Bensaïd 1990’larda birçok yönden sınır aşan bir figüre dönüştü. İlk olarak, farklı siyasi gelenekler arasındaki sınırları aşıp Troçkizmi halihazırda skolastizme kodlanmış devrimci mirasın muhafazasından kurtarmayı başardı. Her şeyi sorgular ve yeniden değerlendirirken, o vakte dek itibar edilmeyen felsefi ve siyasi geleneklerin Alain Badiou, Jacques Derrida ve Toni Negri gibi temsilcileriyle verimli bir diyaloğa girdi. Bu klasik Marksizmin bu şekilde “lağvedilmesi” (Aufhebung) aslında onu yeni bir gerçekliğe kaydedip (önceleri düşmanlıkla ve küçümsemeyle bakılan) diğer siyasi kültürlerle birleştirerek kurtarma girişimiydi.
Bensaïd
ekseriyetle ekonomi ve siyasete odaklanan Troçkizm ile felsefenin ve estetiğin
alanına çekilen Batı Marksizmi arasındaki –Perry Anderson’ın on yıl önce parmak
bastığı- boşluğu kapatmaya çalışıyordu. Troçkizm onun sayesinde Bourdieu’nün
sosyolojisinden Frankfurt Okulu’na kadar eleştirel düşüncenin farklı
akımlarıyla kaynaşmaya başladı. İkinci olarak, farklı aktivist kuşakları arasındaki
sınırları aşıp, Mayıs 68’den geriye kalan insanların, siyaseti ve radikal
angajmanı 1990’ların “küreselleşme karşıtı” hareketinde bulan yeni bir kuşakla
buluşmasını sağladı. Partizan bağlantılar kurmayan, (Marksist olmayanlar da
dahil olmak üzere) farklı gelenekler ve ve siyasi deneyimlerden pek çok genci
ağırlayan dayanışmacı bir sol forum niteliğindeki Contretemps dergisini çıkardı. Dönemlerle fikirler arasındaki bu
mübadelede Bensaïd’in rolü büyüktü.
Son olarak,
farklı ülkelerin ve kıtaların sol hareketleri arasındaki sınırları aştı Bensaïd.
Dördüncü Enternasyonal’in –sevecen ve kendini de tiye alan tabiriyle bu “bonsai
cinsi Komintern’in”- önde gelen üyelerinden biriydi ve hem Avrupa’da hem de
Latin Amerika’da çok sayıda arkadaşı vardı. […] Pek çok komünist yoldaşının
saptığı şaibeli yollara rağmen, Gramsci’nin “organik aydın” mefhumu onu
korkutmuyor, hatta Fransız LCR’sinin (Devrimci Komünist Birlik) organik aydını
olmakla itham edilmekten adeta gurur duyuyordu. Diğer bir deyişle, siyasi
duruşu kültür endüstrisinin imal ettiği medya entelektüelleriyle taban tabana
zıttı.
[…] Bensaïd,
Sartrecı manada aydın, yani adaletsizliği kınayan ve hatta bir tür “yasa
koyuculuk” görevi üstlenip birtakım etik ve siyasi normlar dayatan bir yazar
yahut araştırmacı da değildi. Elitizmin ayartısından uzak, “sağlıklı bir
hakikat ilkesinden kopmamış, hem mütevazı (“eşitler toplumu içinde konuşup
düşünüyoruz”), hem sorumluluk sahibi (“medya kahininden farklı olarak, bir
militan, sözlerinin olası sonuçlarını hesap eder”) bir aktivist konumunu
yeğliyordu. Son olarak, Bensaïd, Foucaultcu anlamda “spesifik” bir entelektüel
de değildi: Ne “uzman” olma ne de bilimsel gerçekleri dile getirme iddiasında
bulunmuştu hayatı boyunca.
Bu alıntılar Enzo
Traverso’nun Solun Melankolisi (çev. Elif Ersavcı, İletişim Yayınları, 2018) kitabından
aktarılmıştır.
Postyapısalcı modanın hüküm
sürdüğü doksanlı yıllarda, Fransız düşünce dünyasından yükselen radikal bir ses
olarak Daniel Bensaïd’in militan
felsefesi, Türkiyeli okurla randevusunu kaçırmıştı. Bugüne dek, ancak militan
neşriyat içinde dikkatli ve titiz bir takibe soyunanlar yazarın tek tük kimi
metinlerine ulaşma imkânına sahipti. Alternatif küreselleşme hareketinin
tarihin sahnesine çıkışıyla ve bu harekete bir perspektif sunmaya yönelik
kitapların (başta Tony Negri ve John Holloway’in eserleri olmak üzere) Türkçe’ye çevrilmesiyle
oluşan yeni ve bambaşka bir bağlamda, bu buluşma elinizdeki derlemeyle nihayet
sağlanmış oldu. Bensaïd’in çeşitli
metinlerini derleyen bu ilk kitap vesilesiyle yazarın kısa bir takdimini yapmayı
gerekli görüyoruz.
