Bensaïd 1990’larda birçok yönden sınır aşan bir figüre dönüştü. İlk olarak, farklı siyasi gelenekler arasındaki sınırları aşıp Troçkizmi halihazırda skolastizme kodlanmış devrimci mirasın muhafazasından kurtarmayı başardı. Her şeyi sorgular ve yeniden değerlendirirken, o vakte dek itibar edilmeyen felsefi ve siyasi geleneklerin Alain Badiou, Jacques Derrida ve Toni Negri gibi temsilcileriyle verimli bir diyaloğa girdi. Bu klasik Marksizmin bu şekilde “lağvedilmesi” (Aufhebung) aslında onu yeni bir gerçekliğe kaydedip (önceleri düşmanlıkla ve küçümsemeyle bakılan) diğer siyasi kültürlerle birleştirerek kurtarma girişimiydi.

Bensaïd ekseriyetle ekonomi ve siyasete odaklanan Troçkizm ile felsefenin ve estetiğin alanına çekilen Batı Marksizmi arasındaki –Perry Anderson’ın on yıl önce parmak bastığı- boşluğu kapatmaya çalışıyordu. Troçkizm onun sayesinde Bourdieu’nün sosyolojisinden Frankfurt Okulu’na kadar eleştirel düşüncenin farklı akımlarıyla kaynaşmaya başladı. İkinci olarak, farklı aktivist kuşakları arasındaki sınırları aşıp, Mayıs 68’den geriye kalan insanların, siyaseti ve radikal angajmanı 1990’ların “küreselleşme karşıtı” hareketinde bulan yeni bir kuşakla buluşmasını sağladı. Partizan bağlantılar kurmayan, (Marksist olmayanlar da dahil olmak üzere) farklı gelenekler ve ve siyasi deneyimlerden pek çok genci ağırlayan dayanışmacı bir sol forum niteliğindeki Contretemps dergisini çıkardı. Dönemlerle fikirler arasındaki bu mübadelede Bensaïd’in rolü büyüktü.

Son olarak, farklı ülkelerin ve kıtaların sol hareketleri arasındaki sınırları aştı Bensaïd. Dördüncü Enternasyonal’in –sevecen ve kendini de tiye alan tabiriyle bu “bonsai cinsi Komintern’in”- önde gelen üyelerinden biriydi ve hem Avrupa’da hem de Latin Amerika’da çok sayıda arkadaşı vardı. […] Pek çok komünist yoldaşının saptığı şaibeli yollara rağmen, Gramsci’nin “organik aydın” mefhumu onu korkutmuyor, hatta Fransız LCR’sinin (Devrimci Komünist Birlik) organik aydını olmakla itham edilmekten adeta gurur duyuyordu. Diğer bir deyişle, siyasi duruşu kültür endüstrisinin imal ettiği medya entelektüelleriyle taban tabana zıttı.

[…] Bensaïd, Sartrecı manada aydın, yani adaletsizliği kınayan ve hatta bir tür “yasa koyuculuk” görevi üstlenip birtakım etik ve siyasi normlar dayatan bir yazar yahut araştırmacı da değildi. Elitizmin ayartısından uzak, “sağlıklı bir hakikat ilkesinden kopmamış, hem mütevazı (“eşitler toplumu içinde konuşup düşünüyoruz”), hem sorumluluk sahibi (“medya kahininden farklı olarak, bir militan, sözlerinin olası sonuçlarını hesap eder”) bir aktivist konumunu yeğliyordu. Son olarak, Bensaïd, Foucaultcu anlamda “spesifik” bir entelektüel de değildi: Ne “uzman” olma ne de bilimsel gerçekleri dile getirme iddiasında bulunmuştu hayatı boyunca.

Bu alıntılar Enzo Traverso’nun Solun Melankolisi (çev. Elif Ersavcı, İletişim Yayınları, 2018) kitabından aktarılmıştır.

Postyapısalcı modanın hüküm sürdüğü doksanlı yıllarda, Fransız düşünce dünyasından yükselen radikal bir ses olarak Daniel Bensaïd’in militan felsefesi, Türkiyeli okurla randevusunu kaçırmıştı. Bugüne dek, ancak militan neşriyat içinde dikkatli ve titiz bir takibe soyunanlar yazarın tek tük kimi metinlerine ulaşma imkânına sahipti. Alternatif küreselleşme hareketinin tarihin sahnesine çıkışıyla ve bu harekete bir perspektif sunmaya yönelik kitapların (başta Tony Negri ve John Holloway’in eserleri olmak üzere) Türkçe’ye çevrilmesiyle oluşan yeni ve bambaşka bir bağlamda, bu buluşma elinizdeki derlemeyle nihayet sağlanmış oldu. Bensaïd’in çeşitli metinlerini derleyen bu ilk kitap vesilesiyle yazarın kısa bir takdimini yapmayı gerekli görüyoruz.

