Deleuze ve Foucault, her biri kendi tarzında, daha 1970’lerden itibaren modernitenin siyasal paradigmasının çöküşünü fark etmişti. Doğmakta olan bir stratejik krizi öngörerek, aslında onu büyütmeye de katkıda bulundular. Belki de bu gerekli bir olumsuzlama momentiydi. Machiavelli, Hobbes, Grotius, Rousseau’dan beri var olan kurucu kategoriler (halk, toprak, sınır, yurttaşlık, millet, egemenlik, savaş, kent, uluslararası hukuk) siyasal harekatların sahnesi iken artık problematik hale geliyordu ve üstelik yeni bir paradigmanın da çerçevesi henüz ortaya çıkmamışken. Bunun gerçekleşmesi için yeni deneyimlerin ağır ağır olgunlaşması ve kurucu hadiselerin şoku gerekiyordu. Fakat dönem henüz çözülmelerin ardından bir yeniden oluşum sürecinin yaşanmadığı ve alacakaranlıkta patlayan hadiselerin peşinden güneşin doğmadığı bir dönemdi.

Böylece Deleuze ve Foucault ilan edilmiş üçlü bir krizin habercileri olarak çıkıyor karşımıza: Modern tarihselliğin krizi, özgürleşim stratejilerinin krizi, eleştirel teorilerin krizi; yani eleştirinin silahlarıyla silahların eleştirisinin bir çeşit bileşik krizi diyebiliriz.

Deleuze’ün 1970’lerin sonunda “yeni filozoflar”ın medya tarafından pompalanması karşısındaki acımasız yargısını hatırlıyoruz: “martiroloji yapıyorlar”^[1] ve “cesetlerden besleniyorlar”. Bu henüz doğum halinde olmakla birlikte her türden siyasetin olumsuzlanışıydı.^[2] Bu keskin hüküm o zamandan bugüne acımasızca doğrulandı. Bununla birlikte, yeni filozofların karşıt kutbunda yer almakla birlikte Deleuze’ün söylemi bir dereceye kadar onlara simetrikti. Krizin gizli kökeni, onun gözünde, bir tarihsellik krizinde yatıyordu. Çözümü (ilerlemeci bir teleolojiye indirgenmiş olan) tarih ile oluş arasındaki bir radikal karşıtlıkta arıyordu: “Oluş demek bir diziyi takip ederek ilerlemek veya gerilemek anlamına gelmez […] Oluş bir köksaptır, tasnife veya soykütüğe dayalı bir ağaç değildir.” ^[3] Belirlenmiş bir (mutlu) sona ulaşacak vaat edilmiş bir tarihe karşı bu oluş yeni ve henüz görülmemiş olanı üretme, bir mümkünat çoğulluğuna açık olma avantajına sahipti. Öte yandan bu yaklaşım stratejik ufuktan yoksun bir mikro siyaseti, hedeften yoksun hareketin ve “kervan yolda düzülür” mantığına dayanan bir gidişatın övgüsünü meşrulaştırma eğilimini de taşıyordu.

Dolayısıyla Deleuze için “hadise yapmak” “tarih yapmanın zıddıydı”. Bu radikal karşıtlık, yapıların ve “tarihin yönünün” tiranlığına karşı özgürleştirici bir başkaldırı hamlesini teşkil ediyordu. Foucault’da da bir çeşit geçit açacak hadiseye yönelik benzer bir ilgi mevcuttu: “Hareket etmeyenle değil, hadiseyle ilgileniyorum”, ki bu hadise de o zamana dek “bir felsefi kategori” olarak düşünülmemişti. ^[4] Düzen içinde ilerlemenin masallarının ve destanlarının oluşturduğu tarihsel kaderciliğin altında nefessiz kalanlar için (Mayıs 68 patlamasının dayattığı) bu “hadisenin tarihin alanına geri dönüşü” tartışılmaz bir rahatlama sağlıyordu. Fakat mümkünat koşullarından koparılmış tarihsiz bir hadise hızla basit bir öznel arzuya veya soyut bir saf olumsallığa dönüşür, ki mucize de bunun teolojik biçiminden başka bir şey değildir. Bu durumda onu tam da nevi şahsına münhasır hale getiren özgünlüğu içinde düşünmek zorlaşır.

Foucault’nun “bugün sorun teşkil edenin” “devrimin arzu edilebilirliği” olduğuna dair formülü de böylece yüzyılın trajedilerini ve gizemlerini tüm toplumsal ve tarihsel boyutlarıyla kavramadaki bir yetersizlik olarak çıkıyor karşımıza. Devrim, böylece, bir arzu eden öznellik meselesine indirgeniyor. Esasında Foucault’nun gayet açık bir biçimde ifade ettiği şey, derin bir siyasal bozgundu: “Son 120 yıldan beri ilk defa yeryüzünde umut ışığının fışkıracağı tek bir nokta bile bulunmuyor. Artık bir yönelim[de bulunmak] söz konusu değil.”

Umut? Sıfır derecede!

Yönelim? Kerteriz noktaları karışmış halde!

Böylesi bir hayal kırıklığı, devrim beklentisinin devletçi görünümlerine yanılsamalı bir yatırımın mantıksal sonucuydu. Rusya’daki bürokratik karşı-devrimden sonra ne Çin ne de parçalanmış Hindiçini’nin bir özgürleşim siyasetini cisme kavuşturması mümkündü. “İşte bunu yapmak gerekir diye sahip çıkabileceğimiz tek bir ülke kalmadı” diyordu Foucault, acı acı. Böylece Avrupa devrimci düşüncesi tüm dayanak noktalarını kaybetmişti. Gerçekte var olmayan sosyalizmin yitik “vatanlarının” bir nostaljisi miydi bu? Ne var ki gelecekte zarların tekrar atılması tam da bu gerekli hayal kırıklığına ve ardından gözlerin açılması bağlıydı. 

Süreklilik halinde devrimin^[5] kapsamının zamansal ve mekânsal bağlamda genişletilerek krizin üstesinden gelmeye çalışmak yerine bu anlayış seksenli yılların eşiğinde büzülmeye ve gündelik hayatın ve tekniklerin moleküler devrimlerine indirgenmeye yöneldi. Böylece Foucault bu yitik hayallerin ardından devrimi “sadece bir siyasal proje olarak değil, bir stil olarak, estetiğiyle, asetizmiyle, kendiyle ve başkalarıyla kurulacak özgül ilişki biçimleriyle bir var oluş tarzı” olarak düşünerek teselli buluyordu. Yani siyasal emelden yoksun bir stile ve estetiğe indirgenmiş bir minimalist devrim. Bu şekilde, minyatür isyanlara ve mütevazı postmodern hazlara da kapı aralanmış oluyordu.

Stratejik ufku karartmakla birlikte büyük harfli Devrim fetişine karşı bu meydan okuma bir kötü büyüyü bozma meziyetine de sahipti: “Ve Devrim çağı geldi. İki yüzyıldan beri tarihe hâkim oldu, zaman kavrayışımızı düzenledi, umutları kendinde topladı; isyanı akılcı ve yönetilebilir bir tarihin kalıbına sokmak için devasa bir çaba teşkil etti”. ^[6] Dolayısıyla mesele buydu: devrimin “o kadar da arzu edilebilir” olup olmadığı, gerçekten yapılacaklara “değip değmeyeceği”. Foucault “evrensel devrimin boş biçiminden” kopma çağrısında bulunuyordu; böylece kutsiyet atfedilmeyen devrimlerin çoğulluğunu daha iyi tasavvur etmek mümkün olacaktı çünkü “isyana yüklenen hayali muhtevalar devrim çıkıp geldiğinde buharlaşıp yok olmuyordu”. Böylece siyasi devrimin yerine plebçi ve teolojik büyük ayrışma hareketlerine, yeraltı heretik akımlara, inatçı direnişlere, Soljenitsin tarafından kutsanan mujiklerin otantikliğine bir geri dönüş söz konusu oluyor. Bu bağlamda İran devrimi Foucault için bir perspektif değişiminin tetikleyicisi ve tarihsel zamanların yeni bir semantiğini açığa vuran bir hadise halini alır.

“11 Şubat 1979’da devrim İran’da gerçekleşti” diye yazdı Foucault. ^[7] Ancak bu uzun şenlik ve yas dizisine “devrim demenin bizler için zor olduğunu” vurguladı. Yetmişli ve seksenli yılların kesişiminde kelimeler gerçekten de kesinliklerini yitirmişti. Ona göre İran devrimi yeni bir türdeki devrimlerin gelişini ilan ediyordu. Kendi klişelerine hapsolmuş bir Marksizm çeşidi, en azından ilk başlarda, yaşananları sınıf mücadelesinin “esas sahnesi” başlamadan önce dinin yalnızca “perde açılışında” oynadığı eski bir tarihin tekrarı olarak görmek istiyorken, Foucault tartışılmaz bir berraklıkla bakmasını bildi İran devrimine. Yeni olanı geçmişin eski püskü giysileri içinde düşünmekte direnen bu donuklaşmış tasavvur sahibi anlayış İmam Hümeyni’yi Papaz Gapon rolünde görüyor ve mistik devrimi geleceğine kesin gözle bakılan toplumsal devrimin prelüdü olarak düşünüyordu…. “Bu o kadar kesin mi?” diye soruyordu Foucault. Modern devrimlere dair normatif bir değerlendirme yapmaktan imtina ederek İslam’ın yalnızca bir din değil, “bir yaşam biçimi, bir tarihsel aidiyet ve devasa bir barut fıçısı oluşturabilecek bir medeniyet” olduğunun altını çiziyordu. ^[8]  

Bununla birlikte bu göreli basiretli bakışın başka bir boyutu da vardı. Foucault’nun İran devrimine olan ilgisi kendi fikri güzergahında bir parantez oluşturmaktan fersah fersah uzaktı. İlk olarak Şah rejimi tarafından gerçekleştirilen 8 Eylül 1978 katliamının ardından on günlüğüne gider İran’a. 5 Kasım’da Corriere della Sera gazetesinde “Çıplak elle yapılmış devrim” başlıklı yazısı yayımlanır. Ardından İtalya’da basılan bir dizi makalede Hümeyni’nin dönüşünü ve Mollaların iktidarının inşasını inceler; bilhassa da şubatta yayımlanan şu yazılarda: “İslam adı verilen barut fıçısı” ve “Başkaldırmak gereksiz mi?”.^[9]

• Foucault İran devrimini “mükemmelen birleşmiş kolektif bir irade”nin ifadesi olarak algıladı. En gelişkin teknolojiyle “bin yıldır değişmemiş” yaşam biçimleri arasındaki nikahtan büyülenmiş biçimde okuyucularına endişelenmeye gerek olmadığına dair güvence veriyordu çünkü “bir Hümeyni Partisi” ve “Hümeynici bir hükümet” olmayacaktı. Aslında bugün kimilerinin karşıt-iktidar dediği şeyin bir ilk biçimi gibi görüyordu meydana gelenleri. Dolayısıyla bu “aşağıdan gelen muazzam çaptaki hareket”in, modernitenin ikili mantığından kopması ve Batı rasyonalitesinin sınırlarını ihlal etmesi bekleniyordu. Böylece “göğün ve yeryüzünün kesişiminde” meydana gelen bu devrim 1789’dan beri egemen olan devrimci paradigmalar karşısında bir dönüm noktası oluşturuyordu. İslam’ın müthiş bir “barut fıçısı” haline gelebilecek olması toplumsal, iktisadi veya jeostratejik nedenlerden değil, tam da bu özelliğinden kaynaklanıyordu: O sadece halkın afyonu değildi, aynı zamanda “ruhsuz bir dünyanın ruhu”ydu, radikal bir değişim arzusu ile kolektif irade arasındaki bağlantı noktasıydı.^[10]

• Giderek yavanlaşan bir dünyada yeni bir maneviyat biçimi olduğu varsayılan bu olgunun ortaya çıkışı, diyalektik aklın başına gelen tersliklere ve özgürlükleri keşfederken bir yandan da disiplinleri icat eden Aydınlanma’nın pörsümesine bir yanıt oluşturma ihtimalini taşıması itibariyle Foucault’yu cezbediyor ve ilgilendiriyordu. Böylece modernleşme fikrinin bizzat kendisi (yani sadece ilerlemeye dair yanılsamalar değil) Foucault’nun gözünde arkaik hale geliyordu. Yetmişli yılların sonunda Şii tinselliğine ve İran devrimindeki şehitlik mitolojisine olan ilgisi benliğe dair kaygılar ve teknikler konusundaki araştırmaların da bir çeşit yankısı gibiydi. Aynı zamanda, II. Jean Paul’ün papalığı döneminde Hıristiyan aktivizminin yeniden canlanmasının, Polonya halk hareketinde Kilisenin rolünün veya Latin Amerika’daki kurtuluş teolojisinin etkisinin de yankısıydı. Öte yandan İran meselesinde Foucault meslektaşları arasında yalnız kaldı. Geleceğin tarihçilerinin bu devrimi sıradan bir toplumsal harekete indirgemesinden kaygılanıyordu halbuki mollaların sesi onun kulaklarında rahip Savonarola’nın (1452-1498) veya Münster isyanındaki Anabaptistlerin hitaplarının o sert vurgularıyla gürlüyordu. Böylece Şiiliği halk isyanının dili olarak algıladı, “binlerce memnuniyetsizliği, nefreti, sefaleti ve umutsuzluğu güce dönüştüren” bir dil. “Birbirinden ayrılmazcasına toplumsal ve dini nitelikteki yapıların siyasallaştırılması” için gösterilen çabayı hayranlıkla izlediğini söylüyordu. Bu (dinsel) maneviyat ile siyaset arasındaki kaynaşmayı amaçlayan ittifakın tetikleyebileceği muhtemel zararlar hakkındaki görüşlerini soran Claude Mauriac’a şöyle yanıt veriyordu: “Peki ya maneviyatsız siyaset hakkında ne diyeceğiz, sevgili Claude?”

• Sorunun kendisi meşruydu, ima edilen cevap ise endişe verici. Dinî bir hukukun hegemonyası altında toplumsal ve dinî yapıların birleşik siyasallaşması gerçekte siyasal ile toplumsalın, kamusal ile özelin birbiriyle kaynaşması anlamına geliyordu; bu da sınıfların ve devletin sönümlenmesi ile değil toplumsal ile siyasal olanın bir teokratik devlet, başka bir ifadeyle yeni bir totaliter biçimin bünyesinde massedilmesiyle meydana geliyordu. Öncü partiden azade bir devrimin büyüsü altında, Foucault Şii ruhban sınıfında plebin veya kaynaşma halindeki bir çokluğun genel iradesinin dolaysız cismanileşmesinden başka bir şey görmek istemiyordu. 

• Bu tek gözlü hatta belki de tamamen kör hayranlık, iki söylem ve iki toplum tipi arasında, Doğu ile Batı arasında indirgenemez bir fark olduğu fikrine dayanıyordu. Foucault’nun evrensellik-karşıtlığı burada kendi pratik testini buluyordu. Yetmişli yıllarının sonunun antitotaliter retoriği ise Nazi totalitarizmiyle “komünist” totalitarizm arasında bir “üçüncü yol” buluyordu kendine. O halde İran devrimi özgürleşimin nihayet keşfedilmiş (manevi) biçimi miydi? Bu yanıt hiç şüphesiz umutsuzluk barındırıyordu, ki bu da aslında insanlığın 1978’de “sıfır noktasına” geri döndüğüne dair hazin düşünceyle bir hayli uyumluydu. Tersine çevrilmiş bir tür şarkiyatçılıkla, selamet bundan böyle alt edilemez bir İran ötekiliğinde yatmaktaydı: İranlılar “bizimle aynı hakikat rejimine sahip değiller”. Olabilir. Fakat kültürel görelilik illaki değerler konusundaki bir göreliliğe düşmemize de izin vermez. Foucault Sartre’ın kendini evrenselin sözcülüğüne taşıma iddiasını şiddetle eleştirmişti. Ancak evrensellik ufku olmaksızın tekilliklerin sözcülüğüne soyunmak da daha az tehlikeli değildir. Köleliğin ya da kadınların ezilmesinin reddi bir iklim, zevk ya da gelenek-görenek meselesi değildir. Ve medeni, dini ve bireysel özgürlükler Tahran’da Londra veya Paris’te olduğundan daha az önemli değildir.

• Çeyrek yüzyıl sonra, Le Monde‘da Foucault’nun metinlerine örtük olarak yanıt veren Maxime Rodinson’un makalelerini yeniden okuduğumuzda güncel tartışmaların temellerinin ta o zamanda atıldığını görüyoruz. ^[11]“İslami köktenciliğin uyanışında”, “arkaik bir faşizm tipine” dönük tartışılmaz bir eğilimin var olduğunun altını çiziyordu Rodinson. Oysa bu kelimeler iki anlamda yanlış seçilmişti. O güne dek hiç görülmedik biçimde teknolojinin ve piyasacı küreselleşmenin çağında meydana gelen bir ruhban sınıfı diktatörlüğünü bilindik Avrupa faşizmi olgusuna bağlamak bu yeniliğin özgüllükleri hakkında düşünmeye pek yardımcı olmadı. Ve onu arkaik olarak tanımlamak, kurulu ilerleme normundan herhangi bir sapmanın geçmişe dönüş olarak değerlendirildiği kronolojik ölçeği yeniden üretiyordu; halbuki bu gayet de geleceğin tedirgin edici bir öncülü olabilecek ve her halükârda bugünün özgün bir ürününü teşkil ediyorken. Aralarında başka bir despotizm biçiminin hayalini kuran insanların bulunduğu bir kesimle Şah’ın despotizmine karşı “geçici (veya taktik) bir ittifak” imkanını reddetmemekle birlikte Rodinson bu mantığın taşıdığı siyasal riskler konusunda Foucault’dan daha bilinçli bir tutuma sahipti. ^[12]

Foucault’nun İran devrimi karşısındaki kuramsal talihsiz serüvenleri, bugün “toplumsal” [sociétale] olarak nitelendirilen bir dizi sorunu (delilik, eşcinsellik, hapishaneler) siyasallaştırmış ve böylece siyasi mücadele alanını genişletmiş olma noktasındaki meziyetini hiçbir şekilde azaltmaz. Bununla birlikte İran hakkındaki yazıları, her ne kadar konjonktürel olsa da fikriyatından bir sapma değil, aksine oluşum halindeki bir kuramsal bakışın pratiğe dökülme imtihanını teşkil ediyordu.

Foucault “reçete yazar gibi çözüm öneren kişi rolünü oynamayı kesinlikle istemiyorum” diyordu ısrarla: “Bugün entelektüelin rolünün yasa koymak, çözüm önermek, kehanette bulunmak olmadığını düşünüyorum, çünkü böylesi bir işlev görürken yalnızca belirli bir iktidar durumunun işleyişine katkıda bulunabilir […] Entelektüelin hem bir siyasal partinin sureti hem de onun mazereti olacağı bir işleyişi reddediyorum”. Böylece, entelektüelin temsillerine musallat olan simalardan -Yunan bilge, Romalı yasakoyucu, Yahudi peygamber- kurtulma niyetindeydi; mütevazı biçimde Sokratik bir “kesinlikleri yok etme” rolüyle yetinmeyi umuyordu (ki bu da sahte bir tevazu değil midir?). Dolayısıyla eleştirel filozof, alçakgönüllülükle kendini “olguların öfkesine kapılmış” bir “gazeteci” olarak görür. ^[13] Şatafattan yoksun bir formül sayılmaz bu. Büyük siyasi ve felsefi tutkulardan hayal kırıklığına uğramış haldeyken, dünyayı, onu açığa çıkaran küçük olguların ölçeğinde yani zeminle aynı hizada düşünmektir burada söz konusu olan. Ancak Foucault, “buluta meydan okuyan toz”a dair bu methiyenin ve küçük olguların somutluğu ile büyük fikirlerin soyutluğu arasındaki bu karşıtlığın demagojik karakterine kanmayacak kadar akıllıydı. Kavramdan azade olgu elbette ki bir ampirik yanılsamadır ve toz bulutları yalnızca temel parçacıkların hayali bir toplamı değildir. Gazeteciliğe has bir gündelikliğe geri çekilmek stratejik acziyetin itirafıdır.

Bu tartışmada üç mesele söz konusu: iktidar, sınıflar ve siyaset. Devlet ile iktidar arasında yaptığı asli ayrım noktasında Foucault’ya teşekkür borçluyuz. 1975’te onun etkisiyle “devletin parçalanması, iktidarın ise bozulması” gerektiğini yazıyorduk^[14]. Öte yandan bu, iktidar tertibatları ve etkileri içinde devletin özgün yeri konusunda bize hiçbir söylemiyor. Böyle bir durumda iktidarı iktidar ilişkileri içinde, devrimci stratejiyi ise moleküler direnişlerin toplamı içinde çözündürmek mümkün hale geliyor. Foucault’nun ifade ettiği gibi “iktidar ilişkileri olmaksızın toplumun olamayacağı” doğruysa şayet, özgül bir tarihsel tahakküm formu olarak devlet için durum nedir? Özellikle de Foucault’nun kendisi de bu ilişkilerin nihayetinde “bir çeşit global figür şeklinde örgütlendiği” veya “iktidar ilişkilerinin, toplamda bir toplumsal sınıfın bir diğeri üzerinde tahakküm kurmasını mümkün kılan şekilde iç içe geçtiğini” kabul ediyorken^[15]. Bir başka ifadeyle: Devlet meselesi iktidarın yayılımı içinde eriyip çözülebilir mi? Peki ya kapitalist sömürü biyopolitik denetim içinde buharlaşıp uçar mı? 

Foucault’cu eleştiri, hiç şüphesiz siyasal eylemi “her türden üniter ve bütünleştirici paranoya”dan kurtarma noktasında önemli bir katkıda bulunmuş olmak gibi bir meziyete sahipti. ^[16] Aynı zamanda, modernliğin büyük destanında bir kahraman aktör olarak kurgulanan büyük proleter öznenin çözünmesine de yardımcı oldu. Birer sosyolojik nesne olarak ele alınan haliyle sınıfların böylesi bir yapıbozuma uğratılması Foucault’ya onların stratejik statüsünü inceleme imkanını sağladı: “Sosyologlar, bir sınıfın ne olduğu ve kimin ona dahil olduğu konusundaki tartışmayı bitmek bilmeyen bir biçimde yeniden alevlendiriyorlar. Ancak şimdiye dek hiç kimse mücadelenin ne olduğu meselesini ne inceledi ne derinleştirdi. Sınıf mücadelesi derken mücadeleden kastımız ne? Marx’tan yola çıkarak tartışmak istediğim şey sınıflar sosyolojisinden ziyade mücadeleye ilişkin stratejik yöntemdir”^[17]. Tam isabet! Ancak sınıf mücadelesini sosyolojik olarak değil de stratejik olarak düşünmek, Foucault’yu Marx’a tahmin ettiğinden daha da yakınlaştırıyordu.