“Komünizmin içine düştüm. Yahut belki de o benim üstüme düştü”. Otobiyografisinde[1], Bensaïd bu sözlerle açıklıyor ailevi kökenlerinin siyasi tercihlerindeki rolünü. Annesi komünist geleneğe sıkı sıkıya bağlı bir işçi/zanaatkâr aileden geliyordu. Baba tarafında ise ideolojik miras o kadar ağır basmıyordu. Cezayirli yoksul bir Yahudi aileden gelen babası kısa süren bir boks hayatının ardından, ikinci Dünya Savaşı’nda tutsak edilip kaçmayı başardıktan sonra, Toulouse’da bir küçük bir kahve/meyhane açmıştı. Kendi deyimiyle burası Bensaïd’in ilk okulu ve ilk sosyolojik gözlemevi olmuştu. Bölgede çalışan işçilerin, araba tamircilerinin, postacıların, eski Uluslararası Tugay üyelerinin, İtalyan antifaşistlerinin, göçmen direnişçilerin gidip geldiği, mahallenin FKP hücresinin toplantılarının düzenlendiği, gecenin sonlarına doğru yumruklar havada Enternasyonal’in söylendiği bu küçük meyhanede çok yakından tanıma fırsatını bulduğu “işçi sınıfı”, tüm yaşamı boyunca “kızıl proletarya” kültüne bağışıklık kazanmasını sağlayacaktır: “Koşullara bağlı olarak, bu kişiler en şaşırtıcı cesaret kadar en hazin korkaklığı da gösterebiliyorlardı. Onlar kahraman değillerdi. Çelişkiyle, naiflikle ve kurnazlıkla dolu traji-komik karakterlerdi daha çok. Ama onlar ‘benimkilerdi’…” Lise’de sempatizanı olduğu Komünist Gençliğe (FKP’nin gençlik kolu) üniversitenin ilk yıllarında kaydolduktan kısa süre sonra. Bensaïd Parti’nin genel hattıyla çatışmaya girmeye başlamıştı. Muhalefetine vesile olan ilk mevzu –duygusal hayatının önünde de bir engel olarak dikilen– kızlarla erkeklerin ayrı gruplarda faaliyet göstermesiydi. Daha birinci toplantıda karma bir topluluk kurma hakkının kazanılması “bürokratik despotizme karşı bir ilk –mütevazı– zafer” olarak algılanabilirdi. Devamı ise çorap söküğü gibi gelir: Daha ilk toplantılarda “Ya Macaristan? Ya Budapeşte? Parti bu konuda ne söylüyor?” tarzında cüretkâr sorular –sesi titreyerek de olsa– sormaktan çekinmeyen Bensaïd kısa zaman sonra Parti’deki Sol muhalefetle tanışır. 1966 yılında Sol muhalefetin gençliği, Komünist Öğrenciler Birliği’nin kongresinde FKP’den ayrılarak Devrimci Komünist Gençliği (JCR) kurar. Ertesi sene felsefe bölümünü kazanarak Paris’e gelen Bensaïd, JCR’in yönetimine seçilir. Henüz IV. Enternasyonal’e üye olmayan JCR bünyesinde farklı çevreleri barındırıyordu.
Tarihin devrimcilerin “ensesini ısırdığı” yetmişlerin “aceleci leninizmi”nden, neoliberal karşı-saldırısı karşısında savunma konumunun gerektirdiği “aheste sabırsızlık” yıllarına, Daniel Bensaïd LCR’in ve Dördüncü Enternasyonal’in bir militanı ve yöneticisi olmayı sürdürmüştür.
Örgütün duayeni ve başlıca sözcüsü sayılan Alain Krivine (28 yaşında!) ve Henri Weber’in öncülük ettiği akım Enternasyonal’le ilişki içindeydi. Bensaïd ise Janette Habel’in temsil ettiği guevaracı –“muğlak”– çevreye kendini daha yakın hissediyordu: “Che, maocu mistisizme karşı en etkili panzehirimizdi. Janette Habel Sosyalizm ve İnsan’ı Küba’dan getirip Fransızca’ya çevirmişti. Cezayir Söylevi’nde SSCB’nin bürokratik bencilliğinin cesur bir teşhirini görüyorduk. Tricontinental konferansına verdiği vasiyetsi mesajı bizim kuşağımızın enternasyonalist Manifestosu olmuştu.” 1968’den bir yıl önce Daniel Bensaïd, “siyasal bir altıncı hisle” tez konusu olarak “Lenin’de devrimci kriz kavramı”nı seçer. Henri Lefebvre’ın danışmanlığı altında yaptığı bu çalışma, yazarın devrimci felsefesinde ve bunun merkezinde bulunan “tarih-hadise diyalektiği”ni kurmasında (daha doğrusu, yeniden canlandırmasında) önemli bir rol oynayacaktır. Bu tezin, (yılların deneyimiyle bileşen) temel fikirlerini elinizdeki derlemede bulunan “Lenin ve Siyaset” metninde bulmak mümkün. Daniel Bensaïd, Mayıs 68 hareketi sırasında başlıca öğrenci liderlerinden biridir. Üniversite mitinglerinden sokak savaşlarına, bildiri metinlerinden işçi toplantılarına, katkıda bulunduğu bu harekete en önemli hizmetlerinden biri de, sitüasyonizmden esinlenen yaratıcı duvar yazılarının öncülerinden biri oluşudur. Mayıs sonrasında JCR’in kapatılmasının ardından, 1969 yılı içinde bugünkü Devrimci Komünist Birlik’in (LCR) atası olan Komünist Birlik kurulur. Kuruluş kongresinin en önemli tartışması örgütün Dördüncü Enternasyonal’e katılımıdır. Bu tartışmalar esnasında Bensaïd de tutumunu belirleyerek, bu “kullanım kılavuzu olmayan miras”a sahip çıkar. Troçkizmler başlıklı küçük kitabında Bensaïd, kendisi için bu geleneğin bugünkü önemini şu sözlerle ifade eder:
“ ‘Gerçekte varolmayan sosyalizm’in çöküşü,
yeni kuşağı, tahayyülü zehirleyen ve bizzat komünizm fikrinin itibarını
zedeleyen anti-modellerden kurtarmıştır. Fakat Sermaye’nin barbarlığına karşı bir alternatif, arkamızda bıraktığımız
korkunç yüzyılın ciddi bir bilançosu yapılmadan şekillenmeyecektir. En azından
bu anlamda, belirli bir troçkizm, yahut troçkizmlerin belirli bir ruhu gereksiz
değildir. Kullanım kılavuzu bulunmayan bu miras, hiç şüphesiz yetersiz olmakla
birlikte, stalinizm ve komünizm arasındaki karışıklığı çözmek, canlıları ölülerin
ağırlığından kurtarmak ve hayal kırıklıklarının sayfasını çevirmek için gerekli
olmayı sürdürüyor.”[2]
Tarihin devrimcilerin “ensesini ısırdığı” yetmişlerin “aceleci leninizmi”nden, neoliberal karşı-saldırısı karşısında
savunma konumunun gerektirdiği “aheste sabırsızlık” yıllarına, Daniel Bensaïd LCR’in ve Dördüncü Enternasyonal’in bir militanı ve yöneticisi olmayı sürdürmüştür.
