturmayı kendisine ‘yediremeyen’; onlarla her türlü diyalog ve paylaşımdan kaçınan, hatta Türkiyelilerin yoğun yaşadıkları yerleri haritadan çıkartmayı dillendiren ‘muhalif’ karakterli yüzlerce Kıbrıslı Türk var…

Dizideki Peri karakteri, kendi yoksunluğunu ve kötücül tarafını, başkasıyla diyaloğa geçebildiği ve karşılaşabildiği oranda keşfedebiliyor, tanıyabiliyor ve yüzleşebiliyor. Yani diyalog ve temas etme deneyimine açık olarak. Fakat söz konusu Kıbrıslı Türkler olunca, böyle bir deneyime açık olmak şöyle dursun, artan bir şekilde tam tersini yapıyoruz, daha fazla kültürel ve kimlik odaklı cephelere itiyoruz, hem kendimizi, hem de ‘bir başkamızı.’

***

Tekrar diziye dönecek olursak… Diziyle ilgili pek çok övgü peşi sıra yapılabilir. Bunlar yapıldı da zaten. Tekrara gerek yok. Fakat dizi, Kıbrıslı Türk muhalif hareketleriyle de özdeşleştirebileceğimiz bir çıkmaza düşüyor. O da Türkiye’yi derinlemesine kültürelci bir perspektiften okuması. Tüm kutuplaşma momentleri doğu-batı, laik-muhafazakar, taşralık-kent soyluluk, merkez-çevre odaklarında işlendi. Arada sınıfsal göndermeler olsa da Türkiye’nin ruhu tamamen kültürelci bir atmosferde yansıtıldı.

Kaldı ki dizide çizilen kültürelci atmosfer de daha çok 2000’li yılların Türkiyesi ile daha çok örtüşmekte. Türkiye’de artık muhafazakar-islami kesim mağdur olan değil, mağrur olan konumunda… Ama önemli olan ayrımları muhafazakar-laik olarak mı okumak ve değerlendirmek yoksa bunun dışına çıkabilmek mi?

Halbuki Türkiye’de özellikle Gezi direnişinin ardından kültürel bağlamın dışında, sınıfsal mücadele pratikleri inşaa edilmekte. Zaten Erdoğan’ın ve AKP’nin Gezi’ye dair en büyük korkusu kendi kodladığı kültürelci iktidar ve Türkiye kimliğinin dışında başka bir Türkiye’ye gönderme yapmasıydı. Dolayısıyla dizinin görmezden geldiği nokta, -belki çok fazla kültürel dinamiklere batmasındandır- sınıfsal potansiyellerdir.

Şimdi Kıbrıs’ın kuzeyine dönecek olursak. Ne demiştik? Dizi olabildiğince kültürel kodlamalarla dolu. Aynen Kıbrıslı Türk muhalif kesimlerinin durmadan ürettiği kültürelci/kimlik eksenli mücadele gibi. Dizideki en vurucu sahnelerden biri Peri’nin danışmanı ile konuştuğu ilk sahne.  Peri, Meryem’in türbanlı oluşundan yakındığı sırada, danışmanının iç sesi mealen şöyle demektir: “Karşıma geçmiş kızın türbanına takmış, sen kafanda çuvalla geziyorsun.”

Dizide danışmanı Peri’ye bunu açık açık ifade edemez. Dizideki bir diğer önemli noktada zaten ifade edebilmek ve onun getirdiği yüzleşme/rahatlama deneyimi. Fakat bu sözü yine de Kıbrıslı Türk muhalif kesimler için, alenen kullanmakta bir sakınca görmüyorum. Özellikle tüm bu yaşananlardan ders çıkartmaktan kaçınarak, hala alanlarda “Kıbrıs Kıbrıslılarındır” diye Kıbrıs milliyetçisi ve ırkçı bir pankart açılabildiği bir dönemde, “karşımıza geçmiş, göçmenlerin varlığına takmış, siz kafanızda çuvalla mücadele ediyorsunuz” diyebilmeliyiz.

Çünkü Kıbrıs’ın kuzeyindeki kutuplaşmalar kültürelci ve kimlik ekseninde olduğu sürece kaybetmeye yazgılı kalacağız. Eğer bir kutuplaşma olacaksa sınıfsal bir kutuplaşmadan söz etmek lazım.  Mücadeleyi sınıfsal karakteri ile kavrayabildiğimiz ve “Kıbrıslı-Türkiyeli değiliz, farklılıklarımızla birlikte sınıf kardeşiyiz” oranda ülkede bir şeyleri değiştirmeye başlayabileceğiz.

Bunun için de önce dizideki Peri gibi kendi ‘başkamız’ ile yüzleşmeliyiz. Sadece karşımızdaki ‘başka’ ile değil, içimizdeki ‘başka’ ile de!  

Not: Bu yazı ilk olarak Yeni Düzen gazetesinde yayımlanmıştır.