“Komünizmin içine düştüm. Yahut belki de o benim üstüme düştü”. Otobiyografisinde[1], Bensaïd bu sözlerle açıklıyor ailevi kökenlerinin siyasi tercihlerindeki rolünü. Annesi komünist geleneğe sıkı sıkıya bağlı bir işçi/zanaatkâr aileden geliyordu. Baba tarafında ise ideolojik miras o kadar ağır basmıyordu. Cezayirli yoksul bir Yahudi aileden gelen babası kısa süren bir boks hayatının ardından, ikinci Dünya Savaşı’nda tutsak edilip kaçmayı başardıktan sonra, Toulouse’da bir küçük bir kahve/meyhane açmıştı. Kendi deyimiyle burası Bensaïd’in ilk okulu ve ilk sosyolojik gözlemevi olmuştu. Bölgede çalışan işçilerin, araba tamircilerinin, postacıların, eski Uluslararası Tugay üyelerinin, İtalyan antifaşistlerinin, göçmen direnişçilerin gidip geldiği, mahallenin FKP hücresinin toplantılarının düzenlendiği, gecenin sonlarına doğru yumruklar havada Enternasyonal’in söylendiği bu küçük meyhanede çok yakından tanıma fırsatını bulduğu “işçi sınıfı”, tüm yaşamı boyunca “kızıl proletarya” kültüne bağışıklık kazanmasını sağlayacaktır: “Koşullara bağlı olarak, bu kişiler en şaşırtıcı cesaret kadar en hazin korkaklığı da gösterebiliyorlardı. Onlar kahraman değillerdi. Çelişkiyle, naiflikle ve kurnazlıkla dolu traji-komik karakterlerdi daha çok. Ama onlar ‘benimkilerdi’…” Lise’de sempatizanı olduğu Komünist Gençliğe (FKP’nin gençlik kolu) üniversitenin ilk yıllarında kaydolduktan kısa süre sonra. Bensaïd Parti’nin genel hattıyla çatışmaya girmeye başlamıştı. Muhalefetine vesile olan ilk mevzu –duygusal hayatının önünde de bir engel olarak dikilen– kızlarla erkeklerin ayrı gruplarda faaliyet göstermesiydi. Daha birinci toplantıda karma bir topluluk kurma hakkının kazanılması “bürokratik despotizme karşı bir ilk –mütevazı– zafer” olarak algılanabilirdi. Devamı ise çorap söküğü gibi gelir: Daha ilk toplantılarda “Ya Macaristan? Ya Budapeşte? Parti bu konuda ne söylüyor?” tarzında cüretkâr sorular –sesi titreyerek de olsa– sormaktan çekinmeyen Bensaïd kısa zaman sonra Parti’deki Sol muhalefetle tanışır. 1966 yılında Sol muhalefetin gençliği, Komünist Öğrenciler Birliği’nin kongresinde FKP’den ayrılarak Devrimci Komünist Gençliği (JCR) kurar. Ertesi sene felsefe bölümünü kazanarak Paris’e gelen Bensaïd, JCR’in yönetimine seçilir. Henüz IV. Enternasyonal’e üye olmayan JCR bünyesinde farklı çevreleri barındırıyordu.

Tarihin devrimcilerin “ensesini ısırdığı” yetmişlerin “aceleci leninizmi”nden, neoliberal karşı-saldırısı karşısında savunma konumunun gerektirdiği “aheste sabırsızlık” yıllarına, Daniel Bensaïd LCR’in ve Dördüncü Enternasyonal’in bir militanı ve yöneticisi olmayı sürdürmüştür.

Örgütün duayeni ve başlıca sözcüsü sayılan Alain Krivine (28 yaşında!) ve Henri Weber’in öncülük ettiği akım Enternasyonal’le ilişki içindeydi. Bensaïd ise Janette Habel’in temsil ettiği guevaracı –“muğlak”– çevreye kendini daha yakın hissediyordu: “Che, maocu mistisizme karşı en etkili panzehirimizdi. Janette Habel Sosyalizm ve İnsan’ı Küba’dan getirip Fransızca’ya çevirmişti. Cezayir Söylevi’nde SSCB’nin bürokratik bencilliğinin cesur bir teşhirini görüyorduk. Tricontinental konferansına verdiği vasiyetsi mesajı bizim kuşağımızın enternasyonalist Manifestosu olmuştu.” 1968’den bir yıl önce Daniel Bensaïd, “siyasal bir altıncı hisle” tez konusu olarak “Lenin’de devrimci kriz kavramı”nı seçer. Henri Lefebvre’ın danışmanlığı altında yaptığı bu çalışma, yazarın devrimci felsefesinde ve bunun merkezinde bulunan “tarih-hadise diyalektiği”ni kurmasında (daha doğrusu, yeniden canlandırmasında) önemli bir rol oynayacaktır. Bu tezin, (yılların deneyimiyle bileşen) temel fikirlerini elinizdeki derlemede bulunan “Lenin ve Siyaset” metninde bulmak mümkün. Daniel Bensaïd, Mayıs 68 hareketi sırasında başlıca öğrenci liderlerinden biridir. Üniversite mitinglerinden sokak savaşlarına, bildiri metinlerinden işçi toplantılarına, katkıda bulunduğu bu harekete en önemli hizmetlerinden biri de, sitüasyonizmden esinlenen yaratıcı duvar yazılarının öncülerinden biri oluşudur. Mayıs sonrasında JCR’in kapatılmasının ardından, 1969 yılı içinde bugünkü Devrimci Komünist Birlik’in (LCR) atası olan Komünist Birlik kurulur. Kuruluş kongresinin en önemli tartışması örgütün Dördüncü Enternasyonal’e katılımıdır. Bu tartışmalar esnasında Bensaïd de tutumunu belirleyerek, bu “kullanım kılavuzu olmayan miras”a sahip çıkar. Troçkizmler başlıklı küçük kitabında Bensaïd, kendisi için bu geleneğin bugünkü önemini şu sözlerle ifade eder:

“ ‘Gerçekte varolmayan sosyalizm’in çöküşü, yeni kuşağı, tahayyülü zehirleyen ve bizzat komünizm fikrinin itibarını zedeleyen anti-modellerden kurtarmıştır. Fakat Sermaye’nin barbarlığına karşı bir alternatif, arkamızda bıraktığımız korkunç yüzyılın ciddi bir bilançosu yapılmadan şekillenmeyecektir. En azından bu anlamda, belirli bir troçkizm, yahut troçkizmlerin belirli bir ruhu gereksiz değildir. Kullanım kılavuzu bulunmayan bu miras, hiç şüphesiz yetersiz olmakla birlikte, stalinizm ve komünizm arasındaki karışıklığı çözmek, canlıları ölülerin ağırlığından kurtarmak ve hayal kırıklıklarının sayfasını çevirmek için gerekli olmayı sürdürüyor.”[2]

Tarihin devrimcilerin “ensesini ısırdığı” yetmişlerin “aceleci leninizmi”nden, neoliberal karşı-saldırısı karşısında savunma konumunun gerektirdiği “aheste sabırsızlık” yıllarına, Daniel Bensaïd LCR’in ve Dördüncü Enternasyonal’in bir militanı ve yöneticisi olmayı sürdürmüştür.

Enternasyonal’in Latin Amerika (özellikle Arjantin ve Brezilya) seksiyonlarının iç tartışmalarından sayısız örgütsel metnin yazımına, miting konuşmalarından eğitim broşürlerinin kaleme alınmasına[3] uzanan bu yoğun ve bütünlüklü militan çaba içerisinde Bensaïd, daimi bir entelektüel derinleşme faaliyeti içinde bulunmaktan geri kalmamıştır. Felsefe disiplinine, “bu alanın disiplinsizliğinden” ötürü yönelen Bensaïd, kendini bir filozoftan ziyade bir felsefe hocası olarak görür. “Fazla mütevazı olma, gerçek sanırlar” düsturunu hatırlamakta fayda var! Bensaïd’in eseri, marksist siyaset felsefesinin yenilenmesinde önemli köşe taşlarından biri sayılmalıdır. Fakat aralıksız bir örgütsel faaliyet içinde bulunan birinden beklenebileceğinin aksine, Daniel Bensaïd ortodoksiye kapanmaz, heretik düşünce akımlarının arayışına çıkar. Yetmişli yılların sonlarına doğru Yahudi mistisizmi ve Kabala’ya ilgilenmeye başlar. Bu merak, tesadüfi okumaların sonucu olduğu kadar, beklenti ufkunun daraldığı, sarsılmaz inançların sarsıldığı bir dönemde kaçınılmaz “teorik bulanıklığın” da bir belirtisi sayılmalıdır. Bu keşif serüveni içinde Bensaïd, Aydınlanma’nın rasyonalizmini başka bilgi yollarıyla yüzleştirmeye yönelir. Bu serüvenin ilk uğrakları şöyle sıralanabilir: Gershom Scholem, Franz Rozensweig, Gustav Landauer, Ernst Bloch, Gyorgy Lukacs… ve tabii ki Walter Benjamin. Benjamin, Bensaïd’in düşünce evreninde merkezi bir yer tutar[4]. Bensaïd için Benjamin’in eseri ve özellikle de Tarih Felsefesi üzerine Tezleri, Fransız Devrimi’nden beri hâkim olan Tarihsel Akıl’ın karşısına dikilebilecek olan Mesiyanik Aklın en gelişkin ifadesidir. Ona göre Benjamin’in anti-ütopyacı tarih anlayışı kozmik bir karaktere sahiptir, çizgisel bir sürece değil, tıpkı gezegenler gibi çekim, itme ve birbirinin etrafında dönme gibi hareketlere dayanır: “Artık geçmiş bugünü ve geleceği belirlemez, gelecek de bugüne ve geçmişe ışık tutmaz. Bugün merkezi zamansal kategori haline gelir”. Dolayısıyla mesiyanizm bir bekleyiş gerektirir, fakat bu aktif bir bekleyiştir. Her zaman mümkün olanın meydana gelmesine hazır olmayı, müsait olmayı gerektirir, çünkü Mesih her an, zamanın kapısından sızıp gelebilir.

Bu Mesiyanik Akıl’ın kavramsal aygıtının en önemli noktası ise siyaset kavramının sahip olduğu merkeziliktir. Benjamin’in ifade ettiği gibi “artık siyaset tarihi önceler”, çünkü tarihin yönünü bizzat o belirler. Siyasetin tarih karşısında yeniden önceliğe kavuşturulması, onun tarihin yasalarının mantığı içinde kaybolmasını engeller. Bu kavrayış, Bensaïd’e göre Tarihsel Akıl söyleminden bir kopuş –ki bundan kopabilmiş iki önemli istisna Marx ve Nietzsche’dir– ve bir siyasi program niteliğindedir. Bloch’un, zamansal kategorisini “gelecek” olarak tarif eden ütopyacılığı ve “umut ilkesi”, stalinizm karşısında sabırlı bir bekleyişe geçmesini sağlarken, siyasetin önceliği anlayışı Benjamin’i bu tarz uyumlanmalardan korumuştur[5]. Şöyle yazar Bensaïd:

“Benim için Tezler felsefi düşüncede olduğu kadar siyasi düşüncede de bir çığır açmıştır. Nazizmin yükselişi karşısında bürokratik reformizmin iflasının eleştirisi kadar stalinizmin eleştirisi için de, halk cephelerinin eleştirisi için de, marksizmin ekolojist bir yenilenmesi için de kilit bir öneme sahiptir. Tarihsel aklın fetişizmiyle, ilerleme ideolojisiyle ve bunların siyasal sonuçlarıyla –ki bu, sosyalist ve komünist partileri otuzlu yılların büyük felaketlerinden muaf tutacak genel bir sorumsuzluk doğurmuştur–, üzerine düşünülmüş ve olgunlaşmış gerçek bir kopuştur”[6]

Bensaïd, Walter Benjamin’in düşüncesinin izini sürerek Auguste Blanqui, Charles Péguy ve Georges Sorel’e ulaşır. Devrimci mesiyanizm kavrayışını Fransız sosyalist hareketinin pozitivizmine meydan okumuş bu düşünürlerin yaklaşımlarıyla harmanlayarak zenginleştirir. Henüz sosyalist olduğu dönemlerde Peguy için tarihin sözde yasaları, hata yapma ve kaybetme pahasına, bizleri şimdi ve burada karar alma ve sorumluluk üstlenme gerekliliğinden kurtaramaz. Blanqui’nin stratejik “kavşakları” tarih ve hadise, kural ve istisna, felaketin ebedi tekerrürü ve mümkün-olanın mesiyanik belirişi arasında farklı bir ilişki görmemizi sağlar. Sorel ise, husumetle yaklaştığı büyük ütopik sistemlerin karşısına “Mit”i koyar. Ona göre bu mitin –örneğin genel grevin– işlevi, enerjiyi bir amaca yöneltmek, soyut bir modele değil, bizzat eylem içinde icat edilene vurgu yapmaktır.

Bir köstebek misali, tarihsel akla direnişin bu unutulmuş kaynaklarının peşinde, yeraltını kazırken Bensaïd, karanlıkta eski bir (dost diyemesek de) tanıdıkla yeniden karşılaşır: Louis Althusser! Che’nin insancıl sosyalizmiyle beslendiği ve iradenin iyimserliğine torpil geçtiği “aceleci leninizm” yıllarında, yapısalcı kötümserliğin üstadının Bensaïd’in tüylerini ürperttiğini belirtmeye gerek yok. Bensaïd, Althusser’in “yabancılaşma”, “özne” ve “insan” kavramlarından kurtulma çabalarını ve bürokratik karşı-devrimi küçük “sapmalara” indirgemeye çalışmasını sıkı bir Marksist eleştiriye tabi tutmakla birlikte, düşünürün antropolojik hümanizm ile hesaplaşmasının, onu tarihsel aklı eleştirmeye yönelttiğini belirtir. Althusser, köken ve oluşum kavramlarını fazla dinî bulduğunu ileri sürerek, oluşuma dayalı bir diyalektikten farklı olarak “yeni bir şeyin özerk biçimde işlemeye başladığı” bir “beliriverme” [surgissement] diyalektiğinin geliştirilmesi gerektiğini düşünür. 1982 tarihli “Materyalizmin yer altı akımı” makalesinde ise “rastlantının ve olasılığın” materyalizmini sahiplenir. Fakat, Althusser, tarih ile hadise arasında kurduğu gerilimde dengesini yitirir ve rastlantısal olan hâkim görünür. Materyalisti, “nereden geldiğini ve nereye gittiğini bilmeyen bir trene binen bir insan” olarak tanımlar. Böylece hadise tüm tarihsel belirlenimlerinden kopar ve saf olasılığın bir sonucu olarak belirir. Ve bu da, Daniel Bensaïd, için bir başka tehlikedir. Tarihin fetişleştirilmesi karşısında geliştirilen bu “hadise” fikriyatında, tarih ile hadise arasındaki gerilim elden bırakıldığı takdirde, hadise bir mucize şeklini alabilir. Alain Badiou, Jacques Rancière veya Tony Negri’yle tartışmalarında da bu noktaya parmak basar. Badiou’nun “gerçeği” ortaya çıkaran hadisesi, Negri’nin varolan tüm dengeleri dağıtan ve kendi kurumsallaşmasına dâhi karşı çıkan “kurucu güç”ü, Rancière’in kurumsal bir “polis” karşısına koyduğu –ve “geçici bir aksama” olarak tanımladığı – “politika”sı mevcut düzenle her türlü uzlaşmayı reddetmek gibi saygıdeğer bir tutuma sahip ise de, özgürleştirici siyasi hadiseleri anlık, nadir, neredeyse birer mucize olarak kavramaktadır. Böylesi bulunmaz Hint kumaşı misali bir siyaset anlayışı, seyirci kalmaya yönelik bir geri çekilişe veya goşist bir elitizme düşme tehlikesini barındırmaktadır. Bensaïd için, kendini olağan, gündelik siyasetin pisliklerinden uzak tutmayı amaçlayan bu kavrayışlar ya siyaseti ancak “gerçeği” elinde bulunduranlara layık görmeye, ya da tümüyle siyasetten kopmaya adaydır. Jacques Derrida’nın Marx’ın Hayaletleri kitabındaki “mesiyanik-olan” yahut “mesiyaniklik” söylemine kendini çok daha yakın hisseder Bensaïd. Teolojik bir kategori olarak “mesiyanizm”den farklı olarak bu Mesihsiz “mesiyaniklik” tarihsel bir deneyimin dünyevi yapısını oluşturmaktadır: “Kesinlikle ütopik olmadan, mesiyaniklik bizi olayların olağan gidişatını, hemen ve burada durdurmaya çağırır”. Derrida’nın, şu sözleriyle, mesiyaniklik ile devrimcilik arasındaki ilişkiyi çok daha net olarak belirlediği kanısındadır Bensaïd: “Benim mesiyanizmsiz mesiyaniklik içine koyduklarımın hiçbiri, muhafaza hallerinin yanı sıra reform süreçlerini de durduran devrimci hareketlere gönderme yapmadan kavranamaz”.[7]

Lenin’in devrimci kriz anlayışı da, Bensaïd’in düşüncesiyle yine bu eksende buluşur. Krizlerden ve kopuşlardan azade, gayrı siyasal bir zamansallık düzleminde yer alan mekanik ilerleme anlayışı karşısında, leninist stratejinin zamanı, mücadelelerin ritmiyle akan, ve apansız, krizin tezahürüyle durdurulan bir zamandır.