Enternasyonal’in Latin Amerika (özellikle Arjantin ve Brezilya)
seksiyonlarının iç tartışmalarından sayısız örgütsel metnin yazımına, miting
konuşmalarından eğitim broşürlerinin kaleme alınmasına[3] uzanan bu yoğun ve bütünlüklü
militan çaba içerisinde Bensaïd, daimi bir entelektüel derinleşme faaliyeti içinde
bulunmaktan geri kalmamıştır. Felsefe disiplinine, “bu alanın disiplinsizliğinden” ötürü yönelen Bensaïd, kendini bir filozoftan
ziyade bir felsefe hocası olarak görür. “Fazla mütevazı
olma, gerçek sanırlar” düsturunu hatırlamakta
fayda var! Bensaïd’in eseri, marksist siyaset
felsefesinin yenilenmesinde önemli köşe taşlarından biri sayılmalıdır. Fakat
aralıksız bir örgütsel faaliyet içinde bulunan birinden beklenebileceğinin
aksine, Daniel Bensaïd ortodoksiye kapanmaz, heretik düşünce akımlarının arayışına
çıkar. Yetmişli yılların sonlarına doğru Yahudi mistisizmi ve Kabala’ya ilgilenmeye başlar. Bu merak, tesadüfi okumaların
sonucu olduğu kadar, beklenti ufkunun daraldığı, sarsılmaz inançların sarsıldığı
bir dönemde kaçınılmaz “teorik bulanıklığın” da bir belirtisi sayılmalıdır. Bu keşif serüveni
içinde Bensaïd, Aydınlanma’nın
rasyonalizmini başka bilgi yollarıyla yüzleştirmeye yönelir. Bu serüvenin ilk uğrakları
şöyle sıralanabilir: Gershom Scholem, Franz Rozensweig, Gustav Landauer, Ernst
Bloch, Gyorgy Lukacs… ve tabii ki
Walter Benjamin. Benjamin, Bensaïd’in düşünce
evreninde merkezi bir yer tutar[4]. Bensaïd için Benjamin’in eseri ve özellikle de Tarih Felsefesi üzerine
Tezleri, Fransız Devrimi’nden beri hâkim
olan Tarihsel Akıl’ın karşısına dikilebilecek olan
Mesiyanik Aklın en gelişkin ifadesidir. Ona göre Benjamin’in anti-ütopyacı tarih anlayışı kozmik bir
karaktere sahiptir, çizgisel bir sürece değil, tıpkı gezegenler gibi çekim,
itme ve birbirinin etrafında dönme gibi hareketlere dayanır: “Artık geçmiş bugünü ve geleceği belirlemez,
gelecek de bugüne ve geçmişe ışık tutmaz. Bugün merkezi zamansal kategori
haline gelir”. Dolayısıyla mesiyanizm bir
bekleyiş gerektirir, fakat bu aktif bir bekleyiştir. Her zaman mümkün olanın
meydana gelmesine hazır olmayı, müsait olmayı gerektirir, çünkü Mesih her an,
zamanın kapısından sızıp gelebilir.
Bu Mesiyanik Akıl’ın kavramsal aygıtının en önemli noktası ise
siyaset kavramının sahip olduğu merkeziliktir. Benjamin’in ifade ettiği gibi “artık siyaset tarihi önceler”, çünkü tarihin yönünü bizzat o belirler.