Bağımsız Maden-İş öncülüğünde haftalardır ödenmeyen ücretleri ve tazminatları için eylem yapan ve Ankara’ya yürüyüşleri sürekli engellenen Ermenek ve Soma maden işçileri 16 Kasım’da İçişleri Bakanı Süleyman Soylu’yla görüştü. Soylu’nun 15 Ocak’a kadar bir çözüm üretileceğini söylemesi üzerine madenciler sürecin takipçisi olacaklarını ifade ederek eylemlerine şimdilik son verdi. Bağımsız Maden-İş tarafından yapılan açıklamayı aşağıda sunuyoruz:

BASINA, KAMUOYUNA, MADEN İŞÇİLERİNE

Bir direnişi daha başarı ile bitiren Maden işçilerinin mücadelesine selamlar…

Geçen yıl  aynı vakitlerde 33 günlük bir direnişle  önce Türkiye Kömür İşletmeleri’ne hizmet alımı sözleşmesiyle çalışan 2200 Eynez işçisinin ödenmeyen haklarını  2020 Şubat ayından ödenmesini sağlamıştık ardından Mart ayının sonuna kadar çıkması gereken yasa sözü pandemi gerekçesiyle tutulmayınca Mayıs sonunda başladığımız eylemler ve ardında Temmuz ortasında Soma Meydanında geceli gündüzlü yürüttüğümüz direnişle katil şirket Soma Holding’e bağlı rödovans sözleşmesiyle TKİ’ye çalışan Atabacası, Işıklar, Geventepe  işçilerinin ödenmeyen haklarını bu kez yasa yaparak ödettirmiştik. Uyar Madencilik işçileri akla mantığa, hukuka aykırı biçimde yasanın dışında tutuldu. 14 yıllık mağduriyetler yaratmış Uyar patronu Azim Uyar bir kez daha siyaset, sarı sendika ve devlet bürokrasisince bir kez daha korunmuş, kollanmıştı.

Biz geçen yıl yola çıktığımızda pankartımızda Uyar Maden İşçileri yazıyordu.  Ancak Uyar işçileri oldukça bilinçli bir biçimde bizim mücadelemizden ayrı tutuldu, bölünmeleri sağlandı. Ancak yasa çıkıp Uyar işçileri kapsamın dışında bırakılınca ihanetin düzeyi işçilerce kavrandı. Topluca sendikamıza geldiler ve bizim alın terimizin karşılığını almamız için kavga etmek dışında bir seçeneğimiz kalmadı dediler. Ve bir son çare mercii olarak Bağımsız Maden-İş Sendikamız öncülüğünde Ağustos ayında mücadeleye başlandı.  Soma içinde gerçekleştirdiğimiz eylemlerin, basın açıklamalarının ardından artık herkesin bildiği gibi 12 Ekim’de Ankara yoluna çıktık. Uyar maden işçileriyle aynı yoksulluk içinde haksızlığa uğramış, açlık, geleceksizlik, belirsizlikler içinde kıvranan emekçi halkımıza derdimizi anlatmak, korkan elleri korkusuz kılmak, susan dilleri konuşturmak, görmeyen gözleri görür yapmak dışında yolumuz yok dedik. Zaten yaşamıyoruz ki ölümden korkalım diyen bir madenci birliğiyle yollara düştük.

Daha ilk adımda Soma meydanında yüzlerce kolluk gücü tarafından iki saat fiilen gözaltında tutulduk. Yolu açtırıp 301 kardeşimizin mezarlığına kadar yürüdük. Fakat orada da beş gün mezarlıkla, foseptik çukuru arasına beş gün hapsedildik.  İlk müzakere çağrısı geldi. Heyetimiz TKİ Genel Müdürü ile Ankara’da görüşme yaptı. Genel müdür benim yetkim yok dedi. Oyalanmaya tepkimizi gösterdik. Bir gece yarısı 100 maden işçisinin yaratıcı organizasyonuyla ablukayı yardık ve kendimizi Salihli Durasallı’ya attık. Yüzlerce kolluk gücü tarafından çadırlarımız kuşatıldı. Bulunduğumuz noktayı yarım saat içinde terketmezseniz sizi ezeceğiz, dağıtacağız, devletin gücünü göstereceğiz denildi. Öyle mi Alay komutanı, vallahi de billahi de korkmuyoruz sözü işte o haddini aşmış tehdide karşı gecenin karanlığını yarıp bütün ülkeye bir cesaret feneri olarak yayıldı. Gece Saat 4.30 da gözaltına alındık. Suçlama bile yapılmadan serbest bırakıldık. Salihli’de bir hafta kaldık.

Biz Kazandık!#MadencilerKazandı pic.twitter.com/odBIFeSMsG

— Bağımsız Maden İş (@bagimsizmadenis) November 17, 2020

İkinci müzakere zemini kuruldu. AKP Grup Başkan Vekili, Cumhurbaşkanı Danışmanı Av Özlem Zengin’le heyetimiz TBMM’de bir görüşme gerçekleştirdi. Özlem Zengin, beş on gün süre istedi mutlaka bir çözüm yolu bulacağını söyledi. Soma’ya somut bir çözüm zemini olmadan dönmemeye yemin etmiş madenci geçen yıl ki direniş alanı olan Kırkağaç Çamında verilen sözün nöbetini sürdürürken 116 insanımızı kaybettiğimiz İzmir Depremi yaşandı. Apar topar kazma kürek alarak 14 kişilik arama kurtarma için bir buçuk saat içinde İzmir’e geçtik ve İBB itfaiyenin koordinasyonuyla üç gün süreyle gece gündüz çalıştık. Binaların kusurlu planlandığına, kötü malzemeyle inşa edildiğine, yani göz göre göre gelen cinayete şahitlik ettik. İzmir halkının yasının parçası olduktan ve verilen sözün süresi iki gün geçtikten sonra tekrar yola çıktık. İlk günden beri patronu kollamak adına önümüze konulan uyduruk yasaklamalarla karşımıza çıkıldı. Yol defalarca kesildi. Tekrar gözaltı yaşandı.