Bununla birlikte, aklın sıklıkla karşımıza çıkardığı kurnazlıklarından biriyle, mücadele içindeki sınıflara dair bu stratejik okumanın önemsenmesi tam da stratejik düşüncenin bir tutulma yaşadığı ana denk geliyordu. Bu tutulma da kendini, başka görünümlerin yanı sıra, peygamberane bir gelecek kestiriminde bulunma işlevinin sistematik biçimde aşağılanmasıyla kendini gösteriyordu. Mesela Deleuze için peygamber, kâhinin aksine hiçbir yorumlamada bulunmaz, ihanete uğrama kaygısına ilişkin bir “sabit fikir” tarafından yön verilen bir “eylem hezeyanı”nın pençesindedir. Foucault da benzer biçimde Marx’ı, tarihsel analizlerinin sonuç kısımlarında, olgular tarafından hızla yalanlanacak peygamberane kehanet sözleri sarf etmekle eleştirir. Esasında kehanet diyerek reddettiği şey Marx’ın performatif (yani stratejik!) kelamından, geleceği önceden bilme anlamında değil programatik nitelikteki kelamından başka bir şey değildi^[18]. Hakikaten de programı olmayan bir politikadan, önüne amaç koymayan bir hareketten, artık herhangi bir hedefe nişan almayan bir oktan ve bükülmüş yaydan geriye ne kalır? Chateaubriand daha aklıselim sahibiydi. “Peygamberden yoksun kaldığımızda kahinlerin peyda olacağını” çok iyi biliyordu. İşte o vakit şarlatanların ve falcıların zamanı gelir. 

Bu stratejik düşünce tutulmasına -mantıksal olarak- yeni bir işlev yüklenmiş olan klasik felsefe biçimlerine geri dönüş eşlik eder. Bu işlev bilginin ötesine geçme ve “siyasi rasyonalite tarafından gücün kötüye kullanılması”nı izleme görevidir. Felsefenin kendisinin basit bir “felsefeciliğin” karşısında giderek silindiğine dikkat çeken Henri Lefebvre’den farklı olarak Foucault, felsefeye “oldukça umut verici bir yaşam beklentisi” vaat ediyordu.^[19] Dolayısıyla Aydınlanma’ya bir geri dönüştü bu, daha loş, daha kararmış bir Aydınlanma’ya elbette. Ama her şeye rağmen Aydınlanma’ya, çünkü son dönemindeki Foucault için artık söz konusu olan akılcılığı yargılamak değil, onun şiddetle bağdaşıklığını düşünmek ve Akıl’ın yüceliğine dair büyük felsefi anlatının karşısına çıkarılabilecek olumsal bir akılcılık tarihini tasarlamaktı. Kant’a bu nihai geri dönüş ancak ve ancak Marx’ın küllerinden geçebilirdi, yahut en azından bir çeşit Marksizmin. Bu Marksizm ise Foucault’nun teşhisine göre “tartışılmaz bir kriz içinde bulunuyordu” o günlerde, bu “devrim olarak anılan Batılı kavramın, insan ve toplum olarak ifade edilen Batılı kavramların kriziydi”. ^[20] Yani teorinin bünyesindeki bir krizdi.

Foucault gibi münevver bir okurun fazlasıyla kapsayıcı bir “Marksizm” terimi altında tanımladığı şeye dair eleştiriden bu denli uzak bir tarza sahip olmasını bugün hayretle karşılıyoruz: “Marksizm kendisini bir bilim olarak sundu”, “bilimi ideolojiden ayırmayı” ve “her türden bilgi biçiminin akılcılığının genel bir ölçütünü oluşturmayı” sağlayacak bir tür “akıl mahkemesi olarak öne sürdü”. Bu iddiaların hepsi çürütülebilir, tabii Marx’ın kuramını dogmatikleştirilmiş ve stalinistleştirilmiş “ortodoks” Marksizm ile veya Marx’ın kendisini Althusserci ekolün ona dair yaptığı bilimci yorumla karıştırmadığımız takdirde. Çünkü Marx’ın eleştirel teorisi o vakitler kaba bir pozitivizmin altında ezilip kalmıştı. Bu noktada Devlet ve Parti aklına tâbi hâkim Marksolojinin Foucault’da bıraktığı ve kendini bu konuda bir cehalet şeklinde açığa vuran (ağır) bir hasar görmek mümkün. 

Oysa konuya dair onda görülen bu can sıkıcı kafa karışıklığını, el yordamıyla hafiflettiği de oluyordu: “Dilediğim şey, Marx’ın tahrifattan kurtarılması, bir gerçek Marx’ın iade edilmesinden ziyade, esas olarak onu yıllar boyu hem hapseden hem de bayrak gibi sallayan parti dogmatiğinin ağırlığından kurtarmak, özgürleştirmektir”. Bunun mümkün hale gelebilmesi için hiç şüphesiz Berlin Duvarı’nın yıkılması ve “reel sosyalizm” yanılsamasının çökmesi gerekiyordu. Bin (bir) Marksizmin çiçek açabilmesi için gerekliydi bu. Fakat, Foucault kafasını o dönemin duvarlarına çarpıp duruyorken, eğer mesele o günlerin uçup geçici modalarına teslim olmadan “Marksist dogmanın dışına çıkan düşünme biçimleri” icat etmek idiyse, bu aynı zamanda Kantçı saf akla yahut Anglosakson liberal felsefesine bir geri dönüşten çok -Derrida’nın on yıl sonra yazacağı gibi- “Marx’sız” bir geleceğin imkansızlığı meselesiydi.

En başa dönmeden bir yeniden başlangıç yani.

Çünkü Deleuze’ün gayet haklı biçimde tekrar ettiği gibi, yeniden başlamak icap ettiğinde “hep ortadan başlarız”.

Ekim 2004

danielbensaid.org

Çeviri: Uraz Aydın

Kapak Görseli: AFP Michel Bancilhon

---

^[1] Deleuze burada, ileride Fransız sağının düşünsel düzeydeki önemli figürleri haline gelecek olan Maoculuk’tan kopmuş “yeni filozofların” “komünizmin” yani SSCB’nin ve Gulag’ın “kurbanlarını”, “martirlerini”, ölülerini kutsadığını, siyasal argümanlarını bir çeşit “şehitlere” yakılan bu ağıt etrafında geliştirdiğini ifade ediyor [Ç.N.]. 

^[2] Gilles Deleuze, Deux régimes de fous, Paris, Minuit, 2004, pp 128-132. [İki Delilik Rejimi, Bağlam yayınları, çev. Mahir Ender Keskin, 2009]

^[3] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 291 [Kapitalizm ve Şizofreni. Bin Yayla, Bağlam yayınları, çev. Ali Akay, 1990]

^[4] Michel Foucault, Dits et Ecrits, II, Paris, Quarto Gallimard, 2001, p. 450. [Konuşmalar ve Yazılar]

^[5] Bu Lev Troçki tarafından geliştirilerek “sürekli devrim” adını alacak olan yaklaşıma temel oluşturan ifadenin ilk halidir, Marx ve Engels’in Mart 1850 tarihli Merkez Komitenin Komünistler Birliğine Çağrısı bildirisinde kullanılır: “[Proletaryanın] savaş narası şu olmalıdır: Süreklilik halinde devrim!”. [Ç.N.]

^[6] Michel Foucault, op. cit., p., 269

^[7] Michel Foucault, « Une poudrière appelée Islam », in Dits et Ecrits II, op. cit., p. 759

^[8] Michel Foucault, op. cit. p, 1397.

^[9] Le Monde, 11-12 Mayıs 1979. Foucault’nun İran devrimi hakkındaki yazıları ve  Maxime Rodinson ile tartışmasının dosyası için bkz. Foucault Devrimi: Toplumsal Cinsiyet ve İslamcılığın Ayartmaları, Janet Afery ve Kevin Anderson, Boğaziçi Üniversitesi yayınları, 2012.

^[10] Biz de [LCR-Devrimci Komünist Birlik/IV. Enternasyonal Fransa Seksiyonu olarak] Şah diktatörlüğüne karşı harekette bir toplumsal devrimin dinî başlangıcını görerek, Foucault tarafından eleştirilen Marksist şemayı büyük ölçüde destekledik. Fakat Michel Rovère yoldaşımızı haber-röportaj yapmak üzere İran’a göndermemiz (o dönemki Rouge gazetemizdeki yazılarına bakılabilir), sürgündeki İranlı yoldaşlarımızın uyarıları ve özellikle de Abadan’daki yoldaşlarımızın petrol sanayiindeki grevcileri destekledikleri için suçlu bulunup idam cezası talebiyle yargılanması İran devrimi konusundaki tutumumuzu hızla yeniden değerlendirmeye itti bizi. 1979’un Ağustos’undan itibaren Paris’te İran’daki baskılara ve mollaların diktatörlüğüne karşı gösteri yapıyorduk. 

^[11] Rodinson’un metinlerinin referansları. [Burası Bensaïd tarafından eksik bırakılmış]

^[12] Nouvel Observateur dergisinde (19-3-79) Jacques Julliard’ın “Manevi olanın önceliği” hakkındaki yazısına yanıt olarak Rodinson İslami kuralların uygulanmasının taşıdığı tehlikelere dikkat çekiyordu. Gerçekten de 8 Mart 1979’da Tahran’da başörtüsünü takmanın zorunlu tutulmasına ve Hümeyni’nin yerleşmekte olan diktatörlüğüne karşı feminist eylemler gerçekleşiyordu.

^[13] Michel Foucault, Dits et Ecrits II, op. cit., p. 475.

^[14] Daniel Bensaïd, La révolution et le pouvoir, Paris, Stock, 1975. [Devrim ve İktidar]

^[15] Michel Foucault, Dits et Ecrits II, op. cit. p. 379

^[16] Michel Foucault, Dits et Ecrits, op. cit., p. 135

^[17] Michel Foucault, Dits et Ecrits, op. cit. p. 606

^[18] Daniel Bensaïd kâhinin kehanetleriyle peygamberinkiler arasında bir ayrım yapıyor. Bunu çeşitli metinlerinde bulmak mümkün ama mesela okuduğunuz makalenin, Bensaïd’in Dünyevi Siyasete Methiye kitabında bulunan ve “Siyaset Tutulması” bölümünün geneline yedirilmiş, daha geç tarihli bir başka versiyonunda şöyle diyor: “Kâhinin aksine antik peygamber kendisini stratejistin siyaset-öncesi bir figürü olarak kavrayabilir. Onun koşullu öngörüsü alarm zilini çalar. Henüz vakit varken ilan edilen felaketi önlemek için eyleme çağırır”. (Eloge de la politique profane, Albin Michel/Idées, 2008, 171).[Ç.N.]

^[19] Michel Foucault, Dits et Ecrits II, op. cit., p.954

^[20] Michel Foucault, Dits et Ecrits, op. cit., p. 623. Marksizm ve krizleri hakkında bkz. Stathis Kouvélakis “Marksizmin Bunalımları ve Kapitalizmin Dönüşümü” in Çağdaş Marksizm için Eleştirel Kılavuz, çev. Şükrü Alpagut, Yordam, 2014.

Kasım ayının başında Glasgow’da yapılacak olan COP26 İklim Zirvesi’nde dünya liderleri sömürü ve yağma düzenine dokunmadan iklim krizinin etkilerinin nasıl düşürülebileceğine dair istişarelerde bulunacak. Radikal bir dönüşüm olmadan gezegenimizin geleceğini kurtarmanın imkansız olduğunu ifade eden iklim adaleti hareketinin bileşenleri halkın taleplerini ifade etmek ve zirveye basınçta bulunmak üzere dünyanın dört bir yanında COP26 Koalisyonunda birleşiyor. Bu zeminin Türkiye ayağı olan COP26 Türkiye Koalisyonu zirveye hazırlık için düzenlediği çalıştaya katılım çağrısında bulunuyor. Çağrıyı olduğu gibi yayımlıyoruz. Ayrıca Türkiye Koalisyonu’nun sayfası da şu adresten ziyaret edilebilir: https://www.cop26trkoalisyonu.org

Gelin, COP26 İklim Zirvesi Öncesi Sözümüzü Birlikte Oluşturalım!

Birleşmiş Milletler İklim Zirvesi, COP26, 7-10 Kasım’da Glasgow’da yapılacak. 2015 yılında yapılan bir önceki Taraflar Konferansı’ndan Paris Anlaşması çıkmıştı. Glasgow’da Paris Anlaşması masaya yatırılacak ve büyük ihtimalle sorunun çözümünü ülkelere ve niyetlere bırakan, yani yeşil göz boyamadan başka bir şey olmayan bir sonuç çıkacak.

COP26’ya hazırlık yapmak üzere, gezegenin ve türlerin geleceği için, yoksullara, yerlilere, kadınlara, bitki ve hayvanlara ödettirilen bedelleri daha fazla ödememek için dünyanın dört bir köşesinden insanlar, örgütler, COP26 Koalisyonu’nda bir araya geldi. Bizler de, bu koalisyonla bağlantılı olarak COP26 Türkiye Koalisyonunu oluşturduk.

Paris Anlaşması’nın iklim krizine şirketlerin gözünden baktığını bilen, bir çözüm getirmeyeceğine ve halkları oyaladığına inananlar, “Halkların Glasgow Anlaşması”nı geliştirdi ve bu anlaşmayı hayata geçirmek için mücadele ediyor. https://glasgowagreement.net/en/ , https://www.polenekoloji.org/glasgow-anlasmasi-halkin-iklim-sozlesmesi/

Bugüne kadar iki önemli atölye gerçekleştirdik. COP26 Alternatif Zirve’de yer almak üzere bir online etkinlik başvurusu yaptık. Bazı arkadaşlarımız da Glasgow’a giderek alternatif zirvelere katılmak için gerekli vize vb. işlemleri başlattı.

COP26 Türkiye Koalisyonu olarak bir politika metni oluşturmak ve Türkiye halkları olarak “İklim” konusundaki sözümüzü ve taleplerimizi Glasgow’a taşımak ve ulusal ve uluslararası kamuoyunda dile getirmek istiyoruz. Gelin, politika metnimizi birlikte oluşturalım.

Sizi, 18 Ekim Pazartesi günü saat 20.30’da yapacağımız çalıştaya davet ediyoruz. Katılımcılardan beklentimiz, ortak sözümüzü oluşturmak üzere hazırlayacakları somut önerilerle ve taleplerle gelinmesi. 3’er dakikayı geçmeyen konuşmalar olmasını arzu ediyoruz. 19 Ekim Salı günü saat 20.30’da yapacağımız ikinci toplantıda da ortak taslak metin üzerinde çalışmayı hedefliyoruz.

Tartışma başlıkları için önerilemiz; İklim adaletinin politik çerçevesi, sera gazı emisyonlarının kolektif olarak azaltılması ve fosil yakıtların yeraltında tutulması konusunda bizler ne yapabiliriz, bölgelemizdeki sera gazı salımlarından sorumlu unsurlar hakkında envanter oluşturulması, envantere dayalı bölgesel iklim gündemimiz, iklim mücadelesinde sivil itaatsizlik gibi yöntemler, ulusal ve uluslararası dayanışma ve ortaklaşma için yapılabileceklerimiz. 

Çevrimiçi çalıştaya katılım bağlantısı için lütfen sitemizin İletişim bölümüne mesaj bırakınız.

Squid Game dizisi hızlı bir şekilde (dijital) kültür endüstrisinin parlayan yeni yıldızı haline geldi. Öyle ki bugün artık (dijital) kültür endüstrisi makinesi bizzat sistemi sorgulayan/eleştiren yapıtların bile içeriğini oyarak, onun anlamını yersiz yurtsuzlaştırarak işlemekte. Önümüze bir yanıyla şeyleşme eleştirisi olarak çıkan ürünler, çok kısa bir sürede şeyleşmiş ürünler haline gelebiliyor. Hatta böyle bir şeyleşme sürecini arzuluyorlar veya bunu üretiyorlar.

Özellikle gezegenin aldığı hal, ekolojik kriz, toplumsal eşitsizliklerin derinleşmesi, dijitalleşmeyle ortaya çıkan sorunlar edebiyat, dizi ve film endüstrisi için son yıllarda eşsiz bir alan sağlıyor. Squid Game dizisini de bu süreçten ayrı tutamayız. Fakat bir farkla. Bu alanda yapılan üretimlerin büyük bir çoğunluğu bir çeşit ‘karanlık gelecek tasarımı’ ile şekillenirken, Squid Game, günümüzü, bizzat yaşadığımız distopyayı konu almakta.

Her ne kadar sembolizm, şiddetin pornografisi ve estetize edilmesi üzerine kurulan sahneler belli bir noktadan sonra diziyi izlemenin amacı haline geliyorsa da, Squid Game bize borçlandırılmış insanın imalini ve borç toplumunun çöküşünü gösteriyor. Bu neoliberal cehennem, (dijital) kültür endüstrisinin şeyleştirici işlevi içinde seyirlik bir hafta sonu eğlencesine dönüşse de, borç hem bir tahakküm, hem bir yönetimsellik, hem de bir öznelleştirme aracı olarak az veya çok yaşamlarımızı gasp etmektedir.

Borçlandırılmış İnsanın İmali

Dizi bizi ister istemez, Maurizio Lazzarato’nın borçla ilgili kitaplarını hatırlamaya teşvik etmektedir. İtalya’daki otonomist hareketin önemli düşünürlerinden olan Lazzarato, Yunanistan’daki borç krizinin ardından iki kitap kaleme alır. İki kitabının da ismi kışkırtıcı ama aynı zamanda da ürkütücüdür. İlki 2011 yılında yayınladığı “Borçlandırılmış İnsanın İmali” diğeri ise 2014 yılında hazırladığı “Borçla Yönetmek” kitaplarıdır.

Lazzarato, her iki kitabında da borcun nasıl bir çeşit iktidar dispozitifi olduğunu ve birey/toplum üzerindeki sonsuz tahakküm aracı haline geldiğini anlatır. Bu borç ilişkisi, devletlerin sonradan toplumsallaştırdığı bir kamu borcu olabileceği gibi, gündelik hayatta cebimizde taşıdığımız manyetik kredi kartı ile de şekillenebiliyor. Veya barınma, sağlık, ulaşım gibi en temel ihtiyaçları karşılamaya yönelik içine girilen bir kredi ilişkisi de.

“Borçlandırılmış İnsanın İmali”nde Lazarrato, borcun basit bir alacaklı-verecekli ilişkisi olmadığını belirterek şöyle yazar:

“Borç, hem tüm toplum üzerinde bir ‘zapt etme’, ‘yağma’ ya da ‘para sızdırma’ makinesi olarak makro ekonomik idarenin ve yönergenin bir aracı hem de gelirlerin yeniden dağıtımı için bir düzenek olarak davranır. Aynı zamanda bireysel ve kolektif öznelliklerin üretimi ve ‘yönetimi’ için bir aygıt olarak işler” (Borçlandırılmış İnsanın İmali, çev. Murat Erşen, Açılım Kitap, s. 28).

Lazarrato’nun dikkat çektiği önemli iki nokta, borcun bir iktidar ilişkisi olması ve bu iktidar ilişkisinin borçlanan aleyhine bir ahlak ve öznellik üretmesidir. Yani borç aynı zamanda bireylerin, gündelik yaşamlarının yönetim aracı olarak da karşımıza çıkmaktadır. Lazarrato’nun bahsettiği “borç ahlâkı” (borcu ödemeye yönelik vaat ve borcu ödeyememe durumunda devreye girecek olan borç sözleşmesi ile ceza) tam da böylesine bir öznelleştirmeye işaret eder. Borcuna sadık kalan, zamanında ödeme yapan, vaadi yerine getirebilecek şekilde yaşamını organize eden, ‘iyi vatandaş’ olan; borcu ödeyemeyecek duruma gelindiği taktirde ise kötü vatandaş olarak cezalandırılması gereken birey haline gelmek…

Borç ahlakı, tam da biyopolitik iktidar ilişkilerinin şekillendiği bir düzlem olarak karşımıza çıkmakta. Lazarrato bu durumu şöyle açıklamakta:

“Borçlu ‘özgür’dür ama eylemleri, davranışları sözleşmeyle altına girdiği borcun tanımladığı çerçevenin sınırlarında kalmak zorundadır. Bu durum birey için olduğu gibi nüfusun tamamı ya da toplumsal bir grup için de geçerlidir. Borcunuzu ödemeye uygun bir yaşam tarzı (tüketim, iş, kamu harcamaları, vergiler vs.) benimsediğiniz ölçüde özgürsünüz” (a.g.e. s. 29-30).

İnsanın artık doğumundan ölümüne kadar “alacaklı-verecekli” ilişkisine tabii olduğunu ve sonsuz borç ile borçlandırılmış insanın imal edildiğini yazan Lazarrato yaşadığımız cehennemin tanrısını da ortaya koymaktan çekinmez: “Eskiden cemiyete, tanrılara, atalara karşı borçluysak da artık Sermaye “tanrı”sına borçluyuz” (a.g.e. s. 31).

Diziye dönecek olursak… Güney Kore’de hane halkı borcu, ülkenin gayri safi yurtiçi hasılasının (GSYİH) yüzde 100’ünden daha fazlasına denk geliyor. Bu durum sürekli büyüyen bir gelir eşitsizliğiyle birlikte gidiyor. 2020 yılında genç işsizlik oranı ise %20!  Bununla birlikte ülke ekonomisi, çok küçük bir azınlığı oluşturan tekelleşmiş şirketlerin kontrolünde ‘gelişiyor.’ Bu şirketlerin içinde ciddi anlamda yolsuzluğa karışan isimler de mevcut.

Dizide, Lazarrato’nun bahsettiği ‘sermaye tanrıları’ ilerleyen bölümlerde karşımıza maskeleriyle çıkıyor. Ve yine Lazarrato’nun vurguladığı borç ahlakına uymayan ‘oyuncuları’n hayatta kalma oyununu keyifle seyrediyorlar. Dizide bu sahnede olduğu gibi yer yer sınıf mücadelesinin asimetrik ilişkisi karşımıza çıkıyor.