Siyasetin tarih karşısında yeniden önceliğe kavuşturulması, onun tarihin
yasalarının mantığı içinde kaybolmasını engeller. Bu kavrayış, Bensaïd’e göre Tarihsel Akıl söyleminden bir kopuş –ki
bundan kopabilmiş iki önemli istisna Marx ve Nietzsche’dir– ve bir siyasi program niteliğindedir. Bloch’un, zamansal kategorisini “gelecek” olarak tarif
eden ütopyacılığı ve “umut ilkesi”, stalinizm karşısında sabırlı bir bekleyişe geçmesini
sağlarken, siyasetin önceliği anlayışı Benjamin’i bu tarz uyumlanmalardan korumuştur[5]. Şöyle yazar Bensaïd:
“Benim için Tezler felsefi düşüncede
olduğu kadar siyasi düşüncede de bir çığır açmıştır. Nazizmin yükselişi karşısında
bürokratik reformizmin iflasının eleştirisi kadar stalinizmin eleştirisi için
de, halk cephelerinin eleştirisi için de, marksizmin ekolojist bir yenilenmesi
için de kilit bir öneme sahiptir. Tarihsel aklın fetişizmiyle, ilerleme
ideolojisiyle ve bunların siyasal sonuçlarıyla –ki bu, sosyalist ve komünist
partileri otuzlu yılların büyük felaketlerinden muaf tutacak genel bir
sorumsuzluk doğurmuştur–, üzerine düşünülmüş ve olgunlaşmış gerçek bir kopuştur”[6]
Bensaïd, Walter Benjamin’in düşüncesinin izini sürerek Auguste Blanqui,
Charles Péguy ve Georges Sorel’e ulaşır.
Devrimci mesiyanizm kavrayışını Fransız sosyalist hareketinin pozitivizmine
meydan okumuş bu düşünürlerin yaklaşımlarıyla harmanlayarak zenginleştirir. Henüz
sosyalist olduğu dönemlerde Peguy için tarihin sözde yasaları, hata yapma ve
kaybetme pahasına, bizleri şimdi ve burada karar alma ve sorumluluk üstlenme
gerekliliğinden kurtaramaz. Blanqui’nin stratejik “kavşakları” tarih ve
hadise, kural ve istisna, felaketin ebedi tekerrürü ve mümkün-olanın mesiyanik
belirişi arasında farklı bir ilişki görmemizi sağlar. Sorel ise, husumetle
yaklaştığı büyük ütopik sistemlerin karşısına “Mit”i koyar. Ona göre bu mitin –örneğin
genel grevin– işlevi, enerjiyi bir amaca yöneltmek, soyut bir modele değil,
bizzat eylem içinde icat edilene vurgu yapmaktır.
Bir köstebek misali, tarihsel akla direnişin bu unutulmuş kaynaklarının peşinde, yeraltını kazırken Bensaïd, karanlıkta eski bir (dost diyemesek de) tanıdıkla yeniden karşılaşır: Louis Althusser! Che’nin insancıl sosyalizmiyle beslendiği ve iradenin iyimserliğine torpil geçtiği “aceleci leninizm” yıllarında, yapısalcı kötümserliğin üstadının Bensaïd’in tüylerini ürperttiğini belirtmeye gerek yok. Bensaïd, Althusser’in “yabancılaşma”, “özne” ve “insan” kavramlarından kurtulma çabalarını ve bürokratik karşı-devrimi küçük “sapmalara” indirgemeye çalışmasını sıkı bir Marksist eleştiriye tabi tutmakla birlikte, düşünürün antropolojik hümanizm ile hesaplaşmasının, onu tarihsel aklı eleştirmeye yönelttiğini belirtir. Althusser, köken ve oluşum kavramlarını fazla dinî bulduğunu ileri sürerek, oluşuma dayalı bir diyalektikten farklı olarak “yeni bir şeyin özerk biçimde işlemeye başladığı” bir “beliriverme” [surgissement] diyalektiğinin geliştirilmesi gerektiğini düşünür. 1982 tarihli “Materyalizmin yer altı akımı” makalesinde ise “rastlantının ve olasılığın” materyalizmini sahiplenir. Fakat, Althusser, tarih ile hadise arasında kurduğu gerilimde dengesini yitirir ve rastlantısal olan hâkim görünür. Materyalisti, “nereden geldiğini ve nereye gittiğini bilmeyen bir trene binen bir insan” olarak tanımlar. Böylece hadise tüm tarihsel belirlenimlerinden kopar ve saf olasılığın bir sonucu olarak belirir. Ve bu da, Daniel Bensaïd, için bir başka tehlikedir. Tarihin fetişleştirilmesi karşısında geliştirilen bu “hadise” fikriyatında, tarih ile hadise arasındaki gerilim elden bırakıldığı takdirde, hadise bir mucize şeklini alabilir. Alain Badiou, Jacques Rancière veya Tony Negri’yle tartışmalarında da bu noktaya parmak basar. Badiou’nun “gerçeği” ortaya çıkaran hadisesi, Negri’nin varolan tüm dengeleri dağıtan ve kendi kurumsallaşmasına dâhi karşı çıkan “kurucu güç”ü, Rancière’in kurumsal bir “polis” karşısına koyduğu –ve “geçici bir aksama” olarak tanımladığı – “politika”sı mevcut düzenle her türlü uzlaşmayı reddetmek gibi saygıdeğer bir tutuma sahip ise de, özgürleştirici siyasi hadiseleri anlık, nadir, neredeyse birer mucize olarak kavramaktadır. Böylesi bulunmaz Hint kumaşı misali bir siyaset anlayışı, seyirci kalmaya yönelik bir geri çekilişe veya goşist bir elitizme düşme tehlikesini barındırmaktadır. Bensaïd için, kendini olağan, gündelik siyasetin pisliklerinden uzak tutmayı amaçlayan bu kavrayışlar ya siyaseti ancak “gerçeği” elinde bulunduranlara layık görmeye, ya da tümüyle siyasetten kopmaya adaydır. Jacques Derrida’nın Marx’ın Hayaletleri kitabındaki “mesiyanik-olan” yahut “mesiyaniklik” söylemine kendini çok daha yakın hisseder Bensaïd. Teolojik bir kategori olarak “mesiyanizm”den farklı olarak bu Mesihsiz “mesiyaniklik” tarihsel bir deneyimin dünyevi yapısını oluşturmaktadır: “Kesinlikle ütopik olmadan, mesiyaniklik bizi olayların olağan gidişatını, hemen ve burada durdurmaya çağırır”. Derrida’nın, şu sözleriyle, mesiyaniklik ile devrimcilik arasındaki ilişkiyi çok daha net olarak belirlediği kanısındadır Bensaïd: “Benim mesiyanizmsiz mesiyaniklik içine koyduklarımın hiçbiri, muhafaza hallerinin yanı sıra reform süreçlerini de durduran devrimci hareketlere gönderme yapmadan kavranamaz”.[7]
Lenin’in devrimci kriz anlayışı da, Bensaïd’in düşüncesiyle yine bu eksende buluşur. Krizlerden ve kopuşlardan azade, gayrı siyasal bir zamansallık düzleminde yer alan mekanik ilerleme anlayışı karşısında, leninist stratejinin zamanı, mücadelelerin ritmiyle akan, ve apansız, krizin tezahürüyle durdurulan bir zamandır.