Bensaïd’in fikriyatındaki bir diğer merkezi kavram da “direniş”tir. Tıpkı mesiyanik-olan gibi, direniş fikri de ulaşılması gereken bir ideale değil, hemen gerçekleştirilmesi gereken ve gerçekleştirildiği vakit tarihin gidişatını değiştirecek (veya durduracak) bir adalet fikrine tutkuyla bağlıdır. Direnmek, aynı zamanda kendi güçsüzlüğünüzü, güç dengelerinin aleyhinize olduğunu bilmekle başlar. Fakat önemli olan bu güçsüzlüğü kabul etmemek, boyun eğmemektir. Ahlaki bir zorunluluk olmaktan ziyade basit bir varoluş koşulu olan direniş, bir tasarıya sahip değildir. “Önce direnirsiniz, gerisine sonra bakarsınız”. Ne var ki bir kez harekete geçildi mi, her direniş, tepkimeci olmaktan çıkar, yanıtlar aramaya başlar, bir strateji geliştirme zorunluluğuyla karşı karşıya kalır. Kendisi de Benjamin’den esinlenen  ve “direniş”in parlak bir teorisyeni olan Françoise Proust’la hemfikirdir Bensaïd: “Her direniş bir alan açar. Yalnızca duvarlar gördüğümüz yerde, cesaret bir kapı açar, burada ve şimdi”. Özgürleşme ve direniş hadiselerinin açtığı her bir “dar kapıdan”, artık olmayan ile henüz olmayan arasında “dünyanın bambaşka bir hâli” görünür. Fakat burada da, bir kopuş noktası ve “mutlak başlangıç” olarak direniş ve hadise kavrayışına büyük oranda katılmakla birlikte, Bensaïd, bunun, siyaseti tarihsel gelişiminden tümüyle koparma riskini taşıdığını ileri sürer. Kronolojik ve mekanik bir nedensellik anlayışına karşı Proust’un husumetini paylaşan Bensaïd, tümüyle tarih-dışı ve hiçbir belirleyeni olmayan hadise anlayışının da mucizevî/dinî bir bakışa yol açabileceğini düşünür. Bunun yerine bütünün parçaları üzerinde organik bir nedenselliği fikrini önerir. Böylece, “mümkün-olanın zuhur edişi” olarak hadise kesinlikle öngörülemez olsa da bazı belirleyenlere kavuşur[8]. Onu mucizeden ayıran da budur. Mucize “Tanrı’nın lütfuna” veya imana bağlıyken, hadise ile tarihsellik arasındaki ilişki rasyonel bir tarih bilgisini olası kılar.

 Ve daha kimler yok ki, Bensaïd’in, kendini ait hissettiği, “giderek yeraltından çıkmaya başlayan mesiyanik akım” içinde: Boyun eğmezliğine hayranlık duyduğu Jeanne d’Arc[9] ve sesini taşıdığı ortaçağın binyılcı akımları, Thomas Münzer, “Kilisesiz Hristiyanlar”, Sabetay Sevi, Uriel da Costa, Spinoza… Fakat bu kazımaları esnasında, sınıf mücadelesinin klasik kuramcılarını ve eylemcilerini (“eylem düşünürlerini”) de yanından ayırmaz. Fikriyatının yapı taşları olmayı sürdürürler. “Vakitsiz gelen” ve “modernitenin hiyerogliflerini” çözmeye koyulan Marx’tan[10] Troçki’ye, “süreklilik halinde devrim” formülü de, ona göre hadise ve tarihsellik, kopuş ve süreklilik, eylem anı ve süreç arasındaki ilişkiyi kavramaya yöneliktir. Bu, “tekrarlanan bir hadise, her daim yeniden başlanan bir başlangıç” düşüncesidir. “Eşitsiz ve bileşik gelişme” nosyonuyla birlikte düşünülmesi gereken stratejik bir kavram olarak “sürekli devrim”, mekanik ilerlemenin homojen ve boş zamanıyla kopuş halinde olan bir siyasal zamansallık olarak kavranmalıdır. Lenin’in devrimci kriz anlayışı da, Bensaïd’in düşüncesiyle yine bu eksende buluşur. Krizlerden ve kopuşlardan azade, gayrı siyasal bir zamansallık düzleminde yer alan mekanik ilerleme anlayışı karşısında, leninist stratejinin zamanı, mücadelelerin ritmiyle akan, ve apansız, krizin tezahürüyle durdurulan bir zamandır. Kriz, tarihin zorunlu sanılan akışının karşısına dikilir. Koşulları elbette belirlenmiştir fakat patlayışı kesinlikle öngörülemez. Devrimci hadise ise, sistemin kriziyle, doğru anı kavrayabilen müdahalenin karşılaşmasıdır. Dönemine bağlı olarak hangi şekle bürünürse bürünsün (bu bir parti, hareket, cephe olabilir) kolektif siyasal özne, hadisenin siyasal zamanıyla sürecin tarihsel zamanını, biriktirilmiş deneyimlerin bilgeliğiyle yeniliğin cesaretini, nesnel koşullarla öznel iradeyi eklemleye muktedir bir “vites kutusu”, bir “stratejik operatör”dür[11].