Borç toplumlarının ve borcun bir yönetim dispozitifi olarak yeniden inşası, kuşkusuz İMF ve Dünya Bankası’nın üçüncü dünyaya ve yoksul ülkelere dayattığı, AB içinde ise Troyka’nın AB üyesi ülkelere yönelik ekonomik dönüşüm planları, krediler ve borçlandırma süreçleriyle paralellik göstermektedir. Makro alanda, devletler arasında yaşanan asimetri, tahakküm ve temellük ilişkileri; toplumsallaşarak, gündelik hayatı katederek günün sonunda borçlandırılmış toplumu ve insanı üretmektedir. Bugün yaşadığımız ve borçlandırma politikaları paralelinde derinleşen prekaryalaşma süreci, 70’lerden beri uygulanan neoliberal dönüşüm politikalarının yıkıcı ve tahrip edici bir uzantısı olarak hayatlarımızı sarmaktadır.     

Squid Game’in oyuncuları

Dizide, oyuna dahil olan tüm oyuncular aslında bir istisna hali olarak belirirler. Hepsi de borç ahlakının yükümlülüklerini yerine getirememiş, günün sonunda tutamadıkları sözleri, günahları ve suçları haline gelmiştir. Borç ilişkisinin artık açık bir şekilde kişinin canı ile ödeyebileceği bir tahakküm ilişkisi olduğu ortaya çıkmıştır.

Daha ilk sahnelerde tefecilerin tehdidi ile yüz yüze kalan ana karakterimizden, borcunu ödememesi durumunda bedenine zarar verileceği söylenir. Dizinin ilk vurucu alegorisi veya metaforu burada belirir. Elinde bıçak sallayan tefeciyi, neoliberalizmin mafyalaşmış hali olarak da okuyabiliriz. Çünkü neoliberal borç toplumlarında, yaşayabilmenin tüm yolları borçlanmaktan ve borcu ödemekten geçmektedir. Borcuna sadık olmayan, borcun yarattığı ahlakın kriterlerinden sapan veya böylesine bir öznelleştirmeye yetersiz kalan kişinin sığınabileceği herhangi bir güvence mekanizması da yoktur. Bir nevi, borç ahlakında kişi artık kendi kendisini ticari bir girişim haline getirir. Bundan böyle ‘kaynakları’ yaratamamanın, işsizliğin, güvencesizliğin ve düşük ücretlerin yükünü omuzlamak zorundadır. Dizinin ilk bölümünde karşımıza çıkan tefeci mafya ile dizinin ilerleyen bölümlerindeki maskeli ‘sermaye tanrıları’ neoliberalizmin ve borç toplumunun tahakkümcü yapısının iki farklı temsili olarak karşımıza çıkmaktadır.

Squid Game’in oyuncularına geri dönecek olursak, Michel Foucault, “Rezil İnsanların Yaşamı” metninde 17.yy Fransa’sında kralın emri ile kapatılan insanların hayatlarından bahsetmektedir. Foucault metninde, kendisinin “şiir yaşam” dediği insanların nasıl da toplumdan dışlanmalarının talep edildiğini, dışlandığını ve bunun üzerinden gelişen iktidar mekanizmalarını araştırır. Bulduğu bazı kayıtlarda, ‘rezil insanların yaşam’larının toplum içinde tehdit olarak algılandığını ve kralın emri ile kapatıldıklarını yazar. “Delilik”, “kırsal yerlerde yaşam sürmek”, “karşılık beklemeden borçlar vermek”, “kıt aklı ile bilinmedik rotalarda gezinmek” ya da “dinden çıkmış keşiş”, “oğlancı”, “başı boş bırakılmaktansa zapt edilmesinden fayda olan iğrenç canavar” rezil insanların bazı özellikleridir (Michel Foucault, Rezil İnsanların Yaşamı, çev. Emre Koyuncu, Norgunk yay., s. 16).

Foucault, kralın emriyle ‘rezil insanların’ kapatılmasının ilk kez nüfusun dini-ahlaki yasalarla değil de doğrudan kayıt altına alınarak, idari bir merci ve kayıt mekanizması ile kontrol altına alınmaya başladığını belirtir:

“Yoksulluk ve yapılan hatalar gibi ufak sıkıntılar artık o zar zor duyulan itirafın sırdaşlığıyla semaya gönderilmeyecektir: bunlar dünyada yazılı izler halinde birikecektir. Bu, iktidar, söylem ve gündelik olan arasında bütünüyle farklı bir ilişki, gündelik olanı yönetmek ve formülleştirmek için bütünüyle farklı bir yoldur. Sıradan yaşam için yeni bir mizansen doğmuştur” (a.g.e. s. 28).

Foucault bununla da kalmaz ve iktidarın sadece casusluk, tespit etmek veya yasaklayıp cezalandırmak misyonunun olmadığını, onun aynı zamanda “körüklemekte, tahrik etmekte ve üretmekte” olduğunu da ekler. “İktidar basitçe göz ve kulak değildir; iktidar, eyleme geçirir ve konuşturur” (a.g.e. s. 36).

Squid Game de aslında bize “rezil insanların yaşamlarını” anlatmaktadır. 17.yy’ınkini değil, 21.yy’ın neoliberal borç tahakkümünün altında çaresizlikte boğulan, toplumun kıyısında yaşayan, karşılığını ödeyemeyecek borç ilişkilerine girmeye mahkûm bırakılan, kırılganlaştırılan, güvencesizleştirilen ve sermaye tanrılarının uzuvları tarafından mutlak bir zapturapt altına alınan insanların yaşamlarını. Borcun istisna hali olmaktan çıkıp kural haline geldiği, bir nevi sonsuz borca dönüştüğü koşullarda, “rezil insanların yaşamı” veya Agamben’den yola çıkarak söyleyecek olursak, ‘kutsal insanlar’ kurban edilmesinin yasak olduğu ama öldürülmeleri durumunda da öldürenlerin cezalandırılmayacağı bir bağlamda yaşamaktadırlar (Giorgio Agamben, Kutsal İnsan, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, s. 92).

İnsan doğası, kamp ve sınıf mücadelesi

Squid Game’in oyuncularının tümü suçludur. Çünkü borç ahlakının buyruklarını yerine getirememiş, her şeylerini kaybetmiş, ‘yoldan’ çıkmış ve iflas etmiş bireylerdir. Hepsinin hayatı rezildir. Öyle ki gittikçe prekaryalaşan toplumlarımızda hepimizin hayatı bir nebze rezildir, güvencesizliğin derinleştiği, gelecek tahayyülünün sislerle kaplı bir boşlukta bedene gelmediği bir dönemde hepimizin hayatı bir parça ‘kutsal insanın’ hayatından izler taşımaktadır. 

Aynen 17. yy’daki rezil hayatlara yapıldığı gibi Squid Game’in oyuncuları da ilk olarak kapatılırlar. Kapatıldıkları yer aslında bir nevi -Agamben’in Kutsal İnsan kitabında gönderme yaptığı- kamptır! Dizi boyunca, kameralarla çevrili, labirent yapısıyla kaçmanın neredeyse imkânsız olduğu bu kamp-mekânın farklılaşan temsillerini görürüz.

Renkli ve cıvıl cıvıl duvar kağıtlarıyla kaplanan oyun alanları ile yine aynı alanlarda gerçekleşen ölüm sahneleri kapitalizmin ilizyonlarına bir gönderme olarak da okunabilir. Kitle iletişimi, kültür endüstrisi, reklamlar veya göz boyayıcı birçok mekan kitlelerin büyülenmesi, kendisini güvende hissetmesi ve daha fazla tüketmesi için gün 24 saat anlam üretmektedir. Bu anlamda oyun alanlarının renkli ve ‘şirin’ yapısı ile oyunlarda başarısız olanların öldürülme sahnelerinin yarattığı karşıtlık etkisi dizideki etkileyici metaforlardan biridir.

Neoliberalizmin vazgeçemediği isim: Hobbes

Bir başka temsil ise insan doğasına dair. Tüm diziye Hobbesçu “insan insanın kurdur” ve insan özünde kötüdür anlayışı hâkim olmakta. İnsan doğasına dair mutlak kötücül okuma ve temsil neredeyse tüm distopya film ve dizi üretimlerinde kendisini göstermektedir. Neoliberalizm tekrar tekrar farklı konseptlerde karşımıza çıkarttığı, küresel müesses nizamın vazgeçilmezi, Thomas Hobbes, Squid Game’de de hortlatıldı. İnsan doğasına dair özcü ve habis okuma, dizi boyunca devam eder.  Fakat dizinin ilerleyen bölümlerinde oyuncular takımlar haline gelirler. Her ne kadar burada da takımlar arasında bir rekabet ve iyi-kötü ikiliği ortaya çıkartılmışsa da dayanışma ve ortaklaşma yönünde oyuncuların bir çabası oluşur. Oyuncular tam “ne güzel takım olduk” derken, misket oyununda takım arkadaşlarının elenmesine -yani öldürülmesine- dair bir kural ile karşı karşıya kalırlar.

Bu sahneyi neoliberalizmin tüm ortaklıkları, kolektifliği ve dayanışmayı öldürerek, bireyselliği mutlak kılmasının temsili olarak okuyabiliriz. Oyunu oynayan kişiler, oyunun kuralları gereği, bireyselleşme, yalnız kalma ve ‘bireysel kurtuluş’ mottolarını takip etmek zorundadır. Aynen neoliberal ideolojinin sürekli ürettiği bireysellikler, kişisel kurtuluşlar ve rekabetler gibi. Dizinin yazarının niyetinden bağımsız bir şekilde, misket sahnesi, neoliberalizmin insan doğası üzerindeki hegemonyasının ve öznellik üretiminin bir metaforu olarak anlaşılabilir. Burada da insan doğasına dair tartışmalı sulara yol alabiliriz. Oyunun kuralları değişmeden, yani sistemin kendisi değişmeden, insan doğasını değiştirebilir miyiz? Yani insan doğası özünde iyi veya kötü değil, ama tarihsel ve maddi iktidar ilişkileri içerisinde belirlenmiş, şekillenmiştir diyebiliriz. Eğer borç, bir nevi öznellikler yaratımı, iktidar da eyleme geçirici bir güç ise, insan doğası tabii ki bu öznelliklerden ve güçten nasibini alacaktır. Bu konuyu Lazarrato’nun “Borçlandırılmış İnsanın İmali” kitabından bir alıntı ile kapayalım: 

“Eyleme geçmenin koşulu olan güven, herkesin herkese karşı güvensizliğine dönüşmüş ve ardından ‘güvenlik’ talebinde kristalleştirilmiştir. Özel borçların devridaimi, bencil ve bireysel menfaatlerin bir devridaimidir. Başkasını tanıma kisvesi altında, başlangıçta bir güvensizliği varsayar, çünkü başkası bir hasım, bir rakip ve/veya bir borçludur” (a.g.e. s. 53).

Ssangyong Motor Fabrikası’ndaki grev

Dizideki en etkileyici sahnelerden biri de, karakterimizin arkadaşını bir fabrikadaki grevde kaybettiğini anlatmasıdır. Oyuncuların kapatıldıkları, birbiriyle kavga ettikleri koğuşta birdenbire grev görüntüleri belirir. Ana karakterimiz, yıllar önce arkadaşının polisler tarafından fabrika grevinde dövülerek öldürüldüğünü anlatır. Koğuşun ortasında beliren görüntüler oyuncuların birbirleriyle kavga ettiği Hobbesçu mekânı, birdenbire sınıf mücadelesinin ve kolluk kuvvetlerinin işçilere şiddet uyguladığı bir mekân haline dönüştürür. Buradaki geçiş önemlidir. Çünkü sınıf mücadelesinin yenildiği ve devletin şiddet ile toplumsalı ezdiği yerde, Hobbesçu yasalar işlemeye başlar. Hobbesçu mekân bir anlığına sınıf mücadelesi mekanına dönüşür fakat sonra yine Hobbesçu karakterini edinir. Söz konusu olay ise dizinin senaristini böyle bir dizi yapmaya iten, 2009 yılındaki Ssangyong Motor Fabrikası’ndaki grevdir. İşçilerin işgal eylemleri yaptığı ve yoğun polis şiddeti altında meydan gelen grevde, bir işçi polis şiddetiyle öldürülmüştür. Burada da klasik distopya üretimlerindeki kurgu/gelecek yerini geçmiş/olay ile değiştirir. Aslında mesaj çok da bulanık değildir. Neoliberalizm=distopya!

Squid Game’in “Kutsal İnsanları”

Agamben, kampı geçmişte kalmış bir tarihsel sapma değil, günümüzde de görünür ve görünmez sınırlarla tezahür edebilecek bir mekanizma olarak görür.  Kampın, kendine ait yasal düzenlemeleri, uygulamaları, politik uzamı ve gizli bir yapısı vardır. Dizide de aslında şahit olduğumuz şey bir çeşit kapatılmadır. Kampın kendine dair bir sözleşmesi -aynen borç sözleşmesi gibi- vardır. Herkes gözetim altındadır, yemek, uyku ve oyun saatleri bellidir. Herkes toplumsal statülerinden sökülüp alınmış, birer oyuncu numarasıyla kodlanmıştır. Artık sadece iktidar ile saf hayat (Kutsal İnsan) karşı karşıyadır. Oynatanlar ve oynayanlar! Herkes birbirinin ölümünün tanığı ama bir yandan da suç ortağıdır. Çünkü kamp, buna göre organize edilmiştir. Verili kuralların dışında ama kendi kuralları olan bir hayatta kalma mekânı. İşte dizideki oyuncular böyle bir kampın içinde, kapatılanlardır. Dizinin ikinci bölümünde oyundan vazgeçen oyuncular gündelik hayata döndüklerinde, borç yükü ile yaşayamayacaklarını ve böyle bir hayattansa bir ‘kampa’ geri dönüp oyuna dahil olmayı tercih ederler. Çünkü dışarıdaki hayat ile ‘kamp’taki hayat arasında çok bir fark yoktur, sınırlar bulanıklaşmış, içerisi ve dışarısı mefhumu ortadan kalkmış, gündelik hayatın sıradanlığı ile kampın cehennemliği, her şey kaynaşmıştır. Tersten okuyacak olursak, gündelik hayat bir kampa dönüşmüştür.

Bu durumu Thomas Lemke Biyopolitika kitabının Agamben kısmında şöyle işliyor:

“Agamben’in (…) biyopolitika çözümlemesi (…) dışlanmayla ilgili toplumsal süreçlerle karşı karşıya kalanların, yani ‘yararsız’, ‘gereksiz’, ‘fazlalık’, olanların hepsini kapsar. Geçmişte bu figürler yalnızca periferik mekânlarda ikamet etse de bugünün küresel ekonomisinde söz konusu dışlama biçimleri refah devletinin yıkılmasından ve emek ekonomisinin bunalıma girmesinden ötürü yalnızca toplumsal sorunların yeni yeni ortaya çıktığı sanayileşmiş merkezlerde bulunabilir” (Thomas Lemke, Biyopolitika, çev. Utku Özmakas, İletişim Yayınları, s. 86).

Böylece dizide toplumdan dışlanan “gereksiz” ve “fazlalıkların” sadece bir kampa dahil olduğunu görmeyiz. Aynı zamanda bu kesimler için yaşamın kendisinin görünmez sınırlarla örülü bir kamp haline geldiğini de çıkarsayabiliriz.

Yaşadığımız Distopya

Squid Game’in işlediği konu her ne kadar Güney Kore özeline dair olsa da aslında küresel bir meseleyi ortaya koymakta. Neoliberalizmin otoriterleşmesi, borç toplumlarının yaşadığı değerler krizi ve kapitalizmin yok ettiği toplumsallığın yerine giderek çoğalan ‘atıklar’, ‘fazlalıklar’ üretmesi. Prekaryalaşma sadece ekonomik olarak değil tüm gündelik hayatı katederek preker yaşamlar üretmektedir. Sonsuz borç ise böyle bir yaşamın cehennem kazanı halini alıyor.

Günün sonunda birçoğumuz potansiyel birer “gereksiz” – “fazlalık” veya 17. yy kütüklerine geçtiği gibi “başı boş bırakılmaktansa zapt edilmesinden fayda olan iğrenç canavarlar” olma potansiyeli taşıyoruz. Bu zapt etme işlevi uzunca bir süredir borçlandırılarak gerçekleştiriliyor. Yaşadığımız distopya, dizinin sonundaki gibi vicdan sahibi olan kişilerin “yüreklere su serpen” bireysel çabası ile alt edilemeyecek.

Neoliberalizm sadece yıkarak değil aynı zamanda üreterek de kendisini var ediyor. Değerler, öznellikler ve yabancılaşmalar üreterek…  Evet çok zor, ama iktidarın üreticisi olduğu değerler karşısına, dayanışmacı ve özgürlükçü değerler üreten bir siyaset ve felsefe ile çıkamadıkça işimiz daha da zor olacak.

Peki günün sonunda Squid Game dizisi hangi değerlerin ve anlamların üretimine katkı sağlıyor? Ne yazık ki, benzeri popüler Netflix yapımları gibi Squid Game de kültür endüstrisinin kâr arayışının müsaade ettiği eleştirelliğin sınırlarını aşamıyor, o da oyunu mutabık kalınan kurallara göre oynuyor. Bu yapıtların etkisi altında kalan kişiler ise günün sonunda ‘başka bir gelecek’ düşü büyütme yerine, ‘şimdi’nin kolaycı maraziliğine sıkışıp kalmakta, bunu dert etmemekte. Squid Game’in gösterdiği şey herkesi etkilemiş olabilir. Fakat öte yandan mesele göstermediği, bilince gelmesini istemediği, oyuna ve gösteriye dahil etmekten sakındığı şeyde yatmakta: Özgürlükçü bir gelecek tahayyülünde!

19 Eylül’de Rusya’nın üç günlük seçimleri beklenen sonuçla sona erdi – Kremlin’in partisi Birleşik Rusya (UR), Rus Parlamentosu’nun alt kanadı Duma’da bir kez daha anayasal çoğunluğu kazandı. 2001’deki kuruluşundan bu yana parti her zaman sandalyelerin çoğunluğunu elinde tuttu. Rusya’daki seçimler ne özgür ne de adil olsa da, sonuçlar da yüzde yüz tahrif edilmiş değil. Rejimin siyasi operatörleri, güvenilirlik atmosferini kaybetmeden her seferinde UR’nin yankılanan zaferini sağlamak zorunda. Bu seçim döneminde, bilhassa büyük bir zorluk söz konusuydu: UR’nin popülaritesi, resmi anketlere göre bile ancak yüzde 30’da kaldı: Bırakın anayasal çoğunluğu, basit bir çoğunluk için bile yeterli olmaktan uzaktı. Yine de parti 450 sandalyeden 324’ünü kazandı; bu sayı 2016’dan sadece 19 sandalye daha az. Bu sonuç için güvenilirliğin feda edilmesi gerekiyordu – ve tam da bu oldu.

Kaynak: Meduza.io

Yukarıdaki dağılım grafiği, Rusya’daki yaygın seçim usulsüzlüğünün en basit görsel kanıtıdır. Noktalar, bireysel seçim bölgelerini temsil eder; X ekseni katılımı ve Y ekseni UR oylarının payını gösterir. Kuyruklu yıldıza benzer şekil, katılım ile Kremlin’in partisine verilen oy arasında güçlü bir korelasyon olduğunu gösteriyor – bölgede katılım ne kadar yüksek olursa, UR için o kadar fazla oy veriliyor. Kuyruklu yıldızın “kafası” – yoğun bir nokta bulutu – bölgeleri az çok doğru sonuçlarla birleştirir. Ancak, “kuyruk” düzensizliklerin olduğu bölgeleri kapsar. Katılım ve UR ​​oyu arasında bu kadar güçlü bir korelasyonu açıklamanın tek bir yolu var: Seçim pusulalarına çeşitli çap ve biçimlerde hile karıştırılması (tabii ki bu tür uygulamaların fotoğraf ve video kanıtları çoktur). Aslında, grafiğin sağ üst köşesindeki noktalar, hem katılımın hem de UR oylarının  yüzde 100’e yakın olduğu bölgelerdir – oradaki sonuçlar bütünüyle tahrif edilmiştir. Bu tür bölgeler, çoğunlukla usulsüzlüğün özellikle yaygın olduğu sözde “seçim sultanlıklarında” bulunur. Kafkasların çoğu bu kategoriye giriyor.

Yukarıda gösterilen dağılım grafiğinin tek kullanım amacı usulsüzlüğü tespit etmek değildir. Aynı zamanda seçimlerin gerçek sonuçlarını görmemizi de sağlar. Kuyruklu yıldızın başının merkezi, ulusal katılıma ve usulsüzlükten etkilenmeyen UR oylarına yaklaşır. 2016’da yapılan son seçimden bu yana kuyruklu yıldız düştü – yani UR’ye verilen gerçek destek yaklaşık 10 puan azalarak yüzde 40’tan yüzde 30’a geriledi. (Bu, seçim öncesi anketlere karşılık gelen bir rakam.) Bununla birlikte, resmi sonuçlarda bu düşüşün yanına bile yaklaşılmadı; bu da usulsüzlük ölçeğinin 2016’dan bu yana çarpıcı bir şekilde arttığını, belki de tüm zamanların en yüksek seviyesine çıktığını gösteriyor.

Rejime verilen organik destek azalıyor. Derin krizlerle noktalanan on yıllık ekonomik durgunluğun ardından, hükümetin fikirleri tükendi ve gelecek için bir vizyonu yok. Kırım macerasının ‘bayrak arkasında miting’ etkisi ortadan kalkarken, 2018’de, özellikle emeklilik yaşının yükseltilmesi başta olmak üzere, kemer sıkma önlemlerinin acısı halk tarafından hissedildi. Bu olumsuz konjonktürde Kremlin, geleceği için bilhassa önemli olan seçimleri gerçekleştirmek zorunda kaldı: Bu Eylül ayında seçilen Duma, Putin’in 2024’te kendisini yeniden cumhurbaşkanı seçme girişimine başkanlık edecek. Toprak kaymasında emniyetin sağlanamaması, rejimin açık ara en önemli engeli olan ‘2024 sorununu’ daha da ağırlaştırabilir. Bunu ölçen Kremlin, giderek daha vahşi ve kararsız davrandı. Alexei Navalny zehirlendi ve ardından hapsedildi, örgütü “aşırılıkçı” olarak yasaklandı; birden fazla bağımsız medya kuruluşu kapatıldı; muhalefet aktivistleri hapse ya da sürgüne gönderildi. Seçimler üç günde yapıldı ve bu, usulsüzlükler için fırsatlar yarattı. Kremlin’in stratejisi, kamu çalışanları ve devlete ait fabrikalardaki işçiler gibi devlete bağlı grupları harekete geçirirken, protesto oylarıyla sonuçlanabilecek “gerçek” yüksek katılımdan kaçınmaktı.