Bensaïd’in fikriyatındaki bir diğer merkezi kavram da “direniş”tir. Tıpkı
mesiyanik-olan gibi, direniş fikri de ulaşılması gereken bir ideale değil,
hemen gerçekleştirilmesi gereken ve gerçekleştirildiği vakit tarihin gidişatını
değiştirecek (veya durduracak) bir adalet fikrine tutkuyla bağlıdır. Direnmek,
aynı zamanda kendi güçsüzlüğünüzü, güç dengelerinin aleyhinize olduğunu
bilmekle başlar. Fakat önemli olan bu güçsüzlüğü kabul etmemek, boyun eğmemektir.
Ahlaki bir zorunluluk olmaktan ziyade basit bir varoluş koşulu olan direniş,
bir tasarıya sahip değildir. “Önce
direnirsiniz, gerisine sonra bakarsınız”. Ne var ki
bir kez harekete geçildi mi, her direniş, tepkimeci olmaktan çıkar, yanıtlar
aramaya başlar, bir strateji geliştirme zorunluluğuyla karşı karşıya kalır.
Kendisi de Benjamin’den
esinlenen ve “direniş”in parlak bir
teorisyeni olan Françoise Proust’la hemfikirdir
Bensaïd: “Her direniş bir alan açar. Yalnızca
duvarlar gördüğümüz yerde, cesaret bir kapı açar, burada ve şimdi”. Özgürleşme ve direniş hadiselerinin açtığı her
bir “dar kapıdan”, artık
olmayan ile henüz olmayan arasında “dünyanın bambaşka
bir hâli” görünür. Fakat burada da, bir
kopuş noktası ve “mutlak başlangıç” olarak direniş ve hadise kavrayışına büyük oranda
katılmakla birlikte, Bensaïd, bunun, siyaseti tarihsel gelişiminden tümüyle
koparma riskini taşıdığını ileri sürer. Kronolojik ve mekanik bir nedensellik
anlayışına karşı Proust’un husumetini
paylaşan Bensaïd, tümüyle tarih-dışı ve hiçbir belirleyeni olmayan hadise anlayışının
da mucizevî/dinî bir bakışa yol açabileceğini düşünür. Bunun yerine bütünün parçaları
üzerinde organik bir nedenselliği fikrini önerir. Böylece, “mümkün-olanın zuhur edişi” olarak hadise kesinlikle öngörülemez olsa da bazı
belirleyenlere kavuşur[8]. Onu mucizeden ayıran da budur. Mucize “Tanrı’nın lütfuna” veya imana bağlıyken, hadise ile tarihsellik arasındaki
ilişki rasyonel bir tarih bilgisini olası kılar.
Ve daha kimler yok ki, Bensaïd’in, kendini ait hissettiği, “giderek yeraltından çıkmaya başlayan mesiyanik akım” içinde: Boyun eğmezliğine hayranlık duyduğu
Jeanne d’Arc[9] ve sesini taşıdığı ortaçağın
binyılcı akımları, Thomas Münzer, “Kilisesiz Hristiyanlar”, Sabetay Sevi, Uriel da Costa, Spinoza… Fakat bu kazımaları esnasında, sınıf mücadelesinin
klasik kuramcılarını ve eylemcilerini (“eylem düşünürlerini”) de yanından ayırmaz. Fikriyatının yapı taşları
olmayı sürdürürler. “Vakitsiz gelen” ve “modernitenin
hiyerogliflerini” çözmeye koyulan Marx’tan[10] Troçki’ye, “süreklilik halinde devrim” formülü de, ona göre hadise ve tarihsellik, kopuş
ve süreklilik, eylem anı ve süreç arasındaki ilişkiyi kavramaya yöneliktir. Bu,
“tekrarlanan bir hadise, her daim yeniden başlanan
bir başlangıç” düşüncesidir. “Eşitsiz ve bileşik gelişme” nosyonuyla birlikte düşünülmesi gereken stratejik
bir kavram olarak “sürekli devrim”, mekanik ilerlemenin homojen ve boş zamanıyla
kopuş halinde olan bir siyasal zamansallık olarak kavranmalıdır. Lenin’in devrimci kriz anlayışı da, Bensaïd’in düşüncesiyle yine bu eksende buluşur.