Ardında Uşak yolundayken Gölmarmara’da Manisa Valisi’nin görüşme daveti geldi, heyetimiz önce valiyle ardından ertesi gün Ankara’da İç İşleri ve Enerji Bakan yardımcılarıyla görüşme gerçekleştirdi. Sorun çözümü için İçişleri, Enerji ve Çalışma Bakan bürokratlardan oluşan bir komisyon kuruldu. Komisyon görevini tamamlayıp bakanlıklara görüş bildirdi. Ardından dün İzmir Vilayetler Evi’nde bir hafta Berat Albayrak’ın istifası nedeniyle ertelenen İçişleri Bakanı Süleyman Soylu ile heyetimizin görüşmesi gerçekleşti. Üç somut çözüm önerimizi tekrarladık. Süleyman Soylu yarından başlamak üzere en kısa sürede bu sorunu çözeceğim. “Bana Ocak ayının 15’ine kadar süre verin. Ben söylüyorum. Bu süreye varmadan mutlaka bir çözüm üreteceğiz” dedi. Heyetimizle görüşme esnasında, Ermenek maden işçilerinin sorunun çözülmesiyle ilgili Karaman Valisini arayarak  konuştu. Sendikanın talepleri doğrultusunda Ermenek işçilerinin sorununun iki gün içinde çözüme kavuşturulmasını söyledi. Bugün Ermenek’te heyetimizin  Karaman valisiyle nihai çözüm doğrultusunda toplantı yapılacak. Heyetimiz İçişleri Bakanı Süleyman Soylu’ya Ocak ayının 15’ine kadar aktif bir takip süreci yürüteceğimizi, şayet söz verilen süre içinde çözüm gerçekleşmez ise 16 Ocak’ta Ankara Yürüyüşü’ne başlayacağımızı iletti. Geçen yıl ki zaferimizin tecrübesiyle diyoruz ki Yaşasın Uyar Maden İşçilerinin Onurlu Mücadelesi ve Zaferi! Bu mücadeleye emek etmiş, sorumluluk almış, dayanışma göstermiş, iyi dilekler dilemiş, dua etmiş herkese ama herkese çok teşekkür ediyoruz.

İki milyona yakın ücretsiz izine mahkum edilmiş işçi kardeşlerimize, milyonlarca işsiz kardeşlerimize, pandemi koşullarında aralıksız çalışmaya mahkum edilmiş işçi kardeşimize, sendika hakları için ya da bizler gibi tazminat hakları için yurdun dört bir yanında direnen Uzel Makine, Atlasjet, Bimeks, Tüvtürk, Özer Elektirk, FZK, Real Market, Cargill, Samsun Çorum Nakliyat Ambarı, Milas Çınartaş, Grup Tekstil, SystemairHSK işyerlerinden işçi kardeşlerimize, KHK’lara karşı direnen kamu emekçisi kardeşlerimize, ömrünü yoksullukla, pandemi korkusuyla sürdüren emekli annelerimize, babalarımıza diyoruz ki yalnız değiliz, birbirimizi görüyoruz.  Patronların dümeninde durdurduğu kokuşmuş sendikal düzen de, bu ilkel, vahşi sermaye düzeni de insan eliyle insan hayatını yağmalıyor, meslek hastalığı, iş cinayeti, uzuv kayıplarıyla kan emerek kar ediyorlar, ve bizler şuna inanıyoruz, mücadelemizde umut örnekleri yaratmaya gayret ediyoruz. Diyoruz ki sıradan, emekleriyle yaşayabilen insanlar olarak cesaretlerimizle yakacağımız korkusuzluk fenerleriyle bu kula kulluk düzenini değiştirebiliriz. İnsanca, eşit, özgür, onurlu, adil bir yaşam sürebileceğimiz bir ülke ortamını yaratabiliriz, yaratacağız da.

Çünkü Son Çare Biziz…

Bizleriz…

Uzatın ellerinizi, kaldırın yumruklarınızı.. KORKMUYORUZ diyerek başlayalım…

Lucien Goldmann (1913-1970) yirminci yüzyılda Marksizmin hümanist ve tarihselci akımının en önemli temsilcilerinden biri olmuştur. Felsefe ve kültür sosyolojisi çalışmaları -bilhassa da Pascal ve Racine’de trajik dünya görüşünün özgün bir incelemesi olan Saklı Tanrı (1955)- Lukacs’ın Tarih ve Sınıf Bilinci’nin bir hayli etkisi altında kalmıştır ve Marksizmin pozitivist veya yapısalcı okumalarıyla radikal bir karşıtlık içindedir.

Otuzlu yıllardan itibaren Fransa’ya yerleşmiş olan bir Romanya Yahudisi olan Goldmann hem sosyal-demokrasiye hem Stalinizme eleştirel bakan özyönetimci bir sosyalizmden yanaydı. ABD’de ve Latin Amerika’da onun düşünceleri ve eserleri hala canlı bir ilgi yaratmaya devam ediyorken Fransa’da tuhaf bir unutulmuşluktan mustarip görünüyor.^[1] Goldmann’ın sosyolojisinin Auguste Comte’ten Claude Levi-Strauss’a, Emile Durkheim’dan Louis Althusser’e Fransız sosyal bilimlerindeki hâkim gelenekle tam bir kopuş içinde olduğu doğrudur. Öte yandan Pascal’a dair yaptığı yeniden yorumlamayla modern Fransız kültürünün anaakımı içinde yer almayan, bir yan akımının mirasçısı olmaktan da geri kalmaz. 