UR, kampanyasını geçen baharda sözde ‘önceliklileri’ elinde tutarak başlattı. Resmi amaçları, tek üyeli bölgelerde partinin en güçlü adaylarını belirlemekti; ancak gerçekte bu, onlara oyları baskı altına almak için geniş yönetim mekanizmasının kapasitesini test etme imkânı verdi. Devlet işçileri, patronları tarafından sonunda (yarısı elektronik oylama ile) 12 milyon seçmeni çeken “ön seçimlere” katılımcı olarak kaydolmaya zorlandı. Bu rakam, zaten UR’nin önceki parlamento seçimlerindeki performansının yüzde 40’ından fazlasıydı. Bu nedenle, UR’nin hedefine ulaşması ve anayasal çoğunluğunu (en az 300 milletvekili) yeniden kazanması için yaklaşık 15 milyon oya daha ihtiyacı vardı. Partinin notu istikrarlı bir şekilde düşerken, temel olarak başarı ancak zorunlu oylamanın daha da genişletilmesiyle sağlanabilirdi.

Çoğu Rus’un gözünde yaşam standartlarının düşmesi ve baskının artmasıyla ilişkilendirilen UR’ye desteği artırmak için, parti listesinin başında hükümetin en popüler iki üyesi Dışişleri Bakanı Sergei Lavrov ve Savunma Bakanı Sergei Shoigu yer aldı. Ağustos ayında hükümet ayrıca, devlet medyasının iktidar partisinin bir girişimi olarak gösterdiği bir uygulamayla, emeklilere ve çocuklu ailelere bir defaya mahsus 10.000 ruble (117 avro) ödeme yaptı. UR’nin seçim kampanyasının ana mesajı istikrarı koruma ihtiyacıydı, çünkü statükoya meydan okumaya yönelik herhangi bir girişim durumu daha da kötüleştirecek ve dış düşmanlar tarafından ülkeyi zayıflatmak için kullanılacaktı.

Böylece seçimler, seçmenlerin mevcut rejimi kabul etmelerinin veya reddetmelerinin zorunlu olduğu bir yarı-referandum haline geldi. Bu ikili sistemde, Rusya Federasyonu Komünist Partisi (KPRF) nihayet muhalefeti ortaya koymanın en bariz yolu haline geldi. Liderliğinin geleneksel konformizmine ve Kremlin ile yakın temaslarına rağmen, KPRF önceki Duma’daki tüm parlamento partileri arasında en muhalif olanıydı: 2018’in popüler olmayan emeklilik reformlarına ve 2018’de Anayasa’da yapılan değişikliklere sürekli olarak karşı oy kullanan tek partiydi. 2020, Putin’in iki dönem daha başkan olarak seçilmesine izin verdi. Bu konumu, son yıllarda KPRF’ye yeni seçmenler çekti: KPRF’nin geleneksel ideolojisini – Stalinizm, milliyetçilik ve sosyal demokrasinin bir karışımı – onun isyancı enerjisinden daha az önemseyen büyük şehir sakinleri, inancını yitirmiş gençler ve eğitimli orta sınıflar. Bu yeni seçmenin ortaya çıkışı, partinin (giderek demokrasi ve sosyal adalete odaklanan) söylemini ve kadrolarını da dönüştürdü. Geçtiğimiz birkaç yıl içinde, ülkenin farklı bölgelerinde bir dizi parlak genç parti lideri ortaya çıktı ve KPRF’nin Sovyet devlet aygıtının arkaik bir parçası olan eski imajından kopuşa işaret etti.

Örneğin Saratov’da, yerel KPRF liderliğinin bir üyesi ve Rusya’daki en popüler siyasi vloggerlardan biri olan 35 yaşındaki Nikolai Bondarenko, tek üyeli bir bölgede aday olarak yarıştı. 1,5 milyondan fazla abonesi olan YouTube kanalı, Bondarenko’nun düzenli olarak UR milletvekilleriyle karşı karşıya geldiği protestolardan ve bölgesel parlamento oturumlarından canlı yayınlar sunuyor. Yetkililer, Bondarenko’nun Devlet Duması’na girmesini önlemek için olağanüstü çaba gösterdi: Destekçileri ve seçim gözlemcileri sürekli polis tarafından gözaltına alındı. Bondarenko sonunda Saratov’dan az bilinen bir UR görevlisine yenildi. Bu arada, Komi Cumhuriyeti’nin kuzey bölgesinde, 34 yaşındaki yerel KPRF lideri Oleg Mikhailov, devasa bir çöp sahası inşaatına karşı bir protestonun önde gelen isimlerinden biri olarak öne çıktıktan sonra UR rakibini yenmeyi başardı. Moskova’da KPRF, 37 yaşındaki bir üniversite sendikası aktivisti olan matematikçi Mihail Lobanov’un adaylığını destekledi. Kampanyası, Rus Sosyalist Hareketi gibi radikal sol grupların üyeleri tarafından desteklendi. Kendisini açıkça demokratik bir sosyalist olarak tanımlayan Lobanov, çok farklı kesimlerden gelen seçmenlerden destek almayı başardı ve Rus televizyonunda, yüzde 12 farkla (10.000’den fazla oy) mağlup ettiği, tanınmış bir propaganda talkshow sunucusu olan UR rakibine güçlü bir biçimde meydan okudu; ne var ki bu zafer sonunda UR’nin seçim usulsüzlüğüyle çalındı.

Bu seçim döneminde Kremlin için temel sorunlardan biri, iki yıl önce Alexei Navalny tarafından önerilen ‘Akıllı Oylama’ stratejisiydi. Bu stratejinin özü, tek üyeli bir bölgede UR’nin en güçlü rakibini belirlemek ve tüm muhalefet seçmenlerini, UR’nin kullanabileceği sandalye sayısını azaltmak gibi tek bir hedefle, partisine bağlı olsun olmasın bu adayı desteklemeye teşvik etmekti. İktidar partisinin güvenilirliği giderek azalırken, Akıllı Oylama, UR’nin yeni parlamentoda anayasal çoğunluğu kazanma şansı için ciddi bir tehdit haline geldi. Rus güvenlik kurumları, Akıllı Oylama önerileri sunan tüm web sayfalarını engellemek için büyük çaba sarf etti (Apple ve Google bile seçimden birkaç gün önce Navalny’nin telefon uygulamalarını kaldırmak zorunda kaldı). Bununla birlikte, çoğu KPRF temsilcileri tarafından işgal edilen Akıllı Oylama listeleri internette geniş çapta dolaştı. Çok sayıda videoda Navalny’nin destekçileri, parti listesindeki oylamada KPRF’yi parlamentoda temsil için yüzde 5 barajını geçmeyi garanti eden tek muhalefet partisi olarak onayladılar.

Elektronik oylamaya değil, normal sandık merkezlerinde yapılan oylamaya dayalı ilk seçim sonuçları yayınlandığında, adayları bir dizi tek üyeli bölgede zafere koşan KPRF’ye verilen destekte büyük bir artış görüldü. Moskova’da KPRF ve liberal Yabloko partisinden adaylar 15 bölgeden 8’ini kazandı. Bir bütün olarak Moskova’da, KPRF yüzde 31 oy alarak parti listelerinde ilk sırada yer aldı (UR yüzde 29). Ancak ertesi sabah elektronik oylamanın sonuçları kamuoyuna açıklandığında, tablo tersine döndü: UR, parti listelerinde açık bir zaferle, artık Moskova’nın tüm tek üyeli bölgelerinde kazanan partiydi. Elektronik oylamanın, Kremlin’in kozu olduğu kanıtlandı ve sonucu kendi lehlerine manipüle etmelerini sağladı.

Yine de, Kremlin’in tüm entrikalarından sonra bile, seçim sonuçları KPRF’ye verilen desteğin önemli ölçüde arttığını gösterdi. Bir önceki seçime göre 3 milyon daha fazla oy alan parti, yüzde 18,9 ile Birleşik Rusya’nın ardından ikinci sırada yer aldı. Dört bölgede (Habarovsk Bölgesi, Yakutya, Mari El ve Nenetsky Otonom Bölgesi), KPRF iktidar partisini geçerek birinci oldu. UR’nin resmi zaferine (parti listeleri için yüzde 49,8 ve tek üyeli bölgelerdeki 225 sandalyeden 198’i) rağmen, konumu her zamankinden daha zayıf. Seçmen üzerindeki baskı ve sahtekârlık olmadan artık çoğunluğu elde etmek pek mümkün değil. Daha fazla destek kaybı, yetkilileri açıkça baskıcı yöntemlere itecek ve rejimin mutlak bir diktatörlüğe dönüşmesini hızlandıracak.

Seçimin diğer ana sonucu, sonunda Rusya’nın ana yasal muhalefet gücü haline gelen Komünist Parti’nin başarısıydı. Buna karşılık, Vladimir Zhirinovsky’nin sağ popülist LDPR’si protesto partisi imajından uzaklaştı ve oylarının neredeyse yarısını kaybetti (önceki seçimdeki yüzde 13,1’e kıyasla yüzde 7,4). KPRF’nin yeni konumu, Putin yönetimi tarafından belirlenen sınırlar içinde hareket etmeye alışmış eski liderlik ile KPRF’yi parlamento dışı bir kitlesel protesto partisine dönüştürmeye kararlı genç nesil aktivistler arasında kaçınılmaz olarak bir iç çelişkiyi harekete geçirecektir. Partiyi her zaman Sovyet bürokrasisinin konformist bir kalıntısı, militan ve bağımsız siyasetten aciz bir kalıntı olarak gören radikal sol, kendi yaklaşımını da gözden geçirmek zorunda kalacak.

29 Eylül 2021

Son dönemde, yine, AKP’den kopuşlar konuşuluyor. Partinin, kurulduğu günden bu yana, propaganda işlerinde önemli bir işlevi olan Faruk Acar İyi Parti’ye geçti. İktidarın gazetecisi Nagehan Alçı, başkanlık sisteminin garabeti üzerine ilginç sözler söyleyerek, hem iktidar hem de muhalefet için seçimlerden önce sistem değişikliğine gidilmesinin önemini vurguladı. Rasim Ozan Kütahyalı 140Journos’un belgeselinde iktidarı eleştirerek herkesi şaşırttı.

Aslında bu, son birkaç senedir devam eden bir dalganın günümüze ulaşan parçaları. Bu konuda en esaslı kopuşlar, Ali Babacan ve Ahmet Davutoğlu’nun kendi partilerini kurması oldu. İktidar ile var olmuş isimler için bugün iki seçenek söz konusu: Ya iktidarın elindeki devlet imkânlarıyla yapabileceklerine güvenip, batmakta olan gemiyi son ana kadar terk etmemek ve iktidar gemisinin yeniden yüzdürülebildiği bir koşulda daha büyük nimetlerin içerisinde daha da güçlenmek ve zenginleşmek; ya da iktidarın gemisinden inip, muhalefet öncülüğünde hazırlanan yeni düzenin içerisine erkenden katılıp, buradan bir parsa koparmanın yolunu bulmak. Siyaset, AKP’liler için hiç olmadığı kadar kumar anlamına geliyor bugün.  

Burada muhalefetin tavrı, “ne olursan ol gel” düzeyinde. Örneğin, Suruç ve 10 Ekim Katliamları ile birlikte Hendek Operasyonları döneminin Başbakanı Davutoğlu, sanki bunlarla hiçbir işi olmamışçasına muhalefet tarafından bağrına basılıyor. 10 Ekim Katliamı’nın ardından “Şimdi Ankara’da ki terör saldırısı sonrasında anket yaptık ve kamuoyunun nabzını tutuyoruz oylarımızda bir yükseliş trendi var” sözleri hiç hatırlatılmıyor kendisine. Soru işaretleriyle dolu bu katliamlarda devletin dahli konusunda bildikleri dahi sorulmuyor. Ya da AKP’nin gazeteciliğe karşı açtığı savaşta öncü birlik olarak yer alan Kemal Öztürk, Akif Beki gibi isimler, basın özgürlüğü üzerine konuşmaları için bir yerlere davet ediliyor, bu konudaki geçmiş günahlarının üstü şimdilerde muhalif olmaları perdesiyle örtülüyor. AKP’den ayrılmış olmanın bütün suçları temize çektiği bir af dönemi kurguluyor muhalefet.

Biz sosyalistler için bu şaşırtıcı bir durum olmasa da, AKP’yi faşizmle, diktatörlükle ve işlediği suçlarla anan bir siyasi cephe için, bu cürümlerin karşılığının bu kadar boş olması ifşa edilmesi gereken bir ikiyüzlülük. Suçların karşılığı koşulsuz af ise, suç olarak nitelenen eylemlerin de muhalefet nezdinde ne denli suç olarak görüldüğü, suç kavramının retorikle sınırlı olarak kullanıldığı açık değil mi? Türkiye tarihinin en büyük katliamlarından birisi olan 10 Ekim’in hesabını, dönemin Başbakanını denklemden çıkararak soran bir “adalet” anlayışı.

Aslında burjuvazinin bu “adalet” anlayışının evrenselliğinden söz edebiliriz. Muhalefetimizin AKP ile arasında analoji kurmayı pek sevdiği faşist dikta deneyimlerinin ardından yaşananlar, burjuvazi için “düzen”in adaletten çok daha değerli bir kavram olduğunu kanıtlıyor. Enzo Traverso İtalya deneyimi için şunları söylüyor: “1947 yılında tarihçi, hukukçu ve direnişçi Carlo Galante Garrone, acı bir şekilde kaydediyordu: ‘Yeni İtalya’nın yargı sistemi, her şeyi, ya da hemen hemen her şeyi sildi ve her şeyin üstünü özür ve unutma perdesiyle örttü. En ağır suçlar ve en büyük sorumluluklar dahil her şey’. Tüm faşist suçluların özgürlüğüne kavuştuğu 1950’lerin başlarında, Direniş hareketinin şiddet eylemlerinin peşine düşen yeni bir dava dalgası başlamıştı”.[1]

1960 yılında İtalya’daki altmış dört validen altmış ikisi faşist rejimin üst düzey yöneticileriydi. Fransa’da da Vichy rejiminin üst düzey yöneticileri, 1945 sonrası uzun yıllar yeni rejimin kilit konumlarında yer almayı sürdürdü. Namlı Nazilerin de ABD tarafından savaş sonrası önemli mevkilerde kullanıldığı, çok simgesel bir ekibin cezalandırıldığı bilinen bir gerçek. Traverso, burada affın, hiçbir şey olmamış gibi davranmayı dayatan ve suçun bütün izlerini silen bir araç olarak kullanıldığını söylüyor.

Türkiye muhalefetinin, bu tarihsel örneklerden pek de farklı bir gelecek tahayyül etmediği açık. 10 Ekim Katliamı’nın altıncı yıldönümünde kaybettiğimiz yoldaşlarımızı andığımız bu tarihlerde, 7 Haziran ile 1 Kasım arasındaki şaibeli dönemin başbakanıyla ya da AKP’nin tesis ettiği neoliberal talan düzeninin mimarıyla yeni sistem üzerine müzakereler yapmak, AKP sonrası dönemde kimlerin hangi konumlarda yer alacağı konusunda güçlü işaretler barındırıyor. Son 20 yılda işlenen suçların failliğini tek adam ve çevresindeki birkaç kişiyle sınırlayan muhalefet, bu rejimin kilit unsurları için parlak bir gelecek vadediyor.

Düzen, kendisini AKP’siz bir AKP dönemi için hazırlıyor. İktidarın aparatları kendilerini yeni düzene uygun bir hale sokmak için çabalıyor. Burjuvazi yeni talan alanları için projelerini üretiyor.

Sosyalist solun AKP’siz bir dönem için bir hazırlığı, bir sözü, bir stratejisi var mı, bu dönem en çok bunu konuşmalıyız sanırım.

---

[1] Enzo Traverso, Ateş ve Kan: Avrupa İç Savaşı: 1914-1945, çev. Onur Gayretli, Heretik Yayınları, 2021, s. 195

(Dördüncü Enternasyonal’in Fransa Brioude’da organize ettiği Uluslararası Gençlik Kampı’nda 1997 Temmuz ayında düzenlenen Che ve Latin Amerika üzerine bir gecede yapılan konuşma.)
 
Sizler bu geceyi ölümünün otuzuncu yıldönümünün hemen öncesinde, kişiliği ve ezilenlerin tarihi içerisindeki rolü üzerine tartışmayı yeniden başlatan bir dizi kitap ve filmin çıktığı bir sırada, bir devrimci militanın, Che Guevara’nın anısına adamak istediniz.
 
O kimilerine göre umutsuzluğun kendi ölümünün peşinde giderek denetlenemez hale gelen başarısızlığa mahkûm bir sürece atılmaya ittiği, ama bu arada ne yazık ki kendi kişisel macerasında naif ya da körleşmiş erkek ve kadınları da peşinden sürükleyen fanatiğin bizatihi suretidir.
 
Kimilerine göreyse o lekesiz bir dinsel tasvir, bakarsınız yarın bir gün bulunan kalıntılarına ev sahipliği yapacak bir anıt mezarın dikilmesi ve bizzat kendi dünya ve insan anlayışına o denli karşıt bir tapınmayla bir mükemmelliğin ete kemiğe bürünmesidir.
 
Ne tanrı, ne efendi ne de put tanıyan bizleri, Che figüründe, onun çağdaş tarihin içinden bir kuyruklu yıldızmışçasına geçişinde ilgilendirense tersine, yaşamı ve eylemleri sona ermekte olan bu yüzyılın büyük umutlarını büyük düş kırıklıklarını özetleyen militanın tüm güçlü yanları ve zaaflarıyla yalnızca insani karakteridir.
 
Ben onun mücadelesine doğrudan tanık olmamış nesiller nezdinde, ün kazanmış onca başka kişiden farklı olarak, bu kişiliğin her daim uyandırdığı ilgiden yola çıkacağım. Che’nin yaşamı yüzyılın devrimci deneyiminin bir çeşit yoğunlaşmış hali, hızlandırılmış bir özetidir. Onunla beraber ve onun etrafında her şey çok hızlı gelişir. 1928’de doğar ve 1967’de 39 yaşındayken ölür. Aktif siyasi hayatı demek ki on beş seneden az sürer. Bu yaşam fazlasıyla doludur: 1954’te Guatemala’da emperyalist müdahaleye direnişe katılış, 1956’dan 1959’a, Granma çıkarmasından Havana’ya muzaffer girişe kadar Küba gerilla mücadelesi, 1959’dan 1965’e hükümette sorumlu mevkilerde ve diplomatik misyonlarda görevlerin icrası, 1966’da Kongo’daki mücadeleye katılma, 1967’de Bolivya’da mücadele ve ölüm… Olağanüstü faal bir on beş yıl: Che bu on beş yıl boyunca acelesi olan bir adam olarak daha uzun ömre sahip olmuş birçoğundan daha yoğun yaşadı.
 
Çarpıcı olan yalnızca bu kısalık değil, aynı zamanda onun yüzyıl içindeki deneyiminin hızlandırılmış parkurudur. Bu öncelikle, Latin Amerika’yı bir uçtan bir uca kat eden eğitici bir motosiklet yolculuğu sırasında, gerçekliğin, kıta üzerindeki emperyalist tahakkümün, sefaletin, yoksulluğun ve bundan kaynaklanan kültürel bağımlılığın öğrenilme dönemidir. O bu yolculukta bu yola baş koymasının ilk gerekçesi olan derin bir asi, antiemperyalist inanç geliştirmiştir.
 
Bunun ardından Küba Devrimi deneyimi sırasında, emperyalist gücün hemen yanı başında diktatörlük karşıtı bir mücadelenin, bir ulusal kurtuluş mücadelesinin, kokuşmuş, bağımlı, kırılgan ulusal burjuvazilerle anlaşmalarla kösteklenmiş kaldığı sürece hedeflerinde sonuna kadar gidemeyeceğini saptar. Buradan gerçek bir bağımsızlık için tek çözümün sosyalizm için mücadelede yattığı sonucuna varır. Kendine özgü bir yoldan ilerleyerek “tek ülkede sosyalizm” ile “sürekli devrim” arasındaki karşıtlığın terimleri ve içeriğiyle buluşan ünlü “Ya sosyalist devrim, ya da devrimin karikatürü” ifadesi de buradan gelir. Bizim neslimizden Troçkizm hakkında daha o zamandan epeyce şey bilen kimileri Che’de onun bir benzerini bulmuş olsalar da, birçoğu Troçkizmi Guevaracılıktan yola çıkarak yeniden keşfettiler.
 
Son olarak, onun devrimci hükümetin bir bakanı olarak üçüncü büyük deneyimi, “sosyalist kampın” “kardeş ülkeleriyle” çatışmalı ilişkiler deneyimi oldu. Che, Çin ve Sovyet yöneticileriyle verecekleri desteği, iktisadi ve askeri işbirliğini müzakere ederek ve onlarla uluslararası politikayı tartışarak, Sovyetler Birliği’ne ve Çin’e bir yolculuk ertesinde, 1965’te Cezayir’de yaptığı hâlâ ününü koruyan bir konuşmada açıkça dile getirme yürekliliğini gösterdiği – insanın cesaretin büyüklüğünü değerlendirmesi için dönemi ve bağlamı kafasında canlandırması gerekir – korkunç bir sonuca varır. Bu, sosyalist denilen devletlerin politikasında enternasyonalizmin yokluğuna karşı bir meydan okuma ve gerçek anlamda bir suçlamadır. Öncelikle onları daha yoksul ülkelere emperyalizmin tahakkümündeki dünya pazarındakiyle aynı ticari mübadele koşullarını uyguladıkları için kınar. Aynı şekilde onları özellikle Kongo ve Vietnam’daki kurtuluş mücadelelerine askeri yardımda dâhil koşulsuz yardım sağlamadıkları için açık biçimde eleştirir.
 