Krizlerden ve kopuşlardan azade, gayrı siyasal bir zamansallık düzleminde yer
alan mekanik ilerleme anlayışı karşısında, leninist stratejinin zamanı, mücadelelerin
ritmiyle akan, ve apansız, krizin tezahürüyle durdurulan bir zamandır. Kriz,
tarihin zorunlu sanılan akışının karşısına dikilir. Koşulları elbette
belirlenmiştir fakat patlayışı kesinlikle öngörülemez. Devrimci hadise ise,
sistemin kriziyle, doğru anı kavrayabilen müdahalenin karşılaşmasıdır. Dönemine
bağlı olarak hangi şekle bürünürse bürünsün (bu bir parti, hareket, cephe
olabilir) kolektif siyasal özne, hadisenin siyasal zamanıyla sürecin tarihsel
zamanını, biriktirilmiş deneyimlerin bilgeliğiyle yeniliğin cesaretini, nesnel
koşullarla öznel iradeyi eklemleye muktedir bir “vites kutusu”, bir “stratejik operatör”dür[11].
Böylece Bensaïd, tarihin tünellerindeki bu uzun soluklu seferinden, burada ancak ana hatlarını sunabildiğimiz zengin bir düşünce mirasının yanı sıra pekiştirilmiş bir görev bilinciyle döner. Fakat bu zaten, ilk gençliğinde, nedenlerini sonradan aramaya koyulduğu bir “tutkuyla”, “bir yürek hareketiyle” üstlendiği bir görevdi: Dünyayı değiştirmeyi hedefleyen bir kolektif siyasal faaliyet.
Notlar
1. Une Lente Impatience,
Stock, Paris, 2004
2. Les Trotskysmes,
Paris, PUF, “Que sais-je?”, 2002.
3. Les années de
formation de la IV. Internationale, Cahiers d’études et de recherches, Paris,1988; Stratégie et Parti, La Bréche, Paris, 1987.
4. Walter Benjamin,
sentinelle messianique, Paris, Plon, 1990.
5. “Utopie et Messianisme: Bloch, Benjamin et le sens
du virtuel”, La discordance des temps,
Essais sur les crises, les classes, l’histoire,
Editions de la Passion, Paris, 1995.
6. Eloge de la résistance
a l’air du temps, Philippe Petit’yle mülakat, Textuel, Paris, 1999, s.58.
7. Résistances. Essai de
taupologie générale, Fayard, Paris 2001.
8. Résistances, op.cit.; “Résister a l’irrésistible”, Françoise Proust’la D. Bensaïd’in görüşmesi, Art, culture et
politique, Actuel Marx Confrontation, Paris, 1999.
9. Jeanne de guerre
lasse, Paris, Gallimard, 1991. Anılarında Bensaïd, Brezilya Emekçiler Partisi’nin hükümete geldikten sonraki ihanetinin ardından
ayrılıp Psol’u kuran inatçı senatris Heloisa
Helena’yı Jeanne d’Arc’a benzetir.
10. Marx l’intempestif. Grandeurs et misères d’une aventure critique (XIX., XX siècle), Paris
Fayard, 1995; Karl Marx. Les hiéroglyphes de la modernité, Paris, Textuel, “Passion”, 2001.
11. Un monde a changer,
mouvements et stratégies, Textuel, 2003; “Fragments pour
une politique de l’opprimé: événement et historicité
(2003), www.europe-solidaire.org.
Daniel Bensaid, Köstebek ve Lokomotif, Tarih, Devrim ve Strateji Üzerine Denemeler kitabının sunuşu
Derleyen ve çeviren U. Uraz Aydın, s.7-19, Yazın yayınları, 2006
2005 yılındaki bu konuşmasında Daniel Bensaïd, Fransız Marksizminde diyalektik düşünceye tepkinin tarihsel kökenlerini ele alırken, günümünüz koşullarında diyalektiğin hangi alanlar ve konular üzerinden çalıştırılması, geliştirilmesi gerektiğini tartışıyor.
Hakim akıl karşısında diyalektik akıl akılsızlıktır:
Onun maskesini düşürüp ötesine geçtiği vakit aklî hale gelir.
Theodor W. Adorno
“Fransa’da ve dünyada diyalektik düşüncenin durumu”. Bu
yuvarlak masa toplantısının başlığı bir hayli iddialı. Dünyada? O topa girmem.
Bertell Olmann Anglo-Sakson dünyada diyalektik araştırmaların durumu hakkında
kışkırtıcı bir sunum yaptı. Daha özgül olarak Fransa’ya gelirsek, bu ülkenin
felsefi kültürünün diyalektiğe inatçı bir karşıtlık içinde olduğu söylenebilir.