Hegelci Marksizmi, Kantçı Marksizmi ve Weberci Marksizmi biliyoruz fakat Pascalcı Marksizm, Marksizm tarihi içinde bilinen bir kavram değil. Oysa bana göre Saklı Tanrı’nın yazarına gayet iyi uymaktadır. Şüphesiz birçok Marksist Pascal’la ilgilenmiştir; Goldmann’ın kitabıyla hemen hemen aynı dönemde Henri Lefebvre’in Düşünceler’in yazarına ilişkin iki ciltlik bir çalışması yayımlanır; fakat Lefebvre hiçbir şekilde Pascalcı mirası sahiplenmiyordu. 

Peki Pascal’ın Goldmann üzerinde bir etkisi olduğundan söz edebilir miyiz? Kendisinin de İnsan Bilimleri ve Felsefe’nin son derece önemli bir bölümünde açıkladığı gibi etki hiçbir şeyi açıklamaz: etkinin kendisi açıklanmaya muhtaçtır: “Her yazar veya düşünür, etrafında, her biri muhtemel bir etki teşkil eden ve aralarında mecburen bir seçim yapmak durumunda kalacağı çok sayıda edebî, ahlakî, dinî, felsefî vs. eser bulur. Tarihçinin karşısındaki sorun herhangi bir şekilde Kant’ın, Hume’un, Pascal’ın, Montaigne’in, Voltaire’in, Locke’un vs. etkisi altında kalıp kalmadığıyla sınırlı değildir; neden bir başkasının değil de o kişinin etkisi altında kaldığını ve bunun neden tarihin o belirli döneminde gerçekleştiğini açıklamak lazım. Dolayısıyla ‘etki’ son tahlilde, edilgin bir alımlama değil bir tercih teşkil eder, bireysel ve toplumsal öznenin bir etkinliğidir. Bu etkinlik aynı zamanda yaratıcının içinde bulunduğu ve kendisini etkileyen düşünceyi uğrattığı dönüşümde / şekilsizleştirmede / başkalaşımda da kendini gösterir: Mesela Aristoteles’in Thomizm üzerindeki etkisinden bahsederken, söz konusu olan Aristoteles’in hakikaten ne düşünüp yazdığı değil, Aziz Thomas tarafından okunup anlaşıldığı haliyle Aristoteles’tir”. ^[2]

Bu Goldmann’ın Pascal’la ilişkisine de tamamen uyarlanabilir: Burada da belirli bir tarihsel bağlamda bir tercih, bir sahiplenme, bir yorum söz konusudur. Entelektüel ve siyasal güzergâhının belirli bir anında Lucien Goldmann ihtiyaç duyduğu kimi argümanları Pascal’da bulur ve bunları yeniden yorumlayarak kendi düşünce sistemine dahil eder. Bu durum bahis kavramı için de geçerlidir. 

Goldmann için diyalektik düşüncenin ve sosyalizmin taşıyıcılığını yapan, birey-ötesi değerlere yönelik -dinî olmayan, seküler- bir imandır. Peki bu maddeci “iman” nedir tam olarak? “Marksist iman” diye yazar Goldmann, “insanların kendilerinin yaptığı, daha doğrusu kendi faaliyetimizle yapmamız gereken tarihsel geleceğe dönük bir imandır, eylemlerimizin başarıya ulaşacağına dair bir ‘bahis’tir; bu imanın konusu olan aşkınlık artık doğaüstü veya tarih-ötesi değil, birey-üzeridir, ne azı ne fazlası”. Bir rasyonalist düşünce olarak Marksist diyalektik Aydınlanma felsefesinin mirasçısıdır fakat birey-ötesi değerlere olan imanıyla “altı yüzyıllık Thomist ve Kartezyen rasyonalizmi aşıp…”, Pascal’ın ve Jansenistlerin^[3] kendilerini ait gördüğü “Augustinusçu gelenekle bağ kurar”. İman etme eyleminin Augustinusçu, Pascalcı ve Marksist epistemolojinin ortak dayanağı olduğunu iddia eder sükunetle Goldmann. Ancak her bir durumda özü itibariyle birbirinden farklı “imanlar” söz konusudur: ilkinde aşkın olanın varlığının kesinliği, Pascal’da aşkın olanın varlığı hakkında bahis, Marksizmde ise içkin bir anlamın mevcudiyeti üzerine bahis. ^[4]

“İman” terimi, retorik biçimler altında Marksist literatürde sıklıkla görülse de Goldmann bu kullanımın felsefi, etik, metodolojik ve siyasal içerimlerini incelemeye çalışan ilk kişidir. Tarihsel-maddeci gelenek karşısında “heretik” [sapkın/rafızi] bir tutum almaktan çekinmeden, Pascal’a dair pek de ortodoks sayılamayacak ve derin biçimde yenilikçi yorumu sayesinde Goldmann, Aydınlanma dağının altından geçerek trajik (dinî) dünya görüşüyle modern sosyalizmi birbirine bağlayan yeraltı tünelini, gizli yakınlığı keşfeder. 

Marksist yaklaşımın başlangıç noktasında bulunan iman etme eylemi, benzer türdeki her eylem gibi bir bahse dayanır: Otantik bir insan cemaatinin (sosyalizm) tarihsel olarak gerçekleştirilebilme imkânına dair bir bahis. Oysa, Pascal’ın ve Kant’ın gösterdiği gibi bilimsel “olgu yargıları” düzleminde hiçbir şey baştaki bahsin geçerli mi yoksa hatalı mı olduğunu söylemeye imkân vermez. Bahsin geçerliliği, bir “ispata” veya olgusal bir kanıtlamaya konu olamaz, ancak ortak eylemimizde, kolektif praksisimizde geçerliliği belirlenebilir. Öte yandan bahis konusu olan sosyalizmin gelecekte gerçekleştirilip gerçekleştirilmeyeceğidir sadece: Marksizmin diğer tezleri veya açıklamaları “olguların ve gerçekliğin daimî denetimine ve kuşkuya tabidir”^[5].