Böylece Bensaïd, tarihin tünellerindeki bu uzun soluklu seferinden, burada ancak ana hatlarını sunabildiğimiz zengin bir düşünce mirasının yanı sıra pekiştirilmiş bir görev bilinciyle döner. Fakat bu zaten, ilk gençliğinde, nedenlerini sonradan aramaya koyulduğu bir “tutkuyla”, “bir yürek hareketiyle” üstlendiği bir görevdi: Dünyayı değiştirmeyi hedefleyen bir kolektif siyasal faaliyet.

Notlar

1. Une Lente Impatience, Stock, Paris, 2004

2. Les Trotskysmes, Paris, PUF, “Que sais-je?”, 2002.

3. Les années de formation de la IV. Internationale, Cahiers d’études et de recherches, Paris,1988; Stratégie et Parti, La Bréche, Paris, 1987.

4. Walter Benjamin, sentinelle messianique, Paris, Plon, 1990.

5. “Utopie et Messianisme: Bloch, Benjamin et le sens du virtuel”, La discordance des temps, Essais sur les crises, les classes, l’histoire, Editions de la Passion, Paris, 1995.

6. Eloge de la résistance a l’air du temps, Philippe Petit’yle mülakat, Textuel, Paris, 1999, s.58.

7. Résistances. Essai de taupologie générale, Fayard, Paris 2001.

8. Résistances, op.cit.; “Résister a l’irrésistible”, Françoise Proust’la D. Bensaïd’in görüşmesi, Art, culture et politique, Actuel Marx Confrontation, Paris, 1999.

9. Jeanne de guerre lasse, Paris, Gallimard, 1991. Anılarında Bensaïd, Brezilya Emekçiler Partisi’nin hükümete geldikten sonraki ihanetinin ardından ayrılıp Psol’u kuran inatçı senatris Heloisa Helena’yı Jeanne d’Arc’a benzetir.

10. Marx l’intempestif. Grandeurs et misères d’une aventure critique (XIX., XX siècle), Paris Fayard, 1995; Karl Marx. Les hiéroglyphes de la modernité, Paris, Textuel, “Passion”, 2001.

11. Un monde a changer, mouvements et stratégies, Textuel, 2003; “Fragments pour une politique de l’opprimé: événement et historicité (2003), www.europe-solidaire.org.

2005 yılındaki bu konuşmasında Daniel Bensaïd, Fransız Marksizminde diyalektik düşünceye tepkinin tarihsel kökenlerini ele alırken, günümünüz koşullarında diyalektiğin hangi alanlar ve konular üzerinden çalıştırılması, geliştirilmesi gerektiğini tartışıyor.

Hakim akıl karşısında diyalektik akıl akılsızlıktır:

Onun maskesini düşürüp ötesine geçtiği vakit aklî hale gelir.

Theodor W. Adorno

“Fransa’da ve dünyada diyalektik düşüncenin durumu”. Bu yuvarlak masa toplantısının başlığı bir hayli iddialı. Dünyada? O topa girmem. Bertell Olmann Anglo-Sakson dünyada diyalektik araştırmaların durumu hakkında kışkırtıcı bir sunum yaptı. Daha özgül olarak Fransa’ya gelirsek, bu ülkenin felsefi kültürünün diyalektiğe inatçı bir karşıtlık içinde olduğu söylenebilir.

Giriş konuşmasında Lucien Séve, Lucien Goldmann’ı da ekleyebileceğim birçok isim zikrederek ellili yıllarda diyalektik düşünceye olan ilgiyi hatırlattı. Bu vaat yetmişli yıllarda birdenbire yitip gitmiş görünüyor. Fransız olan yalnızca dört diyalektikçiyi (Pascal, Rousseau, Mallarmé ve Lacan) kabul eden Alain Badiou kadar ileri gitmeden Fransa’da diyalektik düşüncenin geçmek bitmeyen sefaletini tespit etmek durumundayız. Özellikle Auguste Comte’a yönelik acımasız kısa yorumlarında Marx tarafından değinilen bu meselenin altı Troçki tarafından da çizilmiştir. Sürekli Devrim’de diyalektiğe dönük “Fransız sol çevrelerinde yaygın olan tiksinti”den söz ediyordu. Gramsci de Hapishane Defterleri’nde “Fransızın diyalektik ve somut biçimde devrimci bir zihniyete” sahip olmadığını belirtiyordu. Şüphesiz bu tiksinti Galyalılara özgü bir genetik acziyetin değil siyasal ve kültürel bir tarihin ürünüdür.

Muzaffer Stalinist bürokrasi tarafından otuzlu yıllarda bir devlet aklı mertebesine yükseltilmiş ortodoks Marksizm, bu durumdan faydalanarak işçi hareketi içinde dogmatikleştirilmiş ve kanonlaştırılmış diamat’ının ideolojik hakimiyetini sağlamakta zorluk çekmemiştir. Bu, diyalektiğin bir çeşit ikinci ölüm fermanı olmuştur.