Giriş konuşmasında Lucien Séve, Lucien Goldmann’ı da ekleyebileceğim birçok isim zikrederek ellili yıllarda diyalektik düşünceye olan ilgiyi hatırlattı. Bu vaat yetmişli yıllarda birdenbire yitip gitmiş görünüyor. Fransız olan yalnızca dört diyalektikçiyi (Pascal, Rousseau, Mallarmé ve Lacan) kabul eden Alain Badiou kadar ileri gitmeden Fransa’da diyalektik düşüncenin geçmek bitmeyen sefaletini tespit etmek durumundayız. Özellikle Auguste Comte’a yönelik acımasız kısa yorumlarında Marx tarafından değinilen bu meselenin altı Troçki tarafından da çizilmiştir. Sürekli Devrim’de diyalektiğe dönük “Fransız sol çevrelerinde yaygın olan tiksinti”den söz ediyordu. Gramsci de Hapishane Defterleri’nde “Fransızın diyalektik ve somut biçimde devrimci bir zihniyete” sahip olmadığını belirtiyordu. Şüphesiz bu tiksinti Galyalılara özgü bir genetik acziyetin değil siyasal ve kültürel bir tarihin ürünüdür.
Muzaffer Stalinist bürokrasi tarafından otuzlu yıllarda bir devlet aklı mertebesine yükseltilmiş ortodoks Marksizm, bu durumdan faydalanarak işçi hareketi içinde dogmatikleştirilmiş ve kanonlaştırılmış diamat’ının ideolojik hakimiyetini sağlamakta zorluk çekmemiştir. Bu, diyalektiğin bir çeşit ikinci ölüm fermanı olmuştur.
“Düzen içinde ilerleme”nin düşüncesi olarak pozitivizmin
üniversiter beşerî bilimlerdeki egemenliğinin ve Üçüncü Cumhuriyet’in üzerine
kurulduğu cumhuriyetçi antlaşmada sahip olduğu hegemonyanın sonucudur.
Lanson’ların, Lavisse’lerin ve Langlois’ların bu “entelektüel partisi”ne karşı
isyan ediyordu genç Péguy veya Georges Sorel. Althusser ise, tam aksine, Marx İçin’de Comte’u hala “19’uncu
yüzyılın tek büyük Fransız filozofu” olarak değerlendiriyordu. Oysa pozitivizm
devrimci tehdidin ve onun yaratacağı sarsıntıların önünü almayı hedefleyen
tipik bir Termidorcu ideolojidir. Yeni doğmakta olan işçi hareketinin
bünyesinde Blanqui pozitivizmin bu methiyeci boyutunu kavrayan nadir
şahsiyetlerden biri olmuştur. Bu konuda not defterlerinden sayfalarca alıntı
yapılabilir. Dolayısıyla bir gericilik ideolojisidir pozitivizm. Devrimci cumhuriyetin
değil, devrime karşı cumhuriyetin, kutsal öğretisi ve sivil diniyle Düzen
içinde İlerleme’nin ideolojisi. Bu açıklanabilir: Almanlar, İtalyanlar ve tabii
ki Ruslar kendi ulusal ve toplumsal özgürleşimlerini gerçekleştirmek için
diyalektik eleştiriye ihtiyaç duyarken Fransız muhafazakâr ideolojisi, Haziran
1848’in ve Paris Komününün ardından ondan kurtulmak için elinden geleni ardına
koymadı. Son metinlerinde Althusser’in hoş bir ifade ile başvurduğu
“karşılaşmanın yeraltı maddeciliği”, Fransa’da Marx’ın alımlanışından bile önce
yenilgiye uğramıştı. Ekonomik
Belirlenimcilik’in yazarı Lafargue’ın ve Guesde’in doğmakta olan “bulunmaz
Marksizmi[1]” daha
başından itibaren pozitivizmle yoğrulmuştu. Tanımların tasnif edici
mantığından, Marx’ın Kapital’de
ustaca yürürlüğe koyduğu belirlenimlerin dinamik (diyalektik) mantığına geçmek
zordu. Altmışlı yıllarda moda olan yapısalcılık, en sert biçimleri altında,
olaydan ve öznellikten azade donmuş yapılar ve yüzyılın tarihini düşünmek acı
verici hale geldiği oranda tarihten yoksun sistemler üzerinde durarak bu
bastırma işlemini sürdürebilmiştir.
Muzaffer Stalinist bürokrasi tarafından otuzlu yıllarda bir devlet aklı mertebesine yükseltilmiş ortodoks Marksizm, bu durumdan faydalanarak işçi hareketi içinde dogmatikleştirilmiş ve kanonlaştırılmış diamat’ının ideolojik hakimiyetini sağlamakta zorluk çekmemiştir. Bu, diyalektiğin bir çeşit ikinci ölüm fermanı olmuştur. Karanlık Kharkov kongresinde[2] psikanalizin ve sürrealizmin mahkûm edilmesiyle öncülleri bariz hale gelen bir çeşit teori içindeki Termidor’dur bu. “Bilimin koro başı”, Tarihsel Maddecilik ve Diyalektik Maddecilik isimli o ölümsüz broşür bu Termidor’un öğretisinin temellerini atar. Dolayısıyla diyalektik, formel bir meta-mantık, her işi gören ve tuğla kırmazdan önce insan kıran bir devlet sofistiği haline bürünür[3]. Böylece eleştirel bilinç diyalektiği (Lukacs, Korsch) devlet aklının otoritesi karşısında gerilemek durumunda kalır.