Bireyci –rasyonalist veya ampirist– dünya görüşleri bahis fikrine yabancıdır. O, yalnızca birey-ötesi değerlere dönük imandan ilham almış düşünce biçimlerinin kalbinde yer bulabilir kendine: Pascalcı bahis ile diyalektik bahsin ortak noktası tehlike, mağlubiyet ihtimali ve galibiyet umududur. Onları ayıran ise ilkinin aşkın doğası (Tanrı’nın varlığı üzerine bahis) ile ikincisinin saf biçimde içkin ve tarihsel doğasıdır (insanlığa sosyalizm ve barbarlık arasında sunulmuş olan alternatifte sosyalizmin zaferine dönük bahis)^[6]. Bu formülasyonun Rosa Luxemburg’un Junius broşürüne – Sosyal-demokrasinin Krizi (1915) –çok şey borçlu olduğu şüphe götürmez. “Sosyalizm ya da barbarlık” ifadesi ilk kez bu metinde geçer. Goldmann bu belgenin 1915’te Bern’de yayımlanmış Almanca orijinal baskısına sahipti. Onu muhtemelen İkinci Dünya Savaşı sırasında İsviçre’de kaldığı dönemde bulmuştu ve bu ifade yazılarında sıklıkla yer alır^[7]. Son metinlerinden birinde –Eylül 1970 tarihli– bu kez doğrudan Sosyal-Demokrasi’nin Krizi’nin yazarına göndermede bulunarak şöyle yazıyordu: “Marx ve Rosa Luxemburg tarafından ifade edilen seçenekler hala geçerlidir; evrimin iki uç kutbunda barbarlığın ve sosyalizmin uç imgeleri çiziliyor”^[8].

“Bahse girmek gerekir mi” sorusuna Pascal, insan evladının her daim “yola koyulmuş” olduğu cevabını veriyordu. Onunkiyle Marx’ın imanı arasındaki bariz farklar her ne olursa olsun “insanın hali hazırda ‘yola koyulmuş’ olduğu, bahse girmek zorunda olduğu fikri Pascal’dan itibaren, insanın kendine kendine yeten yalıtılmış bir monad olmayıp kendisini aşan ve özlemleri, eylemi ve imanıyla bağlı bulunduğu bir totalitenin [bütünün] içindeki kısmî bir unsur olduğunun bilincine sahip her türden felsefi düşüncenin merkezî fikrini teşkil edecektir; bu, bireyin sadece kendi gücüyle hiçbir otantik değeri gerçekleştiremeyeceğini, her zaman birey-ötesi bir yardıma ihtiyaç duyduğunu ve inanmak zorunda olduğu bir başarının umuduyla ancak yaşayıp eyleyebileceği için bu birey-ötesi gücün varlığı konusunda bahse girmek zorunda olduğunu bilen her düşüncenin merkezî fikridir”^[9]. Pascal’a bir saygı duruşunun ötesinde bu pasaj Marksizmin bir devrimci bahis olarak taşıdığı anlamın, hayli heterodoks olan bir yeni yorumunu öneriyor. 

Çizgisel ilerleme ve tek yönlü tarihsel gelişim düşüncesi açısından hem daha keskin bir bakışa sahip olup hem de “geçmişe ait” bir düşüncenin paradoksu anlaşılmazdır -mesela bilimsel ve rasyonel ilerlemenin temsilcisi Descartes’ın karşısına Pascal’ın çıkartılması gibi. Goldmann ise “Jansenizm’in trajik ve gayrı-devrimci karakterinin ilerlemeci rasyonalizmin kimi yanılsamalarından kaçınmasını ve insanlık durumunun birçok yönünü ondan daha iyi kavramasını sağladığını” kabul etmekten çekinmiyordu (Lukacs’ın gösterdiği gibi diyalektik düşüncenin doğduğu Almanya’da da çok benzer bir olay meydana gelmiştir)^[10]. Bu gözlemler ilerleme ideolojisinin Marksist analizi için bir başlangıç noktası olabilirdi ancak maalesef Goldmann buna yönelmedi. Walter Benjamin’in yazılarından haberdar değildi ve Frankfurt Okulu’nunkiler ona fazla kötümser geliyordu…

Bahis hakkındaki tefekkürü Goldmann’ın eserlerindeki en hayranlık uyandıran yönlerinden biridir şüphesiz. Ne var ki onun fikriyatına adanan başlıca çalışmalarda pek fazla yer bulamamıştır. Goldmann’ın Mitchell Cohen tarafından kaleme alınmış muazzam entelektüel biyografisinin başlığında bahis kelimesi yer alıyor elbette, fakat The Wager of Lucien Goldmann kitabının metninde bu wager’dan çok az söz ediliyor. Pierre Zima’nın harikulade kitabında ise “Trajik bahis / diyalektik bahis” başlıklı bir bölüm var fakat burada da bizzat bahis konusuna yalnızca iki paragraf hasredilmiş^[11]. Bu eleştiri 1973’te Sami Naïr’le birlikte yayımladığımız ve bahse yalnızca bir buçuk sayfanın ayrıldığı ortak çalışmamız için de geçerli. “Lucien Goldmann’ın cemaatsel bahsi” dediğim şeye dair bir deneme kaleme almam çok daha sonraları olacaktı (1995)^[12].