Cezayir konuşması, sosyalist denilen bu ülkelerin uluslararası dayanışmaya bu riayetsizliklerine karşı hakiki bir iddianame oluşturur. O halde Che’nin Cezayir’den döndükten sonra Küba’da bir daha asla halk önüne çıkmaması bir tesadüf değildir. El altındaki tüm belgelere ve tanıklıklara bakarak bugün öyle görünmektedir ki Sovyet yöneticileri Kübalı yöneticilere onun artık istenmeyen adam haline geldiğini, Küba Devrimini artık hangi sıfatla olursa olsun temsil edemeyeceğini ve dolayısıyla onu saf dışı bırakmak ya da ona başka bir iş bulmak gerektiğini açık biçimde bildirmişlerdir. Bu, Che’nin yaşamının son yıllarında neler olduğunu, 1966’da Kongo’daki varlığını ve bir sonraki seneki Bolivya seferini anlamaya imkân tanıyan nedenlerden – kuşkusuz tek neden olmamakla birlikte – biridir. 

Yüzyılın trajedisindeki bu aceleci parkur bizi, bugün devrimci sol da dâhil olmak üzere çokça tartışılan, Che’nin eyleminin kimi zaman belki sempatik ama gerçekliğe yabancı romantik ve başarısızlığa mahkûm bir delilik olarak takdim edildiği bir soruna götürür. Kişisel psikolojik karakteristiklerinin ötesinde (ki her birimiz kendi payımıza ilk çocukluklarımızın travmalarının ve tuhaf itkilerimizin izini taşırız) Che’nin tercihleri ve davranışı neyin kavgasının verildiğine ilişkin tikel biçimde derin bir siyasi bilinçten, büyük güçlerin çatışmalı ortaklıklarıyla ve tırmandırılan Vietnam savaşının tarihsel sınavıyla damgalı uluslararası durumun gerçekliğine dair korkunç bir zihin berraklığındaki bir kavrayıştan kaynaklanmaktadır. Onun kararları siyasidir. Düşünce ile eylemler arasında – devrimcilerin kararlarındakiler de dâhil olmak üzere – pek az rastlanan mükemmel bir uyumu dile getirirler. Bir zamanlar Saint-Just için söylenmiş olanı onun için de söylemek mümkündür: o “bir eylemler düşünürü” olmuştur.
 
Son metinlerinde, özellikle de çoğunuzun en azından zikredildiğini duymuş olduğu Tricontinental’e ünlü mesajında yazdıkları basit, neredeyse “banal” şeylerdir. Ama bunlar kendisini devrimci mirasın mutemeti sayıp da bunun gereğini yerine getirmeyen çok sayıda kişi açısından acımasız bir meydan okuma olarak yankılanmaktaydı. Bu cümlecikleri biliyorsunuz.
 
“Her devrimcinin görevi devrim yapmaktır”. Tabii ki. Elbette. Ama bu, o bağlamda, devrim yapmamanın bir yolunu aramakla kalmayıp durumun rantını yöneten ve halkların kurtuluş çabalarını torpilleyen tüm sözümona devrimcileri ifşa etmenin bir yoluydu.
 
“Ya sosyalist devrim, ya da devrimin karikatürü”: eski dünyadakilerle aynı alışkanlıklarla, aynı yöntemlerle, aynı iktidar ilişkileriyle, aynı çalışma kavrayışıyla yeni bir toplum ve yeni bir insanlık inşa edilmez. Toplumsal ilişkileri gündelik hayattakilere varıncaya kadar tüm veçhelerinde derin biçimde alt üst etmek gerekir. Bizim açımızdan büyük önem taşımış olan bir metninde, “Küba’da Sosyalizm ve İnsan”da Che, düşüncede bir yenilenmeye, dogmalardan sıyrılmaya, bir devlet ortodoksluğunun ağır kültüründen kopmaya çağrıda bulunarak sosyalist denilen ülkelerdeki resmi edebiyata ve resmi felsefeye varıncaya kadar ne var ne yok eleştirir.
 
Bürokratik yapının yükü yerinden kıpırdatmak için öylesine ağırdı ve bunun için öylesine bir enerji ve gayret gerekiyordu ki kopuş elbette tehlikesiz olmayacaktı. Bazıları Che’yi volontarizminden – diğer bir deyişle gerçeklikten ayrılan aşırı bir istençten – ya da goşizminden ötürü suçladılar. Ne yazık ki, bizzat kendisi son mücadelelerinde çelişkili bir durumun, barbarlıkla neredeyse umutsuz saate karşı bir yarışın bütünüyle bilincindeydi. Tricontinental’e mesajında Amerikan müdahalesi karşısında “Vietnam halkının trajik yalnızlığı”ndan söz eder. Bu trajik yalnızlık aynı zamanda onun Bolivya’daki kendi yalnızlığıdır. Bu onun yalnızlığıdır. Bu der “insanlık tarihinin mantık-dışı bir anının” sonucudur. Mantık-dışıdır çünkü halkların ayaklanıp baskının boyunduruğunu sarstıkları bir zamanda verecekleri desteğin pazarlığını yapmaksızın onların safında yer alması gerekenler ortada görünmemekte ve hatta tekere çomak sokmaktadırlar.
 
Son olarak Che’nin Bolivya’daki, ıssız ve neredeyse kuş uçmaz kervan geçmez bir bölgede anlamsız bir kalkışma gibi görünen, Dindo’nun filminin yüreğe işleyen bir tarzda anlattığı dokunaklı yürüyüşü umarsız bir mantıktan yola çıkar. Cezayir’deki konuşmasından sonra Küba’ya dönüşü yasaklanan Che, Kongo’da bağımsızlıktan ve Lumumba’nın katlinden sonra Afrika devriminin yeni bir evresini başlatmaya kalkışmıştı. Başarısızlık yürekler acısıydı. Che her şeye rağmen, Küba Devriminin Amerikan kıyılarının menzilinde dünya üzerinde yalıtılmış kaldığı takdirde yavaş yavaş kardeş ülkelerin koşullarına ve buyruklarına katlanmaktan, onların bürokratik sultası altına girmekten başka bir şey yapamayacağına dair güçlü bir kanıya sahip olmayı sürdürüyordu. İcap eden devrimci görev, o andan itibaren – başarılı olsun ya da olmasın – döngüyü kırmak, kuşatmayı yarmak için, dolayısıyla en yakından, karış karış gezmesi sayesinde tanıdığı bu kıtadan başlayarak devrimi yaymak için elinden gelen her şeyi yapmaktı. Proje kuşkusuz fazlasıyla muhteris ve ölçüsüzdü ama siyasi mantıktan yana bir kusuru yoktu. Söz konusu olan Bolivya’da iktidarı almak değil, Bolivya’yı kıtasal bir yıkıcılığın kalkış noktası haline getirmek üzere en az beş ülkeden birkaç yüz savaşçıyı bir araya getirmek ve eğitmekti.
 
Che “İki, üç, daha fazla Vietnam” sloganını atarken birçoklarının “hatalarının kurbanı olarak” öldüklerini eklemekteydi. Bu hatalardan daha az vahim olmayanlarını bizzat kendisi de işlemişti. Öncelikle de sonradan kurbanı olacağı Sovyet yöneticilerinin ve Bolivyalı resmi komünist liderlerin sabotajlarını hafife alma hatasını. Benigno’nun anlattığına göre Parti Genel Sekreteri Mario Monje ile karşılaşmasının ardından kendisiyle bu işe girişen bir avuç Kübalı’yı 1 Ocak 1967’de toplayıp, koşulların öngörülen koşullar olmadığını, görevin çok çetin olacağını, bu durumda kendilerini hiç utanç duymadan bu yoldan vazgeçmekte özgür hissedebileceklerini açıklamış, ancak hiçbiri bunu yapmamıştı. Siyasi ve tarihsel bir çıkmaza sıkışıp kalsa da onun mücadelesi hâlâ bir anlama, bizim de buna mukabil kendi hesabımıza derleyip aktarma sorumluluğumuz olan bir mesaj, aktarılacak bir miras anlamına sahip olabilirdi.
 
Her insani figür gibi, Che’nin kişiliğinin de tezatları, sınırları, kusurları vardır. Kimse ya da neredeyse hiç kimse onun kişiliğinin ön plana çıkan bazı özelliklerini tartışma konusu yapmamaktadır: ödünsüz bir adalet, ayrıcalıklardan eşitlikçi bir nefret, inatçı bir cesaret. Bu iyi vasıflara sertlik de eşlik etmektedir. Çünkü güçlü ve hayasız bir düşmana karşı ölümüne savaş bir gala gecesi yemeği değildir. Aynı zamanda hasta olduğundan başkalarına bizzat kendisine de uyguladığı bir sertliği dayatmaktadır. Ortam, koşullar ve davranışlar her zaman tartışılabilir.

Bize gelince, her şeyden önce onun deneyiminin siyasi sınırlarını bu deneyimin katkısını azaltmaksızın saptamak önemlidir. O bizzat kendisi de çok hızlı gelişen Küba Devriminin – Granma çıkarması ile Havana’ya giriş arasında, hayatta kalmış bir avuç kazazedenin ilk çarpışmalarıyla asiler ordusunun zaferi arasında üç yıldan az zaman vardır – oldukça tikel deneyimi içinde yetişmiştir. Sıklıkla, bizzat kendi aktörleri tarafından sürdürülen Küba Devrimi efsanesi, sanki devrim Fidel ve havarilerinin zafer yürüyüşünden ibaretmiş gibi, öncülleri, tarımsal ve kentsel bir toplumsal hareketin varlığını, ağların rolünü, kahramanların çoğulluğunu gölgede bırakarak basitleştirilmiş destana bağlı kalır. Yine de aktörlerin bizzat kendileri efsanelerinin doğruluğuna ivediliğin baskısı altında örnek alınacak eyleme, öncünün gözüpekliğine ölçüsüz bir değer atfedecek raddede kendilerini inandırabilmişlerdir. Önde yürümek, yolu göstermek, kelleyi koltuğa almak, savaşa yürümeye, inanılmaz mevziler ele geçirmeye, enerjileri coşturmaya bir savaş süresince imkân tanır. Lakin zaman içinde inşa etmek, ekonomiyi dönüştürmek, kültürde devrim yapmak söz konusu olduğunda yöntemin sınırları ortaya çıkar. Bunun için örgütlenmiş çokluğun ortaklaşa zekâ ve enerjisine, çelişkilerin çözülmesi için gerekli çoğulcu ve demokratik bir kültürün özümsenmesine ihtiyaç vardır. Bunun için sabır ve zaman gerekir.
 
Che acelesi olan adamın modeliydi. Nihayetinde yüzyılın büyük felaketlerinin kendisini adım adım izlediği duygusuyla dünyadan koşarcasına geçti. Oysa çalışmaya veya mücadeleye bireysel adanmışlığın, ayrıcalıklara karşı bir lokma bir hırka anlayışının ve çileciliğin gerillanın askeri üslubunun artık yeterli olmadığı kurumların, kuralların, kolektif deneyimlerin yerini doldurması mümkün olmayacaktı.
 
Bu zayıflık anlaşılabilir bir şeydir. Latin Amerika devrimci hareketinde altmışlı yıllar savaş ufkunun tahakkümü altındadır. Savaş deyince elbette Soğuk Savaşın (Küba füze kriziyle örneklenen) istikrarsız dengesi içine gömülmüş Vietnam Savaşı ve Cezayir Bağımsızlık Savaşının üzerinden pek az zaman geçmiştir. Savaşta müttefiklerle düşmanlar arasındaki ayrım pek nüans kaldırmaz. Karmaşık sorulara yalın ve süratli cevaplar getiren otorite ve kumanda ilişkileri kaçınılmazdır. Ne var ki bu şartlara bağlı etkinliğin de sınırları vardır. Bizim Che’ye eleştirel tanıklığımız ona borçlu olduklarımızdan hiçbir şey eksiltmeksizin günümüzde işte bu sınırlara ilişkin olacaktır.
 
Böylesi bir kişiliğin militanlıkta ne yazık ki şimdiden birkaç onyılı geride bırakmış bir nesil – benim mensup olduğum nesil – açısından önemi üzerinde uzun uzadıya durdum. Onu yürek karartıcı bir tapınma nesnesi değil de faydalı ve canlı bir şeyler haline getirmek istiyorsak şimdi mirasın güncelliğine dönmek önem taşır. Varlığının Latin Amerika’da ve dünyada niçin hâlâ bu kadar etkili olduğunu anlamak gerekir.
 
Bu bir bakıma, Kübalı Mella veya Perulu Mariategui gibi diğer büyük Latin Amerikalı devrimci simaların ardından Che’nin Stalinist olmayan, kararlı biçimde enternasyonalist ve bürokrasi karşıtı bir devrimci örneği vermesi nedeniyle böyle olmuştur. Bu bakımdan Meksikalı Zapatistler bu gelenekten bir şeyleri devam ettirmekteler. SSCB’nin parçalanmasının, Körfez Savaşının ertesinde, gezegen ölçeğinde liberal saldırının tam ortasında, ABD ile serbest ticaret anlaşmasının imzalandığı sırada, San Cristobal de las Casas’taki 1 Ocak 1994 ayaklanmasında sergilenen inanılması güç cesarette Che’nin esprisinden bir şeyler mevcuttur. Bu koşullar altında isyan bayrağını çekmek çağın rüzgârlarının tersine bir akım, tarihin ilan edilmiş yönünün havını tersine tarama gibi görünür. Oysa bu tam Che usulü yazgıya bir direniş ve zamanın ruhuna bir meydan okuma eylemidir.
 
Bu süreklilik önemliyse de, Latin Amerika’da otuz yıldan beri Şili’de Halk Birliği ve diktatörlük, Uruguay’da ve Arjantin’de askeri darbeler, Kolombiya’da gerilla hareketleri, Orta Amerika’da mücadeleler, Brezilya’da sendikal bir hareketle bir işçi kitle partisinin doğuşu gibi başka birçok deneyim birikimi oldu. Tüm bunlar daha demokratik, daha çoğulcu, toplumsal, sendikal, tarımsal örgütlerin özerkliğine daha bağlı yeni bir siyasi kültür oluşturmaya katkıda bulunuyor. Zapatist ironi tarafından gerçekleştirilen bu yön değiştirme, bir “hayat kahramanlığı”nı savunmaları bu gelişmelere kendi tarzınca tanıklık ediyor: “Biz” diye yazıyor Kumandan-Yardımcısı Marcos “bizden ölüme tapınmanın tevarüs edilmesini istemiyoruz. Mücadeleye tapınmayı miras bırakmak istiyoruz. Ve burada denildiği gibi, mücadele etmek için hayatta olmak gerekir; ölü olarak mücadele edilemez. Doğrusu şu ki askeri eğitimimizin hayli önemli bir bölümü ölmemeyi hedefliyordu: onlara ‘bir savaşçının ilk vazifesi ölmemektir’ diyorduk.” Bu durum onların hayatlarını tehlikeye atmalarına engel olmadı ve hâlâ da olmuyor.
 
Che’nin dünyadaki imgesi her şeyden önce eylem halinde bir enternasyonalist, emperyal küreselleşmenin talanlarına ve sefaletine teslim edilmiş bir dünyanın yenilmez karşıtı imgesi olarak kalıyor. Onun güncelliği ve parıltısı da bundan kaynaklanıyor. Bu sinik ve ahlakını yitirmiş dünyada o ahlak ile siyaset arasında uyumun mümkün olduğunu, politikanın ille de ahlaksız, ahlakın da ille de apolitik olması gerekmediğini ve iki ucun birlikte tutulabileceğini kanıtlıyor. Onun gençliğin gözünde sahip olduğu saygınlık aynı zamanda onun iktidara değdikten sonra gücünü tekrar tek ülkede son bulamayacak bir mücadelenin hizmetine sunmak üzere iktidarı terk etmeyi becerebilmiş belki de yegâne devrimci örneğini temsil etmesinden geliyor. O bugün hâlâ sizin ilginizi çekiyor ve sizi kendisine çekiyorsa eğer, bu işte tüm bu nedenlerle ve aynı zamanda 39 yaşında ölmüş hâlâ genç imajının gençliği ve devrimi bölünmez biçimde birleştirmesi nedeniyle oluyor.
 
Türkçesi: Osman Binatlı

Dijital platformlar, özellikle de Facebook ve İnstagram, bugün neredeyse insan iletişiminin en önemli unsurlarından biri haline geldi. 2010 yılında bir gazetede staj yaparken, iş yerindeki arkadaş o dönem Facebook kullanmadığımı öğrenince verdiği ilk tepki “Facebooksuz bir hayat düşünemiyorum” olmuştu.

Bugün, 2021 yılındayız ve arkadaşın 11 yıl önce verdiği tepki bugün çok daha kuvvetli bir şekilde hayatlarımızın bir gerçekliği haline geldi. 11 yıl önce arkadaşın verdiği o tepki, Facebook’un ve ona bağlı olan İnstagram, Messenger, WhatsApp uygulamalarının saatler süren çöküşüyle beraber hafızamda tekrar yankılandı. 

Doğru, “Facebooksuz bir hayat düşünemiyoruz” ama Facebook’un ve dahil olduğumuz platformların ne hale dönüştüğünü, bunları kullanırken hangi anlam ve değerleri ürettiğimizi, sosyal medyaların bireylerin ve toplumların üzerinde ne gibi belirleyici etkiler yarattığını düşünüyor muyuz? Facebooksuz bir hayat düşünemiyoruz ama Facebook, kullanıcıları için nasıl bir hayat ve değerler silsilesi üretiyor? Neden internet deyince pek çok insanın aklına ilk önce platformlar geliyor?  Can alıcı diğer bir soru daha, 6-7 saatlik bir çöküş deneyiminde ortaya çıkan sessizlik durumu, Facebook’un hayatlarımız üzerindeki tekelleşmiş tahakkümünü açıklığa çıkartamıyorsa, daha ne olması gerekir?

Facebook’un Çöküşünden Ne Anlamalıyız?

BBC’nin dezenformasyon muhabiri çöküş sürecine dair “işimdeki en sessiz bir kaç saat oldu” yorumunda bulundu.

Aynı sessizlik durumu irili ufaklı ticaretle uğraşanlardan tutun da reklamcılara, siyasilerden, sıradan sosyal medya kullanıcılarına kadar genişledi. Bu sessizlikten ve ‘iletişimsizlikten’ korkmuş olunacak ki, binlerce insan kısa süreli bir dijital göç yaşayarak, normalde kullanmadıkları veya çok az zaman geçirdikleri Twitter, Viber, Telegram gibi uygulamalara akın etti. Yani kitleler yine gürültünün olduğu yere, hızın ve hareketin akışına doğru hareket etti. Aynı zamanda hızın ve gürültünün de üreticisi olarak. Buna belki de “sessizlik korkusu” diyebilirğiz.

Baudrillard, “Sessiz Yığınların Gölgesinde”* kitabında kitlelerin mıknatıslanabilir olduğunu yazar. Tam da Facebook ve ona bağlı olan uygulamaların çökmesinin ortaya çıkarttığı sessizlik ve boşluk durumunda asılı kalan kitlelerin ne kadar kolayca mıknatıslanabildiğine şahit olduk. Halbuki ne olduğunu anlamak ve anlamlandırmak için en azından asgari bir sessizliğe, yavaşlığa ve sakinliğe ihtiyaç var.

Sosyal medya, dijital iletişimin ürettiği hız, gürültü, sürekli hareketlilik durumu, bugün insanları çok büyük yoksunluğa ve anlam kaybına sürüklemektir. Bu durum dijital platformların sürekli anlam similasyonu üretmesiyle bastırılmakta, geri itilmekte ve perdelenmektedir. Facebook’un çöküşünden çıkartabileceğimiz ilk -ve birçok insan için önemsiz olan- sonuç kitlelerin nasıl mıknatıslanabileceği ve sosyal medyanın ne denli hızlı bir şekilde anlam talebi üretebileceğidir. Baudrillard yine aynı kitabında artık anlam krizi olmadığını, sistemin esas sorununun anlam talebi üretmek olduğunu yazar. Baudrillard bu tespiti ortaya koyarken iletişim çalışmalarının merkezinde televizyon vardı. Bugün ise sosyal medya ve dijital iletişim teknolojileri. Hiç kuşkusuz o ‘kaygısı güdülen’ anlam talebi, kesintisiz bir şekilde anbean üretilmektedir artık. Baudrillard’ın ‘sessiz kitleleri’ ise yine mıknatıslanabilir olmakla beraber, olabildiğince gürültücü hatta histerik bir hale büründü.  

***

Facebook’un çöküşü aynı zamanda sosyal medyanın ekonomi-politiğine dair uzun süredir tartışılan ve eleştirilen bir meseleyi daha tekrar gündeme getirdi: Sosyal medyanın tekelleşmesi!

İlk başlarda Facebook’tan ayrı olan İnstagram ve WhatsApp uygulamaları zamanla Mark Zuckerberg’in şirketi tarafından satın alındı. Serbest piyasa çarkları döndükçe, şirketlerin hegemonya ve güç arayışları sosyal medyanın ve dijital iletişim kanallarının gittikçe tekelleşmesinin de yolunu açtı.  Bugün hepimizin kullandığı birçok uygulama, dijital iletişim alanına hükmeden 4-5 büyük özel şirketin sahipliğindedir. İnsanlığın yüzyıllar süren birikimiyle oluşturulan ve ‘kamusallık’ ürettiğimiz -veya öyle sandığımız- neredeyse tüm sosyal medya platformlarının yapısı kamusallıktan – müştereklikten uzak bir şekilde, tamamen özelleşmiş, tekelleşmiş ve toplumları devletlerden daha fazla yönetebilen hale gelmiş silikon vadisi zenginlerine aittir.

Facebook’un çöküşünden bir hafta önce, bir Facebook çalışanının basın ile paylaştığı şirket belgelerinde, açık bir şekilde Facebook’un çocuklara ve demokrasiye zarar verdiği, özgürlükleri geliştirmek için değil daha fazla kâr elde edebilmek için çabaladığı ifşa edildi. Belgelerde yer alan tespitleri iletişimci Ümit Alan kısaca şöyle aktarıyor:

• Facebook’un dünyadaki herkes için eşit olduğunu söylediği topluluk kurallarının “gizli bir elit” için uygulama dışı olduğu
   
• Şirket, Instagram’ın çocuklar, özellikle gelişim çağındaki genç kızlar için zehirli etkileri olduğunu bir araştırmayla tespit etmiş ama araştırmasını kamuoyuyla paylaşmadığı, kurumun bunu düzelmek için harekete geçmediği
   
• 2018 algoritma değişikliği ile insanların öfkesini köpürten akış bizzat platformun kendisi tarafından tespit edildiği; Mark Zuckerberg bunu değiştirme konusunda bir süre istekli olmadığı
   
• Facebook çalışanları, platformdaki uyuşturucu kartelleri ve insan kaçakçılarını tespit edip işaretlese de şirketin üst yönetimi bu konularda harekete geçmekte yetersiz kaldığı**

Bu ifşa ilk skandal değil, son da olmayacak. Facebook çalışanı Frances Haugen’in ifşası şirketin kamusal yarar değil, tamamen özel, kâr odaklı ve şirketin kendi çıkarları doğrultusunda hareket ettiğini göstermekte. Aynen Cambridge Analytica skandalında olduğu gibi.