“Düzen içinde ilerleme”nin düşüncesi olarak pozitivizmin üniversiter beşerî bilimlerdeki egemenliğinin ve Üçüncü Cumhuriyet’in üzerine kurulduğu cumhuriyetçi antlaşmada sahip olduğu hegemonyanın sonucudur. Lanson’ların, Lavisse’lerin ve Langlois’ların bu “entelektüel partisi”ne karşı isyan ediyordu genç Péguy veya Georges Sorel. Althusser ise, tam aksine, Marx İçin’de Comte’u hala “19’uncu yüzyılın tek büyük Fransız filozofu” olarak değerlendiriyordu. Oysa pozitivizm devrimci tehdidin ve onun yaratacağı sarsıntıların önünü almayı hedefleyen tipik bir Termidorcu ideolojidir. Yeni doğmakta olan işçi hareketinin bünyesinde Blanqui pozitivizmin bu methiyeci boyutunu kavrayan nadir şahsiyetlerden biri olmuştur. Bu konuda not defterlerinden sayfalarca alıntı yapılabilir. Dolayısıyla bir gericilik ideolojisidir pozitivizm. Devrimci cumhuriyetin değil, devrime karşı cumhuriyetin, kutsal öğretisi ve sivil diniyle Düzen içinde İlerleme’nin ideolojisi. Bu açıklanabilir: Almanlar, İtalyanlar ve tabii ki Ruslar kendi ulusal ve toplumsal özgürleşimlerini gerçekleştirmek için diyalektik eleştiriye ihtiyaç duyarken Fransız muhafazakâr ideolojisi, Haziran 1848’in ve Paris Komününün ardından ondan kurtulmak için elinden geleni ardına koymadı. Son metinlerinde Althusser’in hoş bir ifade ile başvurduğu “karşılaşmanın yeraltı maddeciliği”, Fransa’da Marx’ın alımlanışından bile önce yenilgiye uğramıştı. Ekonomik Belirlenimcilik’in yazarı Lafargue’ın ve Guesde’in doğmakta olan “bulunmaz Marksizmi[1]” daha başından itibaren pozitivizmle yoğrulmuştu. Tanımların tasnif edici mantığından, Marx’ın Kapital’de ustaca yürürlüğe koyduğu belirlenimlerin dinamik (diyalektik) mantığına geçmek zordu. Altmışlı yıllarda moda olan yapısalcılık, en sert biçimleri altında, olaydan ve öznellikten azade donmuş yapılar ve yüzyılın tarihini düşünmek acı verici hale geldiği oranda tarihten yoksun sistemler üzerinde durarak bu bastırma işlemini sürdürebilmiştir.

Muzaffer Stalinist bürokrasi tarafından otuzlu yıllarda bir devlet aklı mertebesine yükseltilmiş ortodoks Marksizm, bu durumdan faydalanarak işçi hareketi içinde dogmatikleştirilmiş ve kanonlaştırılmış diamat’ının ideolojik hakimiyetini sağlamakta zorluk çekmemiştir. Bu, diyalektiğin bir çeşit ikinci ölüm fermanı olmuştur. Karanlık Kharkov kongresinde[2] psikanalizin ve sürrealizmin mahkûm edilmesiyle öncülleri bariz hale gelen bir çeşit teori içindeki Termidor’dur bu. “Bilimin koro başı”, Tarihsel Maddecilik ve Diyalektik Maddecilik isimli o ölümsüz broşür bu Termidor’un öğretisinin temellerini atar. Dolayısıyla diyalektik, formel bir meta-mantık, her işi gören ve tuğla kırmazdan önce insan kıran bir devlet sofistiği haline bürünür[3]. Böylece eleştirel bilinç diyalektiği (Lukacs, Korsch) devlet aklının otoritesi karşısında gerilemek durumunda kalır.

Geçip giden yüzyılın trajedilerinin ardından, ilerleme ile felaketin o korkunç Benjaminci diyalektiğini yok sayarak ilerlemenin usul usul akan nehrinde yıkanamayız artık.

Teorideki bu gericilik, özellikle de Fransa’da bir başka sürece eklemlendi. Mitolojik alacakaranlıklar karşısında Aydınlanmanın rasyonalizmini savunma gerekçesiyle -ki bu belirli bir ölçüde ve belirli bir yere kadar meşrudur-, felsefedeki Halk Cephesi dediğim olgu gelip siyasetteki Halk Cephesini tamamlar. Yöntem Üzerine Konuşma’nın üç yüzüncü yıldönümü vesilesiyle Politzer için Descartes Fransa’ydı! Gayrı-diyalektik akla düzülen bu methiye aynı zamanda bu kutsal yöntemin diyalektikçi Pascal üzerindeki -geç gelen- zaferidir (Henri Lefebvre’ın onun hakkındaki cüretkâr savunusuna rağmen). Yakın zamanda keşfedilen kendiliğindenlik ve bilinç hakkındaki 1926 tarihli metnine kadar eleştirmenlerinin mahkemesine direnen Lukacs bile Aklın Yıkımı kitabına hevesle girişir (ancak savaştan sonra yayınlanacaktır). Bürokratik karşı-devrim üçüncü seçeneği dışlayan bir ikili mantık talep ediyor: “Benim yanımda bulunmayan karşımda bulunur…”, “Kurtlarla birlikte ulumamak lazım…” vs. Asimetrik biçimde de olsa iki cephede birden mücadele vermek söz konusu değildir bu anlayış açısından. Bu yıldırma ve suçlu hissettirme mantığı çok sayıda siyasal tahribata yol açar (Macaristan, Çekoslovakya, Polonya’da ve daha yakınlarda Afganistan’da veya Balkanlarda).