Bununla birlikte Goldmann’ın bu konudaki akıl yürütmesinin, şurada ya da burada yankılarını duyabiliyoruz. Örneğin, kendisine tez danışmanı olarak seçtiği Goldmann’ın bu fikrine açık bir göndermeyle Ernest Mandel, IV. Enternasyonal’in kuruluşunun nedenleri hakkındaki bir yazısında (1988) şu argümanı savunuyordu: Madem ki sosyalist devrim insan ırkının hayatta kalabilmesinin tek şansı, onun zaferi için mücadele ederek bahse girmek mantıklıdır. Kendi ifadeleriyle: “Devrimci angajmanla ilintili olarak ‘Pascalcı bahis” hiçbir zaman bugünkü kadar güncel olmamıştır. Eğer angajmana girmezsek, şimdiden her şeyi kaybetmiş oluruz. Başarı şansımız yüzde bir bile olsa, nasıl olur da bu tercihi yapmayız? Esasında şansımız bundan çok daha fazla”^[13]. Bununla birlikte bu sezgi başka çalışmalarında daha fazla geliştirilmeyecek; az bilinen bir yazıda yalıtılmış bir tesadüf olarak kalacaktır. 

Birkaç sene sonra Mandel’le aynı akıma ait bir başka parlak Marksist entelektüel, Daniel Bensaïd (1946-2009) Melankolik Bahis (1995) isimli o güzel kitabında, kendi meşrebince Lucien Golmann’ın bahis konusundaki argümantasyonunu alıp geliştirecektir. Esasında bahsi devrimci bir tarih anlayışının merkezine oturtan ilk Marksist olacaktır.

Walter Benjamin’in izinden giderek Bensaïd devrim fikrinin güvence altına alınmış bir geleceğe yönelik felç edici inançla da, amansız bir ritmin mekanik biçimde ilerleyişiyle de radikal bir karşıtlık içinde olduğunu gösterir. Sıradan olayların nedensel akışına karşı gelerek, devrim, bir sekteye uğratma eylemidir. Sihirli bir an olarak devrim özgürleşimin gizemine göndermede bulunur; her geçen dakikanın, her geçen saatin büyüme ve yetkinleşme yolunda kendi küçük payını kattığı varsayılan ve Péguy tarafından şiddetle mahkûm edilen tasarruf sandığı ideolojisiyle, ilerlemenin çizgisel zamanıyla kopuş içindedir. Walter Benjamin’in doğru kavradığı gibi devrimin hayaleti tahakküm altında tutulmuş geçmiş için adalet talep edip özgürleşmiş bir geleceği muştular.

Devrimci stratejinin zamanı ve uzamı Newton fiziğininkilerden, o “mutlak, gerçek, matematik” olanlardan radikal biçimde ayrılır. Heterojen, kairotik bir zamandır bu, yani yakalanması gereken uygun anlarla ve fırsatlarla örülü bir zaman. Fakat farklı mümkünlerden oluşan bir kavşak karşısında bulunulduğunda, nihai karar ister istemez bir miktar bahse dayanacaktır.

Bensaïd’in gözünde, devrimci siyasal angajman herhangi bir ilerici “bilimsel kesinliğe” değil, geleceğe dönük akla yatkın bir bahse dayanacaktır: Özgürleştirici eylem, Blaise Pascal’ın bir ifadesini kullanmak gerekirse, “belirsiz olana dönük bir çalışmadır”. Bahis, kanıtlayamayacağımız fakat tüm varlığımızla baş koymamız gereken bir umuttur. Bahis kaçınılmazdır, bir yönde ya da diğerinde: Pascal’ın yazdığı gibi bahse girmek lazım, yola koyulduk bile. Saklı Tanrı’nın dininde (Pascal) olduğu gibi devrimci siyasette de (Marx) bahse girme zorunluluğu modern insanın trajik durumunu tanımlamaktadır. 

Bu argüman muazzam bir avantaj sağlıyor: 20. Yüzyıl boyunca Marksizmi, onun yıkıcı ve özgürleşimci potansiyeli üzerinde ağırlığını hissettiren o ağır pozitivist/bilimci ve belirlenimci yükten kurtarmak ve “öznel faktörü”, “iradenin iyimserliğini”, angajmanı, kolektif eylemi ve dolayısıyla stratejiyi hak ettiği yere iade etmek. Böylece Pascal’a uğramak için yolundan saparak Daniel kendi devrimci Leninizmine felsefi bir dayanak sağlar: Bu, o şaşırtıcı kitabındaki önemli paradokslardan biridir. 

Daniel Bensaïd – tıpkı Goldmann’ın kendisi gibi – Pascalcı bahsin “matematik” boyutuna, ihtimaller hesabına, yeryüzündeki sonlu mutluluk ile ebediyetin sonsuz mutluluğu arasındaki karşılaştırmaya pek ilgi göstermez (Pascal’ın sonsuzluk yönünde bahse girme tercihini gerekçelendirmeye yarayan argümandır bu). Bence Pascal’ın bu anlayışıyla devrimci bahis arasında çok temel bir fark bulunuyor: İnançlı Hıristiyan, bireysel ruhunun selameti sayesinde gelecek ebedi mutluluğa varacağı üzerine bahse girerken, “sosyalist inançlı” kendisinin bundan istifade edebileceğine dair hiçbir teminatın bulunmadığı bir kolektif mutluluk üzerine bahse girer. Komünist iman Pascal’ın Jansenizm’inden daha çilekeş olabilir mi? 