Aslında bunda şaşılacak bir şey yok. Çoğu zaman sosyal medya platformlarının yarattığı simülasyon ve özgürlük yanılsaması içerisinde bu yapıların ekonomi-politiğin işleyişi itibariyle demokratik, özgürlükçü ve katılımcı yapılar olmadığını unutuyoruz.

Gittikçe daralan ve tek tek merkezlerde yoğunlaşan platform tekelleri, dijital iletişimin ve bu mecralardaki varlığımızın üzerinde mutlak bir kontrol, gözetim ve manüplasyon gücüne sahip hale geldiler.

Tüm insanlığın dijital varoluşunun 5 büyük şirketin tekelinde olması, dijital kapitalizmin nasıl totaliter bir yapı aldığının da göstergesidir.

Aslında buradaki sorun dijital mecraların varlığı değil, bu mecraların serbest piyasa ilişkileri ve şirketlerin egemenliğidir. Dijital iletişimin aslında kamusal değil, sermayeleştirilmiş ve şeyleştirilmiş olmasıdır.

Sorunsallaştırılması gereken de net bir şekilde kapitalizimdir.

Yazının başındaki anıma dönecek olursak. Son 5-6 aydır bilinçli ve iradi bir şekilde sosyal medya, özellikle de Facebook kullanımını düşürdüm. Hatta telefondan sildim bile. Bir nevi dijital minimalizm denebilir. Bu platformların hayatlarımızdaki konumu, internetin kendisinin de zaman içinde sosyal medya platformlarıyla özdeşleştirilmesine neden oluyor. Sanki internet sadece sosyal medyadan ibaretmiş gibi bir alışkanlık oluştu.

Yine de Facebooksuz bir hayat düşünmeyelim. Sosyal ağların aynı zamanda demokrasi kültürlerine ve özgürleşme süreçlerine katkısını bu kadar basit yok sayamayız. Facebooksuz bir hayat düşünmeyelim. Ama yine de Facebook algoritmalarının özel şirketlerin çıkarlarına göre şekillendirilmediği, verilerimizin şirketlere satılmadığı, kullanıcının ürün haline gelmediği bir sosyal medya; kapitalizmin olmadığı bir hayat düşünebiliriz.

___________________________________________________________________________

*Jean Baudrillard, Sessiz Yığınların Gölgesinde – Toplumsalın Sonu (Doğu Batı Yayınları)

**Facebook Belgeleri için: https://www.wsj.com/articles/the-facebook-files-11631713039

Ümit Alan, Son sızan ‘Facebook dosyalarını’ nasıl okumalıyız?, https://www.birgun.net/haber/son-sizan-facebook-dosyalarini-nasil-okumaliyiz-359976

Kaynak: “Facebooksuz bir hayat düşünemiyorum” – Hasan Yıkıcı

Kaynak: “Facebooksuz bir hayat düşünemiyorum” – Hasan Yıkıcı

Geçtiğimiz günlerde Paris’te düzenlenen ve Orhan Pamuk ve Nilüfer Göle gibi isimlerin konuşmacı olarak katıldığı bir panelde sorulan bir soru üzerine Yetmez Ama Evet tartışması yeniden gündeme geldi. 12 Eylül 2010 anayasa değişikliği referandumunda, AKP iktidarı tarafından önerilen birtakım değişikliklerin demokratik gelişme açısından olumlu olduğunu, genel olarak değişiklik paketinin tam bir demokratikleşmeye yetmediğini, ama buna rağmen referandumda evet diyeceklerini ilan eden sol liberaller, sosyalist çevreler, liberal sağcılar ve siyasal İslamcılar Yetmez Ama Evet sloganı etrafında bir araya gelmişti. Ancak, Yetmez Ama Evet, sadece oy rengini belli etme sloganı değil, çeşitli etkinlikler düzenleyen, belli bir siyasi takvim çerçevesinde ilerleyen ve bileşenlerinin ortak mesai yaptığı etraflı bir kampanyaydı. Aynı çevreler aynı dönemde Darbelere Karşı 70 Milyon Adım isimli kampanyada da bir arada çalışıyor, Ergenekon ve Balyoz davalarının ardından iktidarın ihtiyacı olan darbe histerisinin canlı tutulmasında rol sahibi olmaya çalışıyordu. Bütün bunların sonunda, evet oyunun önde çıktığı seçimlerin ardından, Erdoğan balkon konuşmasında (pankartları AKP İstanbul İl Örgütü organizasyonuyla asılan) Yetmez Ama Evet kampanyasına teşekkür ediyordu. 

11 yıl sonra siyaset sahnesi artık bambaşka. Artık kimse AKP’den bir demokratikleşme beklemiyor, aksine 11 sene önce AKP’de demokratik olanaklar görenler bugün bu iktidarı tanımlamak için totalitarizmden Erdoğanizme, diktatörlükten faşizme kadar birçok kavramı yardıma çağırıyor. O dönem, AKP’nin siyasi hegemonyasının kurulmasında, bürokratik hâkimiyeti ele geçirmesinde mütevazı bir payı olan Yetmez Ama Evet kampanyasının bileşenleri ise muhalifler tarafından bütün bunların sorumlusu olarak lanse ediliyor. Bizce bu aşırı bir eleştiridir, AKP’nin iktidarını pekiştirmesi bir dizi mücadelenin ve kırılmanın ürünüdür. Referandum da bu aşamalardan biridir elbette, tıpkı “demokratik” denilen 2002-2010 dönemini de kapsayan ve bugüne kadar hız kesmeyen neoliberal otoriterliğin taşeronlaştırma, özelleştirme, güvencesizleştirme, soylulaştırma, ekolojik talan vb. uygulamalarının da mevcut rejimin yerleşmesinin asli yapı taşları olduğu gibi. Dolayısıyla YAE’nin eleştirisi, hele de o dönem için, kapitalist tahakkümün bu unsurlarını zerre kadar umursamayan ve liberal solun bir çeşit düşman kardeşini oluşturan ulusalcılığın eleştirisiyle birlikte düşünülmelidir. 

Öte yandan YAE örneği, sadece referandumla sınırlı bir yanlış tutum değil, 1980 sonrası hâkimiyetini artıran sol liberalizmin pratik bir tezahürüdür. Marksist yöntemden ve sınıf mücadelesinden uzak, liberal kavram setleriyle toplumu anlamaya ve dönüştürmeye çalışan ve hatalarını kıskançça sahiplenen sol liberalizmin geleceğinde daha birçok potansiyel YAE yatıyor. Bunu bugün başta CHP olmak üzere muhalefet içerisinde gelişen liberal dalgadan da kestirmek mümkün. 2010’da AKP’nin entelektüel-kültürel bagajını dolduranlar, bugün ellerinde analizleriyle CHP’nin kapısında bekliyor. Bunun sosyalist sol için de tehlikeler barındırdığı yakın geçmişimize bakılarak anlaşılabilir. 

Bundan dolayı, YAE olayını ve sol liberalizmi basit bir günah keçisi bulma ya da intikam arzusunu doyurma motivasyonuyla değil, Marksist bir yöntemle hem tarihselleştirerek hem de sınıf mücadelesinin ve siyasal-toplumsal güç ilişkilerinin bağlamına oturtarak tartışmak gerekiyor. Sosyalist Demokrasi için Yeniyol o vakitler hem yayınlarıyla hem de İstanbul, Ankara, İzmir’de “Sol, Liberalizm ve Diğerleri” adı altında çeşitli toplantılarla bu tartışmayı, sosyalist hareketin yeniden inşasını kerteriz alarak sürdürmeye gayret etti. Bu meselenin tekrar gündeme gelmesi vesilesiyle, bugün İmdat Freni’nin editörlüğünü yapan Uraz Aydın’ın, tam da referandum gündeminin olduğu 2010 yılında, Yeniyol dergisinde (Güz 2010, Sayı: 39) çıkan ve sol liberal tezleri tartışan iki yazısını birleştirerek yayımlıyoruz

İmdat Freni

“Beklenti ufkunun daralması”. Daniel Bensaïd 20. yüzyıl boyunca toplumsal özgürleşim hareketlerinin yaşadığı tarihsel yenilgilerin sonucu olarak, yüzyıl sonunda eleştirel düşünceye hâkim olan iklimi bu sözlerle ifade eder^[1]. Solun çeşitli akımları bu yönelişten farklı biçimler ve düzeylerde etkilense de, büyük bir çoğunluğu için bu bir deradikalizasyon süreci olarak yaşanır. Böylece, kimileri için “üçüncü yol”un ve egemen düzenin “sosyal-liberal” yönetimi çağı başlarken, diğerleri için –bir öncü olarak– Avrokomünizmin, sosyal-demokratlaşmış Komünist Partilerin, postmarksizmin, radikal demokrasinin, “yeni zamanların” ve türlü türlü postmodernizmin dönemine girilir. Bu deradikalizasyonun başlıca teorik-politik momentleri iki genel eğilimde bulunmaktadır:

1. Sınıf siyasetine ve bir egemenlik ve sömürü biçimi olarak kapitalist üretim biçiminin eleştirisine (ve dolayısıyla “totalite” kavramına) mesafe almak –yahut bunlardan tümüyle kopmak. Buradaki temel dayanak ise işçi sınıfının yok olmaya yüz tutması veya sınıf tahakkümünün, “yeni toplumsal hareketler” tarafından sorunsallaştırılan diğer baskı biçimlerinden (etnik, cinsel, ırksal…) yalnızca biri olmasıdır.
2. Her türden sınıf içeriğinden soyutlanmış biçimsel (liberal) demokrasinin fetişleştirilmesi ve daha “radikal” olanlar açısından mevcut demokrasinin “genişletilmesi” veya “derinleştirilmesi” yoluyla sosyalizme doğru yol alınması perspektifinin benimsenmesi –ki bu da söz konusu iki düzen arasında bir kopuştan ziyade bir çizgisel devamlılık ilişkisinin var olduğu varsayımına dayanır.

Elbette Türkiye sosyalist hareketi de bu türden bir dönüşümden kaçınamadı. Böylesi bir dönüşüm, yani sol içerisinde liberal-demokrat bir söylemin ortaya çıkışı, neoliberalizmin dünya çapındaki ideolojik ağırlığı kadar Sovyet İmparatorluğu’nun bürokratik diktatörlüklerinin yıkılarak mevcut üretim biçiminden çıkmayı hedefleyen her türden projenin geniş kitleler açısından inandırıcılığını yitirmesinden kaynaklanmaktadır. Fakat bu iki tarihsel mağlubiyetin –ki Doğu Bloğu’nda ve SSCB’de yıkılan rejimlerin 1920’lerin ortasında başlayan bir bürokratik karşı-devrimin ve dolayısıyla çok daha eskiye dayanan bir yenilginin ürünü olduğunu geçerken belirtelim– sebep olduğu hayal kırıklığı ve moral yitimine, Türkiye’deki devrimci hareketi, Juggernaut’un arabası misali tekerleri altında ezip geçen 12 Eylül 1980 askeri darbesinin de yarattığı etki eklenir.

Askeri darbe karşısındaki bu siyasal yenilgi ve hegemonya kaybı, neoliberal politikalar aracılığıyla sermayenin saldırısı karşısındaki toplumsal yenilgi ve Turgut Özal’ın pragmatizminin damgasını vurduğu ve ordunun hala ağırlığını hissettirdiği kısmi demokratikleşme koşulları altında sol entelijensiyanın bir kesimi demokrasi kavramını, batı toplumlarında sivil toplumun yerini ve Türk toplumunda devletin ve ordunun rolünü yeniden düşünme ihtiyacını hisseder. Bu tefekkür süreci aynı zamanda Türkiye sosyalist hareketinin geçmişinin ideolojik ve politik eleştirisini ve hedeflerinin yeniden tanımlanışını içerir. Bu çeşitli öğelerin eklemlendiği demokrasi söylemi 80’li yıllar boyunca çeşitli çalışmaların yanı sıra, özellikle Yeni Gündem dergisi aracılığıyla geliştirilir ve yaygınlaştırılır. 1980’de kapatıldıktan sonra 1989’da yeniden yayımlanmaya başlayan Birikim de uluslararası düzeydeki benzer tartışma ve arayışları aktararak bu tefekkürün gelişmesine katkıda bulunur. Fakat medya endüstrisinin gelişmesiyle, gazete sayılarının artışıyla ve köşe yazarı figürünün bir kamusal aydın olarak belirişiyle bu “demokratik söylem” hegemonyasını entelektüel çevrelerde, ama aynı zamanda da yeniden şekillenen sosyalist hareket içinde oluşturmaya başlar. Şunun da altını çizmek gerekir ki bu hegemonik söylemin doksanlı yıllarda sol içinde yeni bir hâkim kod olarak kendini dayatabilmesinde, andığımız demoralizasyon etkenlerinin yanı sıra Batılı/liberal tipte bir demokratikleşmeyi ve silahlı kuvvetlerin siyasal alan üzerindeki ağırlının zayıflamasını daha inandırıcı ve gerçekleşebilir kılan Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne adaylığı çerçevesinde oluşan yeni hegemonik projenin de belirleyici bir etkisi olmuştur.

AKP’nin iktidara gelmesiyle birlikte yeni bir sekans açılır. Bugüne dek cumhuriyetçi-Kemalist merkez tarafından bastırılmış olan “çevre”, AKP’nin şahsında memleketi demokratikleştirebilecek, sıkça kullanılan bir ifadeyle “normalleştirecek” bir özne olarak görülür. Böylece sol içinde de taşlar yeniden dizilmeye başlanır. Bir yandan “liberal demokrat” söylem ve perspektif sol cenahta mevzi kazanırken, iktidar partisinin İslami kimliği karşısında Kemalist-ulusalcı sol da tabanını genişletmeye başlar. Öte yandan 2001 krizinin etkisi ve AKP’nin neoliberal saldırganlığıyla birlikte sosyalist hareketin kayda değer bir kısmı da doksanlı yılların “düzen içi demokratikleşme” ekseninden sıyrılıp “sınıf meselesini” ve antikapitalist mücadele hattını tekrar gündeminin merkezine oturtur. Bugün halen bu sekans içinde bulunuyoruz ve 12 Eylül 2010 Referandumu (ve onu önceleyen süreç) bunun en mühim uğraklarından birini oluşturur. Örgütsüz solcuların ve aydın çevrelerinin ötesinde “muhafazakâr-liberal” hegemonyanın çekim kuvveti, bu son süreçte sosyalist hareketten doğrudan örgütlü unsurları da koparmayı başarmıştır.

Öte yandan doksanlı yılların başından beri, sola yeni bir perspektif benimsetme derdinde olan bu “yeni siyasal kültür”, kendi ideolojik aygıtlarını da edinme çabası içinde olmuştur. Cumhuriyet, Yeni Yüzyıl, Yeni Binyıl ve Radikal ile Radikal İki gibi denemelerin ardından, Taraf gazetesiyle birlikte bu siyasal eğilim, Holding basınının sunduğu zeminlerde, söyleminin muğlaklaşmasına yol açan uzlaşmalardan sıyrılarak, kendi yayın organını edinmiş oldu. Bunun yanı sıra, hükümete yakın çevrelerin de giderek medyanın önemli bir kısmını kendi denetimine geçirmesiyle birlikte bu mecralar da mevcut iktidar söylemine eklemlenmiş biçimde liberal demokrat dilin yayılabileceği alanlar halini almıştır. Böylece liberal sol eğilim, tabiri caizse bundan böyle kendi kurumlarıyla birlikte (parti, gazete…) siyaset sahnesinde yer alacaktır.

Tarih, Hegemonya ve Aşamacı Strateji

Daha tatmin edici bir kavram henüz bulunmadığı için liberal sol olarak adlandırmaya devam ettiğimiz bu kesimin, stratejik yönelimini belirleyen mevcut siyasal-toplumsal çatışma dinamiklerine dair okuması; “askeri vesayet rejimi”ni tanımlarken Türkiye militarizmine ve Kemalizm’e dair yaptığı analiz; veya son dönemde artık iyiden iyiye pervasızlaşan bir üslupla hakaret diline bürünen Türkiye’deki devrimci geleneklerin eleştirisi gibi söyleminin başlıca unsurlarının temelinde belirli bir tarih kavrayışı yatmaktadır. Bu gayet doğaldır, zira Guy Debord’un da vurguladığı gibi tarih anlayışıyla stratejik akıl birbirine yakından bağlıdır. Dolayısıyla bugün iman edilen demokratikleşme perspektifiyle cebelleşirken, aynı zamanda dayandığı bu tarih okumasının da çelişkilerini, tutarsızlıklarını ve sınırlarını görünür kılmak elzemdir.

Bir Siyasal Söylemin Tarihyazımsal Dayanakları

Kökenleri ve kullandığı kavramsal alet edevatı daha eskilere dayansa da, “devlet-merkezli” diyebileceğimiz bu tarih analizi seksenli yıllardan itibaren hâkim hale gelmiştir. Kısaca özetlemek gerekirse bu türden bir okumanın temelinde Osmanlı İmparatorluğu’ndan devralınmış bir “güçlü devlet geleneğinin” varlığı yatmaktadır. Bu geleneğin sivil toplumun ve piyasanın gelişimini engellediği ve dolayısıyla Türkiye’nin demokratikleşmesi önündeki temel engeli oluşturduğu varsayılır. Şerif Mardin’den İdris Küçükömer’e, Metin Heper’den Çağlar Keyder’e, Ahmet İnsel’den Ayşe Buğra’ya, Murat Belge’den Levent Köker’e farklı siyasal yaklaşımlara sahip olan çeşitli tarihçi ve sosyal bilimcilerin çalışmalarında bu türden bir yaklaşımın örnekleri görülebilir.

Osmanlığı İmparatorluğu ve modern Türkiye arasında devletin temel özellikleri ve toplumla ilişkileri açısından bir tarihsel sürekliliğin var olduğu fikri birbirine karşıt olarak sunulan devlet/(sivil) toplum, merkez/çevre, burjuvazi/bürokrasi ve nihayet siyasal alan/ekonomik alan gibi kavram çiftlerine dayanmaktadır. Osmanlı İmparatorluğunda bir “güçlü devletin” varlığına dair tez, onun Batı devletlerinden farklılığının ve tarihsel gelişiminin kapitalist üretim biçiminin ve temsili demokrasinin yerleşmesine yol açan Batı feodalizmininki karşısındaki özgüllüğünün altını çizmek için kullanılır. Güçlü devlet geleneği argümanı öncelikle Alman sosyolog Max Weber tarafından oluşturulan “patrimonyalizm” kavramına dayanmaktadır^[2]. Patrimonyal devlet söylemi, aynı zamanda Asya Tipi Üretim Tarzı olarak da anılan Osmanlı İmparatorluğundaki devlet mülkiyeti sisteminin analizinden yola çıkmaktadır. Ahmet İnsel’e göre devletin yeniden üretim sistemini oluşturan ve “feodalizmin çok uzağında bulunan” bu devlet mülkiyeti, miras yoluyla zenginleşmeye olanak yaratmadığından kalıcı ve babadan oğla geçen bir soyluluğun oluşması imkânsızdı. 

Zanaatkârlığın ve ticaretin de özerkleşme imkânlarını ortadan kaldıran patrimonyal devlet, sermaye birikimini ve her türden ekonomik gelişmeyi de engellemenin yanı sıra, şehirlerin özerklik kazandığı ve yerel meclislerini oluşturduğu Batı’dakinin aksine çoğul iktidar merkezlerini de kabul edemezdi. Böylece patrimonyalizmin tarihsel yapıları modern Türkiye’de de varlığını sürdürmüş ve Cumhuriyet devletinin hareket alanını ve stratejilerini belirlemiştir. Osmanlı toplumunda egemen olan siyasal ilişkileri “çevrenin olası özerkliği karşısında merkezin durup dinlenmeden verdiği bir mücadele” olarak niteleyen İnsel, bu ilişkilerin Cumhuriyetin siyasal sisteminde de mevcut olduğunu ekler: “Osmanlı Devleti gibi Cumhuriyet Devleti de hiçbir meşru özerklik alanı ve toplumsaldan doğan çevresel eylemler için hiçbir potansiyel güç bırakmıyordu”^[3].

Ekonomik gelişmeyi, sermaye birikimini, sivil toplumun özerkleşmesini engelleyen ve temel çatışmanın merkez ile çevre arasında bulunduğu bir patrimonyal devlet teziyle uyum içinde, burjuvazinin Cumhuriyet devleti karşısındaki zayıflığı ve bağımlılığı da devlet-merkezli yaklaşımların temel argümanlarından biridir. Terminolojik farklılıklara karşın, bu argümanı yukarıda andığımız yazarların çalışmalarında görebiliriz^[4].

Bunlarda iki nokta ön plana çıkar. İlk olarak, tâbi, zayıf, devlete bağımlı, “sivil toplum kurma hakkından vazgeçmiş”, “kendisine atfedilen devrimci iradeden” yoksun kalmayı dert etmeyen (Keyder), “girişim özgürlüğü konusundaki mitsel liberal söylemi”yle çelişki içinde bulunan (İnsel), bürokrasi tarafından benimsenen ekonomik stratejilere kendi çıkarlarını ve ihtiyaçlarını dâhil ettiremeyen bir burjuvazinin varlığı. İkincisi, Osmanlı patrimonyal devletinin ve burjuvaziye karşı tutumlarının (“geleneksel şüphe”) mirasçısı; bir “ara sınıfın” yaratılması gerekliliğinin bilincinde olmakla beraber, iktidarını ve gelirlerini paylaşmak durumunda kalması çekincesiyle, ekonomik alandan elini çekmeyi kabul etmeyen; burjuvaziyi kendi denetimi altında tutmaya çalışan ve onun tarafından iktidardan uzaklaştırıldığı takdirde de askeri kanadı aracılığıyla müdahale eden, “bir devlet sınıfı” (Keyder) olan bir bürokrasinin varlığı.