Lucien Sève diyalektik düşüncenin yeni bir atılımına tanık olduğumuza kani. Bu iyi bir işaret olur. Bu, rüzgârın yön değiştirdiğinin ve her koşulda “pozitif” düşünmeyi salık veren Carrefour-düşüncesine, konsensüs sağlama ve genel uzlaşma retoriklerine karşı negatifin, olumsuzlamanın çalışmaya başladığının işareti olur. Böyle olması için iyi ve kuvvetli nedenler mevcut: Zamanın havasına nakşolmuş bir eleştirel ve diyalektik düşünceye dönük acil bir ihtiyaç.

1. Tarihsel bir neden, öncelikle. Geçip giden yüzyılın trajedilerinin ardından, ilerleme ile felaketin o korkunç Benjaminci diyalektiğini yok sayarak ilerlemenin usul usul akan nehrinde yıkanamayız artık. Özellikle de son yirmi yıldan beri şekillenen dünyanın belirsiz dönüşümlerinde. Bu diyalektik ihtiyacı kendini eleştirel ekolojide de hissettiriyor. Hem kapitalist küreselleşmenin esrikliklerine hem de derin ekolojinin karanlık eğilimlerine karşı iki cephede birden müdahale etmesi gereken bir ekoloji.
2. Belirlenimci kaos, sistem teorisi, holistik veya karmaşık nedensellikler, canlının ve yükselen düzenin mantıkları konusundaki bilimsel tartışmaların ışığında diyalektik mantığın kategorilerinin yenilenmesi. Bir alandan diğerine temkinli biçimde geçme koşuluyla, farklı araştırma alanları arasında yenilenmiş bir diyalogu ve diyalektik mantıkların sınanmasını gündeme getiriyorlar.
3. Küreselleşmeyi totalitenin/bütünlüğün (açık bir bütünselleştirmenin) bakış açısından düşünmeye dönük acil bir ihtiyaç. Bu, geç emperyalizmlerin yeni simalarını anlamanın ve gezegenin her zamankinden eşitsiz ve kötü bileşmiş gelişimine siyasal olarak müdahale etmenin önünü açar.
4. Bir diğer acil ihtiyaç ise yüzyılı, toplumsal olarak üretilmiş, süreksiz bir zaman-mekân açısından düşünmek ve tarihi miskince post’ların ve ante’lerin (postkapitalizm, postkomünizm…) çizgisel kronolojik kategorileri üzerinden düşünmek yerine, zamansızlık ve aynı-çağdan-olmayış kategorilerini[4] temel alan özgül bir siyasal zaman ölçeğini kavramsallaştırmak.
5. Etkin ilerlemeyi yalnızca nicel birikimin veya Henri Lefebvre’in haklı olarak eleştirdiği “gelişmesiz büyümenin” değil gelişmenin (veya Troçki’nin terminolojisiyle “evrilmenin” [transcroissance]) bakış açısından değerlendirmeye yönelik yine acil bir gereklilik.
6. Son olarak, soğuk savaşın sona erişi ve çoklu çatışmaların karmaşık kesişimi bir anavatanın devlet hegemonyası altındaki “kamplardan” birini seçmeye (bu reel sosyalizmin kampı bile olsa) dönük ikili mantıktan çıkmaya ve Balkanlar veya Körfez’inki gibi çatışmalarda stratejik bir yönelime sahip olabilmek için bir üçüncü seçeneği tekrar devreye sokmaya zorluyor.

Eğer diyalektik düşüncenin bu güncelliği doğrulanırsa Komünizmin Kara Kitabı ile Psikanalizin Kara Kitabı’nın ardından bir “Diyalektiğin Kara Kitabı”nın yayınlanmasına hazırlıklı olmak (hatta bundan memnuniyet duymak) gerekebilir. Bu, uzlaşmaz çelişkinin bütünleyicilik biçimi altında etkisiz kılınmış veya “çelişkilerin değil ilintilerin karşıtlığı” içinde erimiş olmadığı anlamına gelir. Ve “hayır’ın felsefesinin”, olumsuzlama çalışmasının, totaliteden yola çıkan bakış açısının, Hegel’in Mantık’ına tuttuğu kenar notlarında Lenin tarafından kutsanan öngörülemez “sıçrayışların” kesinkes ehlileştirilmediğini gösterir. Çünkü diyalektik üzerinden hedef alınan bizzat Devrimin kendisidir. Tarih ve Sınıf Bilinci’nin ve Lenin’in Düşüncesi’nin Lukacs’ı bunu iyi kavramıştı. Doğrudur, bu fırtınanın tam ortasında meydana geliyordu, kriz yıllarında, ki bu mantıken diyalektik yoğunluk yıllarıdır da.

Çeviren: Uraz Aydın

---

[1] Daniel Linderberg’in Fransa’da marksizmin gelişimini incelediği “Le marxisme introuvable” (1975) adlı kitabına gönderme.

[2] Uluslararası Devrimci Yazarlar Birliği’nin 1930 yılında yapılan bu kongresinde tüm sapmalar belirlenip uluslararası çapta komünist hareket için doğru edebiyat çizgisi belirlenmiştir.

[3] René Viénet’in 1973 yapımı “Diyalektik Tuğla Kırabilir mi?” isimli filmine gönderme. 

[4] Marx’taki contretemps (beklenmedik, zamansız, vakitsiz) ve Ernst Bloch’taki non-contemporanéité (çağdaş-olmayış, aynı-çağdan-olmayış).