Peki bu bahis neden melankolik? Daniel’in argümanı etkileyici bir keskinliğe sahip: Devrimciler, diye yazıyor, her daim ince bir tehlike bilincine, felaketin tekerrürü duygusuna sahip olmuştur. İşte buradan gelir Blanqui’nin boyun eğmez, Benjamin’in intiharcı, Tucholsky’nin uzgörülü, Guevara’nın ironik, Troçki’nin alt edilmez melankolisi. Onlarınki mağlubiyetin melankolisi, “kaçıncı kez yeniden başlanılan” bir mağlubiyetinki (Péguy). Bir gençlik mektubunda W. Benjamin’in Péguy’nin “denetimini elden bırakmadığı olağanüstü melankolisi”nin yüceliğine saygı gösterisinde bulunduğunu hatırlatıyor Daniel ve sürrealizm hakkındaki denemesinde (1929), Benjamin kötümserliğin Marksist diyalektiğin asli bir boyutu olduğunu düşünen Troçkist Pierre Naville’e göndermede bulunur. Ne tevekkül ne feragat tanıyan bu erişilemeyenin devrimci melankolisi, Daniel’e göre, kaçınılmazlığın karşısındaki kudretsiz kederden de, büyüsü kaçmış bir dünyayı estetikleştirmekle meşgul, amaç yoksunluğu çeken postmodern sızlanmalardan da kökten farklıdır. 

Mecburi bir ilerlemeye, güvence altına alınmış bir geleceğe olan felç edici imandan daha yabancı olan bir şey yoktur melankolik devrimci için. Kötümser olmakla birlikte mağlubiyet karşısında teslim olmayı, boyun eğmeyi reddetmekten geri kalmaz. Onun stratejik ütopyası muhtemel felakete direnme ilkesine dayanır; bu, günümüzün ve geçmişin “düşsel ütopya”larının tam zıddıdır^[14]. 

Daniel Bensaïd bize umut hakkında yeni bir bakış sunuyor, geçmişin hafızası ile geleceğin açıklığı arasındaki tedavülü yeniden kurmamıza yardımcı olan bir bakış. Sâfiyâne bir iyimserliğe düşmeden, “mutlu yarınlar” hakkındaki yanılsamalara kapılmadan, “tarihin yasalarına” kesinlikle güven duymadan, Daniel, devrimci bahsin gerekliliğini, aciliyetini, güncelliğini ifade etmekten geri kalmıyor. Bu, elbette ki melankolik bir bahis fakat hiçbir zaman tevekkül etmeyen, kaderciliğe düşmeyen, hiçbir zaman pasif, nötr veya kayıtsız olmayan bir bahis. Bu saydıklarımız ise, bilinçli ya da bilinçsiz biçimde devrimin olmayışı konusunda yani aynı’nın ebedi tekerrürü, sermayenin sonsuz hâkimiyeti, metaların cehennemî devriyesinin per omnia saecula saeculorum^[15]süreğenliği konusunda bahse girenlerin tutumudur.

Çeviren: Uraz Aydın

Kapak resmi: Leonora Carrington, Büyük Elveda, 1958

---

^[1] Lucien Goldmann’la ilgili kaleme alınmış tek biyografi henüz Fransızca’ya çevrilmedi: Mitchell Cohen, The Wager of Lucien Goldmann, Princeton University Press, 1994.

^[2] L. Goldmann, Sciences humaines et Philosophie (SHP), Paris 1966, Gonthier, pp. 97-98. [İnsan Bilimleri ve Felsefe, çeviri: Afşar Timuçin-Füsun Aynuksa, Kavram Yayınları, 1977]; Thomizm Thomas Aquinas’ın skolastik öğretisini ifade eder. [Ç.N.]

^[3] Adını ilahiyatçı Cornelius Jansen’den alan, Augustinusçu felsefeye dayanan ve 17-18. Yüzyıllarda Fransa’da gelişen hem dini hem siyasi nitelikteki hareket. Bkz. https://tr.wikipedia.org/wiki/Jansencilik [Ç.N.]

^[4] L. Goldmann, le Dieu caché – Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine, Paris 1955, Gallimard, 1955, ss. 99, 104.

^[5] L. Goldmann, le Dieu caché, ss. 99-100 et « Réponse à MM. Picard et Daix » in Structures mentales et Création culturelle, Paris 1970, Anthropos, s. 481.

^[6] L. Goldmann, le Dieu caché, pp. 334-336.

^[7] Bu nüsha bana Annie Goldmann tarafından “Gica”nın (yakın dostları öyle hitap ederdi Lucien Goldmann’a) anısına cömertçe armağan edildi.

^[8] S. Nair, M. Löwy, Goldmann, ou la dialectique de la totalité, Paris 1973, Seghers, s. 133. Bu metni “Lucien Goldmann’ın teorik vasiyetnamesi” adı altında yayımlamıştık. 

^[9] L. Goldmann, le Dieu caché, s. 337.

^[10] L. Goldmann, « Le Dieu caché et le marxisme » in Structures mentales et Création culturelle, Paris 1970, Anthropos, s. 484.

^[11] P. Zima, Goldmann, Dialectique de l’immanence, Paris 1973, Éd. Universitaires, ss. 74-75

^[12] M. Löwy, « Lucien Goldmann ou le pari communautaire », Recherche Sociale n° 135, Temmuz-Eylül 1995, ss. 54-61. 

^[13] E. Mandel, « Les raisons de la fondation de la IVe Internationale et pourquoi elles restent valables aujourd’hui », International Marxist Review, vol. 3, n° 2, Sonbahar1988, s. 154.