Fakat şunu da belirtmeliyiz ki bu entelektüeller tarafından formüle edilen Kemalist rejim analizleri –tarihsel maddeciliğe olan yakınlık veya uzaklık derecelerine göre– kimi zaman sınıfsal analiz unsurları veya referansları ihtiva edebilir. Ne var ki bu durumlarda bile devlet-toplum paradigması belirleyici olmayı sürdürüyor ve sınıfsal bölünme ve çelişkiler meselesi, tarihi devlet ile özerkleşmeye çalışan bir sivil toplum arasındaki mücadele olarak algılayan liberal tarihyazımı yönteminden ileri gelen genel analiz çerçevesine eklenen unsurlardan biri olmaktan öteye gitmiyor.

Bu otoriter modernleşmenin temel aktörlerinden olan ve yirmi yılda üç askeri müdahale gerçekleştirmiş olan silahlı kuvvetler de Kemalist rejimin sorgulanışındaki temel unsurlardan biri. Bu eleştirilerde Türk Silahlı Kuvvetleri Türkiye’de demokratik bir rejimin kurulmasının önündeki başlıca engel olarak kavranıyor. Böylece her askeri müdahale ve darbe, askeri bürokrasinin iktidarını kaybetmemek için sivil toplumun özerkleşmesini engelleme arzusu olarak ele alınıyor. Türk militarizminin otoriter karakteri konusunda son derece radikal olan bu eleştiriler, ordunun sivil siyaset (ve toplum) karşısındaki baskıcı ve sınırlayıcı eylemlerini açıklamak için süreklilik tezine (“patrimonyalizm”, “devlet geleneği”) başvurmaktadır. 

Bugün egemen tarihyazımı hâlâ devlet-merkezli yaklaşımınki olmaya devam ediyor. Bu söylem hegemonyasını büyük oranda “başat toplumsal çelişkinin üreten ve artığa el koyan sınıflar arasında değil, artığa el koyan kesimlerin kendi aralarında olduğunu gösterme çabasının”^[5], sınıf politikalarına son vermeye dönük hegemonik projeyle yakınlık taşımasından kaynaklanmaktadır. Böylece tarihsel gelişme içinde ezilen sınıfların rolü, siyasal duruma müdahale etme ve tarihin seyrini değiştirme kapasiteleri bu söylem çerçevesinin dışında kalmaktadır. 

Devlet Geleneği ve Sivil Toplum: Analiz Çerçevesi mi Hegemonik Söylem mi?

Peki ya tarihi bu şekilde yorumlamanın kendisi, tahakküm sorununu aydınlatmak yerine, başka bir tahakkümü doğallaştırmanın bir parçasıysa? Bu tarih okuması çok incelikli bir tespitle Galip Yalman tarafından “muhalif fakat hegemonik” olarak tanımlanır. Muhalifliği, özerk, kendi rasyonalitesine ve çıkarlarına sahip, toplumdan kopuk ve onun taleplerini kale almayan ve Osmanlı imparatorluğundan beri değişmemiş olan bir “güçlü devlet” imgesine karşı konumlanışından ileri gelmektedir. Hegemonik boyutu ise bir yandan bu imgenin gerçek olduğuna inandırmasından kaynaklanmaktadır; öte yandan da piyasayı ve sivil toplumu devletten bağımsız ve bireysel özgürlüklerin gerçekleştiği alanlar olarak tarif ederek kamuoyunun inşasında belirleyici bir pozisyona sahip oluşuna dayanmaktadır^[6].  24 Ocak kararlarıyla birlikte başlayan kapitalizmin yeniden yapılandırılması sürecine paralel olarak, Türkiye’de devlet ve toplum ilişkilerinin tarihine dair bu okuma neoliberal projenin meşrulaştırılmasına doğrudan katkıda bulunmuş ve devletin yeniden şekillendirilmesine yönelik ideolojik taarruza dahil olmuştur^[7].

İsmet Akça’nın da belirttiği gibi “devlet-merkezli fakat devlet karşıtı bu hegemonik söylem”, devleti bir toplumsal ilişkiden ziyade “toplumun dışında ve üstünde” bulunan bir “kendinde tümlük” olarak tanımlayarak hem liberal demokrasinin siyasal pozisyonlarıyla hem de neoliberalizminkilerle bir paralellik arz etmektedir. Çünkü her ikisi de sınıf iktidarı ilişkilerini analiz çerçevesinin dışında tutarak devleti ve toplumu “ontolojik açıdan farklı tümlükler” olarak kavrarlar. Böylece devlet iktidarın alanı, toplum ise özgürlüğünki olarak fetişize edilir.^[8]

Osmanlı İmparatorluğunda devletin doğası ve toplumla ilişkilerinin özgüllüğü konusundaki söylemin temel sorunlarından biri de bir “yokluklar tarihi” olarak sunulmasıdır^[9]. Toplumsal sözleşmenin, sivil toplumun özerkliğinin, sermaye birikiminin ve toplumsal sınıfların yokluğu üzerinde duran bu söylem esasında Osmanlı-Türkiye tarihini “normal” olarak addedilen Batı tarihinden bir sapmanın tarihi olarak anlatmaktadır. Bu yaklaşım esasında hem teleolojikbir tarih anlayışına dayanmaktadır hem de Avrupa’nın sosyal, ekonomik ve siyasal gelişimini temel referans noktası olarak alıp, Osmanlı İmparatorluğunu bunun üzerinden tanımlamakla Avrupa-merkezci bir bakışa da sahiptir. Öte yandan “yukarıdan” gerçekleşen Avrupa devrimlerini göz önünde bulundurmayarak Avrupa tarihine dair idealist ve normatif bir kavrayışın ürünüdür^[10].  Bu idealizmi çok net biçimde “zayıf burjuvazi” tezinde görüyoruz. Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki, burjuvaziyi devlet karşısında zayıf ve bağımlı olarak betimleyen devlet-merkezli okumalara karşı çıkan ve tarihsel maddeciliğin yöntembiliminden esinlenen çeşitli çalışmalar da mevcuttur. Bu analizlerde Cumhuriyet rejiminin siyasal-ekonomik dönüşümleri çeşitli (bürokratik ve siyasal) elitler arasında bir mutlak karşıtlık ilişkisi üzerinden değil, sınıf (ve sınıf fraksiyonları) arasında çatışma ve işbirliği, birikim stratejileri, iktidar blokları ve hegemonik projeler çerçevesinde incelenir. Türkiye’nin tarihsel gelişimine dair yer yer farklı değerlendirmeler ihtiva etse de bu çalışmalar bürokrasiyle kimi zaman çatışmalı ilişkilere rağmen burjuvazinin zayıf ve devlete bağımlı değil, tam tersine hegemonyayı ele geçirmek ve sermaye birikimini denetlemek için kendi aralarında da bir mücadele içinde olan fraksiyonlarının, çeşitli dönemlerde iktisat politikalarının formüle edilmesi ve benimsenmesinde aktif olduğunu göstermektedirler. Fakat, son dönemde Ömer Laçiner tarafından tekrar gündeme getirilen ve bugün AKP’nin temsil ettiği iddia edilen bir “otantik burjuvazi”den farklı olarak Türkiye’nin geleneksel büyük burjuvazisinin “zayıf” ve devlete bağımlı olduğu tezinin içerdiği normatif boyuta geri dönersek, burada burjuvaziye, tarihsel gerçeklikle hiçbir biçimde örtüşmeyecek idealize edilmiş bir rol atfedildiğini söylemek gerekir. Yukarıda vurguladığımız gibi Hollanda, İngiliz ve Fransız devrimleri referans alınmakta ve tarihsel gelişim aynı yolu izlemediği takdirde bunun bir sapma olduğu, burjuvazinin görevlerini yerine getirmediği, örneğin sivil toplumu kurmadığı veya kendi doğal ideolojisi sayılan liberal-demokratlığın taşıyıcısı olmadığı ileri sürülmekte. Böyle baktığınız vakit, otantik bir burjuvazinin varlığı da ancak sözü edilen ülkelerle sınırlı olmaktadır. Öte yandan sınıfların oluşumunda devletin her daim önemli bir rolü olmuştur, özellikle de Sungur Savran’ın vurguladığı gibi, ticaret sermayesinin sanayi sermayesine dönüşümünde. Bu özel sermaye birikimine dönük bu türden devlet müdahalelerini, ucuz İngiliz mallarına karşı yüksek gümrük tarifelerinin uygulandığı Fransa ve Almanya’nın yanı sıra çok daha belirleyici bir rol oynadığı Polonya, Rusya’da görebiliriz^[11]. Fakat bizzat sanayinin devlet tarafından kapitalist temeller üzerinde kurulmasına Japonya’da tanık oluruz, ki çeşitli Latin Amerika ülkeleri de benzer bir yolu izleyecektir. Bu durumda dünya ülkelerinin ezici bir çoğunluğu hâlâ burjuva demokratik devrimini gerçekleştirecek bir otantik burjuvazi arayışında demektir! 

Merkez/çevre ve devlet/toplum kavram çiftlerine bakarsak, esas sorun bu unsurlar arasında bir dışsallık ilişkisi olduğunun varsayılmasıdır. Böylece devlet toplumsal mücadelelerden ve toplumsal üretim ilişkilerinden bağımsız olarak düşünülmekte, bu ilişkilerin farklı siyasal, ekonomik ve ideolojik momentleri arasındaki bağlar analiz çerçevesine sokulmamakta^[12]. Kapitalist üretim biçiminde ekonomik alan ile siyasal alan birbirinden farklılaşmış olsa da birincisi ikincisinin varlığına muhtaçtır ve üretimin örgütlenmesi, artığa el konulması ve meta mübadelesi açısından devletin tahakküm mekanizmalarına ve hukuki işlevlerine dayanmaktadır. Dolayısıyla devlet, üretim ilişkilerini yansıtmanın da ötesinde, bu ilişkiler siyasal ve hukuki biçimler aldığı ölçüde üretim biçimine dahildir, onun bir kurucu unsurudur^[13]. Sivil toplum da, özel mülkiyet ilişkilerinin ve sömürünün gerçekleştiği bir tahakküm alanı olması elbette es geçilerek, özgürlüklerin alanı olarak sunularak, iktidarın –veya siyasal olanın– müdahale etmediği/edemeyeceği bir alan olarak fetişize edilir. Bu yaklaşım da devletin ve kurumlarının ekonomi üzerindeki denetim alanını sınırlayan, onu toplumsal sorumluluk ve görevlerinden kurtaran ve böylece ekonomik olanı siyasal alandan çıkaran neoliberal modelle uyum içindedir. Dolayısıyla devlet ile sivil toplum arasındaki katı ayrım esasında bir hegemonik söylem unsuru, bir “ideolojik operatör” olarak işlev görmektedir^[14].

Türkiye’de sivil toplum söylemine devlet tarafından da sahip çıkılması, önceleri devlet tarafından yapılan kutlamaların doksanlarda sivil toplum örgütleri tarafından devralınması –örneğin Cumhuriyet’in kuruluşunun 75’nci yılı^[15]–, esasında sivil toplumun gelişiminden ziyade devletin “sivil bir imaj” benimsemesinin ürünüdür. Artık yalnızca baskıcı yollarla kendi iktidarını ve tahakkümünü sürdüremeyen devlet açısından hedef, cumhuriyetin, Kemalizmin veya milliyetçiliğin yalnızca devletin değerleri değil, bizzat sivil toplum tarafından savunulan değerler olduğunu gösterebilmekti^[16]. Bu, devlet ve sivil toplum ayrımının sözü edildiği kadar katı olmadığını, esasında bu iki alanın iç içe geçtiğini ve bu alanların dışsallığı kavrayışının, bizzat bu iç içe geçiş sayesinde devlet iktidarının yeniden üretimini sağlayan bir hegemonik söylem olduğunu göstermektedir.

Merkez/çevre ikiliği de benzer türden metodolojik sorunlar barındırmaktadır ve sabit ve ayrı iki tümlük arasında daimi bir dışsallık ilişkisini varsaydığı ölçüde özcü ve düalist^[17] bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir. Ayrıca, toplumsal güç ilişkilerini coğrafi bir metafor ve uzamsal bir hiyerarşi üzerinden tanımlamaya çalıştığı için devlet/sivil toplum kavram çiftinden daha da muğlak ve belirsizdir. Merkez neye tekabül etmekte ve ne ölçüde devlet yapısından ayrılmakta? Merkezi eğer iktidar alanı olarak görürsek, bu alan yegâne iktidar alanı mıdır? Yoksa Suavi Aydın’ın ifade ettiği gibi devletle temas halinde olan ve devletin kendi tahakkümünü sürdürmek ve uygulamak için uzlaşma arayışında olduğu bir merkezler ve yerel iktidarlar çoğulluğu mu söz konusudur^[18]? Bu kavramlar ve karşıtlık üzerine kurulu ilişkiler Akça’ya göre daha çok bir soyutlama, toplumsal üretim ve iktidar ilişkilerinin karmaşıklığını kavramaktan uzak ve toplumsal gerçekliğin oluşturucu unsur ve süreçlerinin içine sokulmaya çalışıldığı bir kuramsal kurgu olarak görünmektedir. Bu bağlamda, Akça bu dikotominin inşasını özgül bir iktidar söylemi olarak tanımlamayı önerir: “Eğer her hegemonya projesi, her iktidar söylemi, aynı zamanda siyasal çatışmanın temel eksenini de tanımlama konusunda bir mücadeleyse, her biri ‘çerçeveleme’ mekanizmasına dayalıdır”. Toplumsal gerçekliğin merkez/çevre dikotomisi üzerinden çerçevelenmesinde bir yandan siyasal çatışmalar tek bir boyuta indirgenmekte, öte yandan da diğer toplumsal ve siyasal iktidar ilişkileri ve özellikle de sınıf ve sınıf fraksiyonları üzerine kurulu olanlar analizin dışında bırakılmaktadır. Bu dışsallık ilişkisi esasında merkez ve çevre olarak adlandırılan alanların karşılıklı olarak birbirlerini nasıl oluşturduğunu gizlemekte ve aynı zamanda da çeşitli iktidar söylemleri ve hegemonik projelerin merkez ve çevre ayrımını aşan toplumsal süreçler içinde üretildiğini de gözden uzak tutmaktadır^[19].

Medeniyet Krizi ve İlerlemeciliğin Sınırları

Devlet-toplum paradigmasına dayalı ve metodolojik sorunlarını tartıştığımız bu tarih anlayışı, liberal sol tarafından sahiplenildiği ölçüde, elbette ki siyasal strateji açısından da sorunlar içermektedir. Çünkü “sol”dan bakıldığında, Osmanlı İmparatorluğundan bugüne gelmiş olan bu güçlü devlet geleneği ve kurumları tasfiye edildikten sonra, yani “otantik” bir burjuva demokratik devrimi gerçekleştikten sonra ancak daha eşitlikçi ve özgürlükçü bir toplumun mücadelesini verilebilir. Yani sosyalizmi ilgilendiren meselelere geçmeden önce, Türkiye toplumunun ve devletinin Tarih’in “normal” güzergâhına katılması, Batılı anlamda bir demokratik uygarlık seviyesine ulaşması, Murat Belge’nin deyişiyle “sağlıklı dünya”nın bir parçası haline gelmesi gerekmektedir.

Bu anlayış sosyalist hareketler tarihinin hiç de yabancısı olmadığı, tarihi geçilmesi zorunlu aşamalara bölünmüş çizgisel-mekanik bir ilerleyiş olarak okuma alışkanlığına dayanmaktadır. Esasında, bu tarih okuması tüm bir 20. yüzyıl boyunca, liberal solun kendisini dikkatle ayrıştırmaya çalıştığı, II. ve III. Enternasyonalleri kapsayan sosyalist geleneğe hâkim olmuştur. Örneğin, 1905 devrimi sırasında Menşeviklerle Bolşevikler işçi sınıfının burjuvaziyle mi yoksa köylülükle mi ittifak yapması gerektiği konusunda ayrışsa da her iki akımın da paylaştığı ortak kanı bunun her halükârda bir demokratik devrim çerçevesini aşmayacağıydı. Fakat Ekim Devrimi’nin gösterdiği gibi, burjuvazi artık bir demokratik devrim gerçekleştirecek konumda değildi, demokratik bir devrimin gereklilikleri de ancak emekçi sınıfların kapitalizmi tasfiye etmeye dönük bir hamlesiyle yerine getirilebilirdi. Nisan Tezleri’yle Lenin ve sürekli devrim kuramı ve eşitsiz ve bileşik gelişme yasasıyla Troçki bir anlamda bu tarih okumasından stratejik düzeyde bir kopuş gerçekleştirse de, bu iki şahsın görüşleri çok kısa bir zaman boyunca hâkimiyet kurabilmiştir (1917-1924). Rus Marksizminin dışında ise bu türden bir okumayı sorunsallaştıran teorisyenler ve düşünürlerin içinde R. Luksemburg, Jose Carlos Mariategui, K. Korsch, A. Gramsci, G. Lukacs ve, kaçınılmaz olarak, Walter Benjamin’i sayabiliriz.

Fakat bu ilerlemeci tarih kavrayışının somut düzeyde en ağır sonuçları Stalinist Komintern’in yöneticileri tarafından “aşamalı devrim” kuramının şekillendirilmesi ve uygulanması sonucunda oluşur. Bu doktrin bağımlı ülkelerin, sömürge ve yarı sömürgelerin önündeki tarihsel aşamanın burjuva demokratik devrimi olduğunu ve dolayısıyla bu ülkelerin komünist partilerinin “ilerici” burjuvaziyle (ve kimi zaman onun en radikal kanadı addedilen orduyla) ittifak yapması gerektiğini ileri sürer. Öncelikle 1925-1927 İkinci Çin Devrimi sırasında Çin KP’sinin Kuomintang’la ittifak kurması şeklinde uygulanan bu doktrin, “halk cephesi” veya “dört sınıf bloku” adı altında çeşitli ülkelerdeki ittifak stratejilerini de belirler. Burjuvazinin ilerici kanadına duyulan bu güvenin her seferinde işçi hareketi ve sosyalist hareket için ağır bir yenilgiyle ve kitle katliamlarıyla sonuçlandığını eklemeye gerek yok. Çin’in dışında İspanya 1936, Endonezya 1965 ve Şili 1973 bu konuda verilebilecek en dramatik örneklerdir.

Tabii işin bir diğer paradoksal boyutu, liberal sol tarafından savunulan bu aşamalı tarih anlayışının, demokratik aşamaya yüklenen anlam ve ittifak kurulacak özneler farklı olsa dahi, tam da Milli Demokratik Devrim anlayışından bugünlere kadar uzanan, Kemalist cumhuriyeti meşru bir aşama olarak kutsayan ulusal solla da aynı metodolojik eksene oturmasıdır^[20].

Tarih’in her daim daha fazla özgürlüğe, daha fazla demokrasiye, daha “uygar” bir yöne ilerlediği, bizzat bu ilerleyişin kendisinin bir “norm” olduğu ön kabulüyle çevrenize baktığınızda, dünyanın sıhhati konusunda olumlu teşhisler koymak mümkün olabilir. Hele bugün, dünya çapında üç krizin, neoliberal kapitalizmin krizinin, gıda krizinin ve ekolojik krizin iç içe geçerek, insanlığı bir medeniyet kriziyle karşı karşıya bıraktığı koşullarda, ilerlemeci tarih anlayışını ve aşamalı devrim perspektifini savunuyor olmak, olsa olsa dikkafalı bir iyimserlikle açıklanabilir. Fakat ezilenlerin geleneğinin bize öğrettiği, esas “normun”, içinde yaşadığımız eşitsizliğe ve yabancılaşmaya dayalı “olağanüstü hâl” olduğudur; “ekonomik gelişme”nin sermaye birikimi tanrısına sunulan adaklarla beslendiğidir; egemenlerin uygarlık gördüğü yerde, ardında yatan barbarlığı teşhir etme zorunluluğudur. Dolayısıyla katılacak bir “sağlıklı dünya” kalmadı gibi dünyanın kendisi de çürümekte ve onunla birlikte ütopyayı hayata geçirecek zamansal ufkumuz da daralmakta.

Bütün bunlar genel olarak değerlendirildiğinde, küresel kapitalizmin ihtiyaçlarına ve yerel burjuvazinin bir fraksiyonunun çıkarlarına dayanarak kurumsal siyaset mekanizmaları aracılığıyla yukarıdan gerçekleştirilen reformlardan medet ummaktansa, kapitalizm karşıtı zeminde aşağıdan örgütlenen bir emek hareketinin her türden özgürleşmenin esas koşulu olduğuna inanan ve bu yönde bir mücadelede sebat etmeye niyetli sosyalist akımların, çok daha ciddiye alması gereken bir muarızı haline gelmiştir liberal sol. Bu perspektifle mücadele, bugün gazete sütunlarında veya internet sitelerinde rastladığımız “vülger antiliberalizmle” ve onun pratikteki yumurtalı-boyalı tezahürleriyle yürütülemez. Bu türden bir antiliberalizme kaymanın doğurabileceği temel sıkıntı, AKP’nin siyasal söylemine ve hamlelerine eklemlenen liberal sol pozisyonun müdahil olduğu demokratik ve siyasal haklar için mücadele alanını boş bırakmak ve “muhafazakâr-liberal” hegemonya karşıtlığı temelinde, sosyalistlerin laikçi-ulusalcı sol unsurlarla yan yana gelmesi ve hatta giderek benzer bir dil kullanması olur. Dolayısıyla “liberaller ne savunursa tersini yapalım” şeklinde özetlenebilecek ve şimdiden ipuçları görülen eğilime rağbet etmemek gerekir. Çünkü liberal-demokrasinin dili, aslında Yerdeniz’in ejderhalarının dilini andırıyor, “her biri bir gerçeği yansıtan ama hiçbiri bir yere varmayan ters sözcükler” üzerine kurulu bir dil. Dolayısıyla uğruna mücadele edilmesi gereken hakikatleri de içerebilir. Ne var ki hakikat karşısında Marksistlerin takındığı tutum, liberal-demokrasininkinden farklıdır. Zizek’in vurguladığı gibi, onlar için hakikati kim dile getirirse getirsin peşinden gitmeye değerdir. Marksistler içinse, hakikat nesnel bir kategori oluşturmaz ve toplumsal iktidar ve üretim ilişkilerini kapsayan totalite bağlamında değerlendirilmediği takdirde onu ifade etmek “hiçbir yere varmayan” bir dille konuşmaya benzer. Dolayısıyla militarizme karşı mücadele edilmesi gerekliliği bir “hakikati” ifade etse de bu yalnızca, liberal-demokratik bir perspektifte siyasal hakların genişletilmesi hedefiyle kendini sınırlamayıp, 12 Eylül’ün neoliberal taarruzdaki belirleyiciliğini de göz önünde bulundurmak ve antikapitalist bir yönelime sahip olmak durumundadır. Öte yandan, piyasa diktatörlüğü yahut ataerkil otoritarizm gibi başka türden tahakkümleri sorunsallaştırmayan veya doğrudan bunların öznesi olan kesimlerle yan yana gelerek onları meşrulaştırmak gibi bir eğilimden kaçınmak da zorundadır. Kaldı ki darbelere karşı her türden eğilimin yan yana gelebildiği cepheler örme stratejisine dair tartışma sosyalist harekette yeni değildir. Halk cephesi ve birleşik işçi cephesi tartışması doğrudan bu meseleyi gündeme getirir. Halk cephesinin fiyaskolarının dökümünü yapmaya gerek yok, ama sadece şunu hatırlatalım ki, devrimci Marksistler etten kemikten somut faşist rejimlere karşı bile burjuvazinin şu ya da bu fraksiyonun hakimiyeti altına girmeyi reddetmiş ve antifaşist mücadeleyi devrimci bir içerikle donatmaya çalışmıştır.