^[14] Bu konuda Enzo Traverso’nun şu güzel kitabına bakınız: Solun Melankolisi. Marksizm, Tarih ve Bellek, çeviri: Elif Ersavcı, İletişim, 2018. 

^[15] “Daima ve sonsuza dek” (Ç.N.)

Masis Kürkçügil’in 2006’da kaleme almış olduğu ve altmışlı yılların başından 12 Mart’a kadar, kendisinin de fiilen içinde bulunduğu sosyalist hareketin gelişimini programatik zemin, siyasal saflaşmalar ve işçi hareketiyle ilintisi bağlamında ele aldığı bu kapsamlı değerlendirmeyi 10 bölüm halinde İmdat Freni okurlarının ilgisine sunduk. Burada yayınladığımız 10’uncu ve son bölümle bu yazı dizisine son vermiş oluyoruz. İyi okumalar… 

Türkiye sosyalist hareketi altmışlı yıllara girdiğinde ardında bir kalkış noktası olarak anlamlı bir birikim bulunmamaktaydı. Hemen hemen ciddiye alınabilir bir sınıf hareketi olmadığı gibi şu veya bu şekilde sınıf hareketinin sorunlarıyla donanmış bir kadro yoktu. Teorik birikim geleneksel solun oldukça elementer bilgilerinden ibaretti. Altmışlı yıllarla birlikte çıkılan yolda hemen hemen bütün kadrolar el yordamıyla ve büyük miktarda geçmiş Stalinist çarpıtmaların ürünü olan bir ideolojiyle hareket ediyordu. Bu ideoloji bağımsız bir sınıf politikası oluşturabilecek çapta olmadığı gibi böylesi bir yönelişten ziyade bir yanıyla parlamentarist bir yanıyla proletaryanın dışındaki “ilerici güçlerin” tarihsel misyonuna bel bağlamıştı.

Altmışlı yıllarda yayınlanan sol kitapların bir dökümü temel bir eğitimin ne kadar zor olduğunu göstermektedir. Dünya sosyalist hareketinin tarihsel birikiminden olduğu gibi güncel gelişmelerinden de uzak olan sosyalist hareket esas olarak sokağın şekillenmeye başlamasıyla hızla bir arayış girmiş ve bu arayış içe patlamalarla mevcut yapıları daraltmış ve sonunda kitle kanallarını tıkamıştır. Bu içe doğru patlamalar alelacele edinilen bir suçlama söylemiyle, bir Marksist jargonla sürdürülmüş ve her seferinde yeniden bir parçalamaya uğramıştır.

Hemen hemen hiçbir kesim kendi iddialarını irdeleyebilecek kadar zamana sahip olmamış veya kendi bağımsız deneyimlerini gerçekleştirememiştir. Kuruluş dönemindeki arızalar neredeyse dönem boyunca devam etmiş, bir sosyalist hareketin oluşumu için gereken deneyimli öncü bir işçi kesimin, organik bir aydın kesimin belli bir siyasal program çevresinde buluşmasının şartları oluşmamıştır. İşçi kesiminde ortaya çıkması olası gelişmelerin genel olarak sol tarafından fazla nazarı dikkate alınmadığı, genç devrimcilerin kimi zaman ancak ziyaretçi oldukları işçi sınıfının siyasal dünyalarında yer almadığı göz önüne alınmalıdır. TİP için işçi sınıfı sendika üyesi ve seçmen olmanın ötesinde siyasal bir özne olarak fazla bir şey ifade etmemiştir. Aybar’a yakıştırılan işçicilikte de temel noksanlık bağımsız bir işçi hareketinin önünü açacak herhangi bir perspektifin bulunmayışıdır.

12 Mart bir yenilgidir ve kimilerinin iddia ettiği gibi de siyasal olmayan örgütsel bir yenilgi olması da mümkün değildir, çünkü bu lafazanlıkta göz ardı edilen husus örgüt denen şeyin siyasetin ta kendisi olduğunun es geçilmesidir. 12 Mart sonrası önemli sol hareketlerin belirtik bir biçimde olmasa da sürdürücüsü olduklarını iddia ettikleri 12 Mart öncesi hareketlerin “izleyicisi” olmamaları kendilerine bu yenilgiden küçümsenmeyecek ancak kısmi, yani kimi tekrarlardan sakınma babında dersler çıkardıklarını göstermektedir. 

Yine de gelecek kuşaklar için bu dönemde verilen mücadelelerin aksaklıkları önemli dersler taşımaktadır. Hareketin iç ve dış çoğulculuğunun zedelenmesi zincirleme kazaları getirmiş, hareketin inşasının giderek aygıt inşasına, kendini inşaya yöneldiği her evrede sektarizm öne çıkmış ve bir dizi çocukluk hastalığı boy vermiştir. 

Sosyalist hareketin çok büyük derslerinin zaferlerin değil yenilgilerin ürünü olduğunu unutmamak gerekir. Altmışların ve bir sonraki dönemin, yani yetmişlerin sosyalist hareketin en fazla deneyimi biriktirdiği dönem olmasına rağmen, aradan geçen çeyrek yüzyıldan sonra bu dönemlerin yeni kuşaklar, gençler, emekçiler, kadınlar için ifade ettiği anlam giderek azalmaktadır. Yeni sorunlarla yüzleşen genç kuşak kendi mücadelesi içinde yaşanmış olanların derslerine ihtiyaç duyduğu oranda geçmiş, tarihselleşecektir, yani geleceğe taşınacaktır.