Yukarıda belirttiğimiz gibi, Türkiye’ye özgü karakteristikleriyle birlikte, bugün yaşanan süreç, “beklenti ufkunun daralması” olarak değerlendirilebilirse, yani siyasal-toplumsal hedeflerde bir gerileme olarak tespit edilirse, bu türden bir akıma karşı esas mücadele, kapitalizme karşı yürütülen mücadeleden ayrılamaz. Şöyle ki, bugün bir tarihsel yenilgiler dizisinin ürünü olan bu siyasal eğilimle mücadele antikapitalist ve devrimci bir seçeneği tekrar inandırıcı kılmaktan, kitlelerin öz eylemliliğine dair güveni tazelemekten ve özgürlüğün krallığının tesis edildiği devletsiz, sınıfsız ve sömürüsüz bir dünyaya dair arzuyu kamçılamaktan geçer ki, bu da ancak bu perspektifle yürütülecek bir mücadeleyle sosyalist hareketin toplumsal tabanının genişletmesiyle, özörgütlenme ve özyönetim deneyimlerinin çoğalmasına katkıda bulunmasıyla mümkün olur. 

---

^[1] Daniel Bensaïd, “Les irréductibles, huit ans après”, http://www.preavis.net/breche-numerique/article408.html, Les irréductibles. Théorèmes de la résistance à l’air du temps (Paris: Textuel, 2001) kitabının Brezilya baskısına önsöz.

^[2] Max Weber, Economie et société/1, Les catégories de la sociologie, Plon Pocket, 1995, s. 307-308

^[3] Insel, La Turquie entre l’ordre et le développement, Paris: L’Harmattan, 1984, ss.33, 40-45, 222-224, 54-55, 223.

^[4] M. Heper, Türkiye’de Devlet Geleneği, Istanbul :Doğu Batı Yayınları, 2006; Şerif Mardin, “Türkiye: Bir Ekonomik Kodun Dönüşümü” (1980), Türk Modernleşmesi, Istanbul :Iletişim, 2000; Ahmet Insel-Cengiz Aktar, « ‘Devletin Bekâsı’ İçin Yürütülen Çağdaşlaşma Sürecinin Toplumsal Sorunları », Toplum ve Bilim, 31/39, 1985-1987; Ahmet Insel, La Turquie entre l’ordre et le développement; Çağlar Keyder, Türkiye’de Devlet ve Sınıflar, Istanbul: Iletişim, 2007; Ayşe Buğra, Devlet ve İşadamları, Fikret Adaman, Istanbul: Iletişim, 2007; Ayşe Buğra, “Political Sources of Uncertainty in Business Life”, Strong State and Economic Interest Groups. The Post-1980 Turkish Experience; A. Buğra, “Türk İşadamları ve Liberalizm”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 7, Liberalizm, Istanbul : İletişim, 2005, s.385-388.

^[5] G.L. Yalman, “Türkiye’de Devlet ve Burjuvazi: Alternatif bir Okuma Denemesi”, Sürekli Kriz Politikaları, Türkiye’de Sınıf, İdeoloji ve Devlet,  der: Neşecan Balkan ve Sungur Savran, Istanbul : Metis, 2004, s.50.

^[6] Galip L. Yalman, “Hegemonya projeleri olarak devletçilik, kalkınmacılık ve piyasa”, Liberalizm, Devlet, Hegemonya, Ed. E. Fuat Keyman, Istanbul :Everest, 2002, s.316.

^[7] G.L. Yalman, « The Turkish State and Bourgeoisie in Historical Perspective: A Relativist Paradigm or a Panoply of Hegemonic Strategies », The Politics of Permanent Crisis. Class, Ideology and State in Turkey, s. 23. 

^[8] Ismet Akça, Militarism, Capitalism and the State: Putting the Military in its Place in Turkey, Boğaziçi Üniversitesi’nde savunulmuş doktora tezi, Istanbul, 2006, s.161-162.

^[9] Demet Dinler, “Turkiye’de Güçlü Devlet Geleneği Tezinin Eleştirisi”, Praksis no:9, Ankara, s.23

^[10] Bu konuda bkz. Sungur Savran, “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e: Türkiye’de Burjuva Devrimi Sorunu”, 11 Tez no:1, 1986, Istanbul, p.172-214; Sungur Savran, Türkiye’de Sınıf Mücadeleleri, Cilt 1 (1919-1980), Istanbul: Kardelen Yayınları, 1992.

^[11] Sungur Savran, Türkiye’de Sınıf Mücadeleleri…, s.87-88.

^[12] I. Akça, Militarism, Capitalism and the State…, p.166

^[13] Ellen Meiksins Wood, “Kapitalizmde ‘İktisadi’ ile ‘Siyasi’nin Birbirinden Ayrılması”, Kapitalizm Demokrasiye Karşı, p. 43, 45-48

^[14] Jacques Chevallier, “Le mirage de la société civile”, Libéralisme, Société civile, État de droit, Actuel Marx no.5, Paris :PUF, 1989, p. 49

^[15] Bkz Nicolas Monceau, « Cumhuriyetin 75. Yıldönümü ve Osmanlı Devleti’nin 700. Kuruluş Yıldönümü : Geçmişin ve Bugünün Modernliğini Kutlamak », Türkiye’de Sivil Toplum ve Milliyetçilik, Istanbul : Iletişim, 2001, p.505-547; Necmi Erdoğan, «  ‘Kalpaksız Kuvvacılar’ : Kemalist Sivil Toplum Kuruluşları », Türkiye’de Sivil Toplum ve Milliyetçilik, p.235-263.

^[16] Yael Navaro-Yaşin, “Bir İktidar Söylemi olarak Sivil Toplum”, Birikim no: 105-106; Janvier-Février 1996, p.58-59, 61.

^[17] Alim Arlı, “Devletin Sürekliliği, devrimin muhafazası, toplumun denetimi sorunu: Merkez-çevre paradigmasının sınırlılıkları üzerine notlar”, Toplum ve Bilim, no:15, Istanbul, 2006, s.100-101.

^[18] Suavi Aydın, “Paradigmada tarihsel yorumun sınırları: Merkez-çevre temellendirmeleri üzerinden düşünceler” , Toplum ve Bilim, no:15, s.70-95

^[19] I. Akça, Op.Cit., s.185-186

^[20] Bkz. Foti Benlisoy, Kemalizm, Sosyalizm ve Aşamacılık, http://sdyeniyol.org/index.php/teori/221-kemalizm-sosyalizm-ve-aamaclk-foti-benlisoy

Aslında, adının zamanın enkazları olması daha doğru olur muydu acaba diye düşünüyorum, Gurur Birsin’in Karaköy’de bulunan Mixer Galeri’deki sergisini gezerken. Bu haliyle, sanki zaman her zamanki Romantik, her şeyi tuzla buz edici güç olarak karşımıza çıkıyor: geride kalan viranelere bakıp gözyaşlarına boğuluruz, işte. Sanki her şey beyhude bir çabadan ibaret, değirmende tüketilip borsada unutulmuş, ancak bu sefer onları işletebilecek bir insan varlığı dahi piyasada yok.

Öyle ya, Gurur Birsin piyasanın bu tuzla buz edici günübirlik hattına poetik bir müdahalede bulunarak, dünyasızlaşmayı önümüze seriyor. Bu dünyasızlaşma ne sadece ekolojik, ne yalnız kültürel, ne de tek başına politik, son derece ‘felsefi’, aslına bakarsanız. İşte dil, işte ressam, işte fırça, neden bize tatlı hülyalara dalıp gitmenin hazzını yaşatacak bir gezegen kuramıyoruz? Bu sefer insan faaliyeti nasıl dolayımların süzgecinden geçerek dünyada olma hissini dahi emiyor?

İnsan-sonrası, post-apokaliptik vb. terimlerin dolaşığında gezinen bir sergi gibi görünmesine rağmen, ben başka bir soruyu sormak isteğiyle ayrılıyorum sergiden. Bu karamsar tabloların genel olarak insanın varlık kavgasıyla bir kavgası olduğunu da teslim ederek: Birsin sergilediği tarihsel mekânların arkeolojisini yaparken, acaba zamanla değişen zaman algısını da hesaba katıyor mu? 

Sonda söyleyeceğimizi başta söyleyelim, sergide tuhaf bir biçimde sermaye birikiminin yarattığı hızın sanki tüm tarihsel dönemlerde geçer akçe olduğu gibi bir izlenimle ayrılıyoruz. Değil mi ki bu hız koca imparatorluklar devirmiş. Hâlbuki zamanı eğen ve büken, onu yapılandıran şey, bizatihi insan faaliyetinin modalitesi, tarzı, kipi.

Bir doğruluk anı

Hakkını teslim edelim, bu zarif bir biçimde işlenmiş tablolar müzecilik, arkeoloji, coğrafya gibi modern bilimlerin, kısacası modern dünyanın geçmişi ve gününü algılama tarzındaki süreçleri göz ardı etmeden önümüze seriyor, sorgu tahtasına oturtuyor. Yanı sıra, geçmişi insansızlaştırmanın bedelini de son derece dürüst bir biçimde ortaya koyuyor: buralar, eskiden ne dutluktu ne bağ bahçeydi belki, ama bir zamanlar ve belki de mümkün paralel geleceklerden birinde bu taş, bir camiydi ve burası bir ev, burası da bir kilise. Sadece uzamda yer kaplayan birer ‘şey’ değillerdi.

İşte Birsin, bu melankoliyi işliyor ve güncel sanatın yapmadığı bir şeyi yapıyor: yasın imkânsızlığıyla, çağdaş dünyanın bu zorluğa koyduğu çarpı işaretiyle bizi yüzleştiriyor. Kronik bir durum bu belki, ama sanat tarihinden ödünç alınan formlarla oynamak genel geçer bir yöntem haline gelmişken, en azından bu formlara ağırlıklarını verme, ya da diyebiliriz ki bir zamanlar bir ağırlıkları olduğunu hissettirme girişimi, işte bu beyhude inat belki de, Birsin’e ve tablolarına önemini veriyor. Yeterince bakacak olursak, belki kendimizi düşürdüğümüz acıklı durumla baş başa bile kalabiliriz.

Deleuze felsefenin “insanı aptallığından utandırmaya vesile” olduğunu söylüyordu. Belki Birsin de benzer bir biçimde, bizi anlağımızdaki değil ama ‘duygulanımlarımızdaki’ bayağılıkla yüzleştiriyor. Bu ise, elbette geçmişle kurduğumuz hiperbolik ilişkide belirginleşiyor. Her şeyin plastikleştiği ve bir çeşit kullan-ata dönüştüğü bir dünyada, imaj borsası tarafından zincirlenmiş plastik sanatlar ne yapmalı ki kendi üzerindeki yapaylığa neşter atabilsin, bütün bu tantanalı formlar silsilesindeki havayı ve cıvayı söküp alsın?

Yalnız bunu yaparken, şimdi bu kayalıklar ve toz bulutu içerisine gömülmüş yapıları bir zamanlar dolduran insanların, onları bizim gördüğümüzden çok daha farklı ve muhayyilemizden son derece uzak bir biçimde yüreği ve kafasında kurduğunu unutmamak gerektir belki. Bir camiyi ‘coğrafi’ bir forma indirgemenin faturasını kesiyor, o halde ressam: bu bedel, insanlığımızca ödeniyor.

Cari bir açık

Tam bu boşluğa, medya, iletişim tekelleri, reklamcılık ve borsa oturuyor işte: yıkımın finansmanını üstlenen her şey bu kara gökyüzünün ‘berisinde’. Doğa ve kültür arasındaki ince sınır çizgisinde bir şeyler oluyor hâlbuki. Ötedeyse bir şey yok, ya da ne biliyorsak o var işte: egzotik alemlerin hayalini kuran bir Delacroix ya da Caspar-Friedrich’in fırçası değil burada peyzajı kat eden, hayır, antik bir agoranın üzerine bir uçağın gölgesi düşüyor. Dünyanın ressamın hayal gücünden duyduğu hayal kırıklığı –ve elbette tam tersi-, teknolojinin sanat üzerindeki ezici zaferini örtünüyor.

Sanatın kendi girişimleri, çağlar boyu sanata atanan misyon, birbirini takip eden güzellik ideleri, formun üzerindeki çatlaktan sızan ışık, Shakespeare ünlüyor yine: “Beautiful is terrible, terrible is beautiful”, ya da Can Yücel çevirisiyle, “güzel gazeldir, gazel de güzel”. Öyle ya, güzellik de sanayi devrimiyle bir ‘mesafe’nin adına dönüşüyor. İlerleme ve demokrasi adına kat edildikçe insanlar arasında artan mesafenin.

Fatura

Öyleyse ressam her şeyin farkında, ama henüz gelmekte olan içerisinde kendisinin nerede durabileceğini tam kestiremiyor. Bütün bu sis ve pus bundan işte: eğer biz bütün bunları izleyebiliyorsak, ressam bunu nereden bakarak seyretmiş, diye sormadan edemiyor insan. Ya da işte gazetecilik özelindeki o bilindik soru, eğer bir kaza varsa, gidip yaralıyı (bizim durumumuzda kültür) kurtarmalı mı, yoksa onu enformasyona (haber, fotoğraf vb.) mı dönüştürmeli?

Bu tablolar ilkini kurtarmak için bir hamle yapıyor, çünkü ikincisi olmaya direniyor. Sergi 23 Ekim’e kadar gezilebilir.

Görsel: Gurur Birsin, Akis, 2021

Angela Merkel hükümetinin “büyük koalisyonu”ndaki partiler, yani muhafazakâr CDU/CSU (Hıristiyan Demokrat Birlik/Hıristiyan Toplumsal Birlik) ve SPD (Sosyal Demokrat Parti) seçmenlerin yalnızca dörtte birinin oyunu elde edebildi. CDU/CSU %24.1 ile şimdiye kadarki en kötü oylama sonucunu aldı. SPD, Şansölye adayı Olaf Scholz ile birlikte tekrar yükselmeyi başardı (birkaç hafta önce anketlerde %15’in altına düşmüştü), %25,7 ile ilk sırada yer aldı.

Dolayısıyla seçmenlerin %75’i bir sonraki hükümette kim olursa olsun, lider partiye oy vermiş olmayacak. CDU/CSU’nun SPD’ye kaptırdığı yaklaşık 1,6 milyon oy, 2010 döneminin sert karşı-reformlarını yaratmış olan sosyal demokrat liderler kuşağından ılımlı biri olan Olaf Scholz’un muhafazakâr siyasi profiliyle de oldukça güçlü bir şekilde bağlantılı.

%76’lık bir katılım ve Federal Meclis’te temsil edilmeyecek küçük partilere oy vermiş %8,7’lik bir oranla Alman parlamentosu, seçmenlerin yalnızca üçte birini temsil edecek. Sonuçta ortaya çıkan demokratik meşruiyet kaybı, yıllardır devam eden ve giderek daha da pekişen bir süreci yansıtıyor.

Federal Meclis’teki partilerin en sağında yer alan Almanya için Alternatif (AfD) ise oy kaybederek %10,3’e düştü ve en büyük muhalefet partisi konumunu yitirdi. Ayrıca ciddi iç çekişmeler yaşıyor: üye ve liderlerinin bir kısmı Korona-inkarcılarını desteklemek ve neo-Nazi oluşumlarla birlikte gösteri yapmak isterken, bir diğer kısmı ise resmi burjuva siyaset çevrelerine karşı daha ciddi bir tavır sergiliyor. Yine de bu parti, Doğu Almanya’nın birçok bölgesinde CDU’yu geride bırakan ve hatta en güçlü parti haline gelen zorlu bir düşman olmaya devam ediyor.

İki galip, %14,8 ile şimdiye kadarki en iyi sonucunu elde eden Yeşiller partisi (birkaç hafta önce CDU/CSU’yu geçerek anketlerde en güçlü parti olmuştu) ve %11.5 ile liberal FDP (Hür Demokrat Parti), ki bu oldukça çarpıcı bir sonuç. Yeni bir haber gelene kadar, şimdilik hiç kimse SPD’nin küçük ortağı olarak CDU/CSU ile yeniden bir “büyük koalisyon”a gireceğini düşünmüyor. Önümüzdeki haftalarda (veya aylarda) tartışılacak ve müzakere edilecek olan iki seçenek mevcut: ya SPD’nin Yeşiller ve FDP ile koalisyonu ya da aynı iki partiyle CDU/CSU’nunki, bu nedenle her iki durumda bir sonraki hükümette bu partiler (Yeşiller ve FDP) önemli bir rol oynayacak. Ne türden uzlaşmalara gidilip tavizler verileceğini kestirmek kolay olmasa da (FDP’nin büyük gelir ve servet üzerinde daha fazla vergiye karşı olması ve yeni bir kamu borcunu önlemek istemesi nedeniyle SPD’nin ve Yeşiller’in altyapı, yenilenebilir enerji ve elektronik iletişim alanlarında vaat ettiği yatırımların nasıl finanse edileceğini kestirmek zor), CDU/CSU ve Şansölye adayı Armin Laschet seçimde kaybedenler olarak görüldüğünden, bir “kırmızı-yeşil-sarı” koalisyonu olası görünebilir.

Die Linke yani “Sol Parti”, normalde Federal Meclis’te temsil edilmek için gereken nispi oyların %5’ine bile ulaşamadı ve %4,9’da kaldı. Bununla birlikte, Alman seçim yasası, en az üç yerelde doğrudan yetki alan partilerin nispi temsiline de izin vermektedir ve Die Linke Berlin’de seçim bölgelerinde bunu başardı. Bu çok kötü sonuçla Die Linke, kuruluş döneminde edindiği tüm kredileri tüketmiş görünüyor. 2009’da oyların %11,9’unu almıştı ve bu “iyi bir başlangıç” gibi görünüyordu.

Suçlu kim? Devrimciler ve radikal anti-kapitalist sol, bunu oportünizme, parlamentarizme uyum sağlamaya bağlama eğiliminde (ki bunlar hakikaten var olan sorunlar). Oldukça “normal” bir kapitalizm yanlısı politika uygulayan bölgesel hükümetlere katılımıyla, bu parti artık sermaye egemenliğine karşı bir isyan gücü olarak görülemezdi. Ama bu o kadar basit değil.

Die Linke’e oy vermeye az ya da çok hazır olan insanların çoğu, sosyal ve ekolojik taleplerinin küçük bir bölümünü bile elde etmek için bu partinin hükümete, hatta federal düzeyde bile katılmasını arzulamaya meyillidir. Hatta partinin NATO’ya (gerçekte oldukça platonik düzeyde olan) karşı tutumunu ve Bundeswehr’in [Federal Ordu] herhangi bir uluslararası müdahalesine (bu durum da oldukça pratik, çünkü vekilleri her zaman bu ilkeye göre oy kullanmıştır) karşı olan pozisyonunu biraz fazla radikal buluyorlar.

Bu nedenle, bir reçete bulmak kolay değil. Nasıl daha fazla oy kazanabileceğimizi her zaman bildiğimizi söylemek doğru olmaz. Bazen popüler olmayan şeyleri akıntıya karşı yüksek sesle söylemeniz gerekir. Veya Die Linke’in SPD’ye kaybettiği 600.000 oy örneğini ele alalım. Bu Armin Laschet’in SPD’yi yenmesini engellemek için (ki seçimlerden önceki son günlerde bu mümkün görünüyordu) verilmiş bir “faydalı oy” veya “taktik oy” idi. Bize çok yakın çevrelerde bile bir seçim yapmayı son derece zor bulan insanlar vardı: CDU/CSU’nun kazanma riski de Die Linke’nin %5 bariyerini karşılayamaması tehlikesi de gayet gerçek görünüyordu. Ve daha geniş çevrelerdeki bir eğilim olan “daha az kötü” için “yararlı bir oy” verme tutumuna karşı bir panzehir icat etmek kolay değil.

Bununla birlikte, Die Linke’de ve genel olarak solda, orta vadede, işyerlerinde, mahallelerde, okullarda daha fazla kök salmış, toplumsal hareketlerde daha aktif ve ilham verici, büyük sermayenin ve onun siyasi hizmetkârlarının gücünü kırmak için radikal bir toplumsal değişim perspektifine sahip somut seferberlik ve eylem projelerinin taşıyıcısı olan daha güçlü bir siyasi solu orta vadede nasıl inşa edebileceğimizi konuşmanın vakti geldi. 

Çünkü 2025’e kadar bekleyemeyiz! Gelecek hükümetle, sadece iklim felaketiyle mücadeleyi hesaba katarsak bile dört yıl daha kaybetmiş olacağız. Ve kalan zaman penceresi kapanmaya başlıyor. Ya dayanışma ve ekolojik sorumluluk ilkelerinin zaferi ya da gezegende medeni kalan her şeyin sonu, karşımızdaki iki seçenek bu. 

Büyük özel emlak şirketlerinin (3.000’in üzerinde konuta sahip olanlarının) elinden apartman dairelerinin alınıp kamulaştırılmasına yönelik halk girişiminin, seçimlerin yapıldığı gün, sahadaki zorlu bir kampanyanın ardından Berlin’deki referandumda %59,1 ile elde ettiği zafer, hangi yoldan yürümemiz gerektiğini gösteriyor.

Manuel Kellner SoZ dergisinin editörü, Die Linke ve ISO üyesi (Uluslararası Sosyalist Örgüt- IV. Enternasyonal Alman Seksiyonu).

Çeviri: Rıfat Hasret