Geçip giden yüzyılın trajedilerinin ardından, ilerleme ile felaketin o korkunç Benjaminci diyalektiğini yok sayarak ilerlemenin usul usul akan nehrinde yıkanamayız artık.
Teorideki bu gericilik, özellikle de Fransa’da bir başka
sürece eklemlendi. Mitolojik alacakaranlıklar karşısında Aydınlanmanın
rasyonalizmini savunma gerekçesiyle -ki bu belirli bir ölçüde ve belirli bir
yere kadar meşrudur-, felsefedeki Halk Cephesi dediğim olgu gelip siyasetteki
Halk Cephesini tamamlar. Yöntem Üzerine
Konuşma’nın üç yüzüncü yıldönümü vesilesiyle Politzer için Descartes
Fransa’ydı! Gayrı-diyalektik akla düzülen bu methiye aynı zamanda bu kutsal
yöntemin diyalektikçi Pascal üzerindeki -geç gelen- zaferidir (Henri
Lefebvre’ın onun hakkındaki cüretkâr savunusuna rağmen). Yakın zamanda
keşfedilen kendiliğindenlik ve bilinç hakkındaki 1926 tarihli metnine kadar
eleştirmenlerinin mahkemesine direnen Lukacs bile Aklın Yıkımı kitabına hevesle girişir (ancak savaştan sonra
yayınlanacaktır). Bürokratik karşı-devrim üçüncü seçeneği dışlayan bir ikili
mantık talep ediyor: “Benim yanımda bulunmayan karşımda bulunur…”, “Kurtlarla
birlikte ulumamak lazım…” vs. Asimetrik biçimde de olsa iki cephede birden
mücadele vermek söz konusu değildir bu anlayış açısından. Bu yıldırma ve suçlu
hissettirme mantığı çok sayıda siyasal tahribata yol açar (Macaristan,
Çekoslovakya, Polonya’da ve daha yakınlarda Afganistan’da veya Balkanlarda).
Lucien Sève diyalektik düşüncenin yeni bir atılımına tanık
olduğumuza kani. Bu iyi bir işaret olur. Bu, rüzgârın yön değiştirdiğinin ve
her koşulda “pozitif” düşünmeyi salık veren Carrefour-düşüncesine,
konsensüs sağlama ve genel uzlaşma retoriklerine karşı negatifin,
olumsuzlamanın çalışmaya başladığının işareti olur. Böyle olması için iyi ve
kuvvetli nedenler mevcut: Zamanın havasına nakşolmuş bir eleştirel ve
diyalektik düşünceye dönük acil bir ihtiyaç.
Tarihsel bir neden, öncelikle. Geçip giden yüzyılın
trajedilerinin ardından, ilerleme ile felaketin o korkunç Benjaminci
diyalektiğini yok sayarak ilerlemenin usul usul akan nehrinde yıkanamayız
artık. Özellikle de son yirmi yıldan beri şekillenen dünyanın belirsiz
dönüşümlerinde. Bu diyalektik ihtiyacı kendini eleştirel ekolojide de
hissettiriyor. Hem kapitalist küreselleşmenin esrikliklerine hem de derin
ekolojinin karanlık eğilimlerine karşı iki cephede birden müdahale etmesi
gereken bir ekoloji.
Belirlenimci kaos, sistem teorisi, holistik veya
karmaşık nedensellikler, canlının ve yükselen düzenin mantıkları konusundaki bilimsel
tartışmaların ışığında diyalektik mantığın kategorilerinin yenilenmesi. Bir
alandan diğerine temkinli biçimde geçme koşuluyla, farklı araştırma alanları
arasında yenilenmiş bir diyalogu ve diyalektik mantıkların sınanmasını gündeme
getiriyorlar.
Küreselleşmeyi totalitenin/bütünlüğün (açık bir
bütünselleştirmenin) bakış açısından düşünmeye dönük acil bir ihtiyaç. Bu, geç
emperyalizmlerin yeni simalarını anlamanın ve gezegenin her zamankinden eşitsiz
ve kötü bileşmiş gelişimine siyasal olarak müdahale etmenin önünü açar.
Bir diğer acil ihtiyaç ise yüzyılı, toplumsal
olarak üretilmiş, süreksiz bir zaman-mekân açısından düşünmek ve tarihi
miskince post’ların ve ante’lerin (postkapitalizm,
postkomünizm…) çizgisel kronolojik kategorileri üzerinden düşünmek yerine,
zamansızlık ve aynı-çağdan-olmayış kategorilerini[4] temel
alan özgül bir siyasal zaman ölçeğini kavramsallaştırmak.
Etkin ilerlemeyi yalnızca nicel birikimin veya
Henri Lefebvre’in haklı olarak eleştirdiği “gelişmesiz büyümenin” değil
gelişmenin (veya Troçki’nin terminolojisiyle “evrilmenin” [transcroissance]) bakış açısından
değerlendirmeye yönelik yine acil bir gereklilik.
Son olarak, soğuk savaşın sona erişi ve çoklu
çatışmaların karmaşık kesişimi bir anavatanın devlet hegemonyası altındaki
“kamplardan” birini seçmeye (bu reel sosyalizmin kampı bile olsa) dönük ikili
mantıktan çıkmaya ve Balkanlar veya Körfez’inki gibi çatışmalarda stratejik bir
yönelime sahip olabilmek için bir üçüncü seçeneği tekrar devreye sokmaya
zorluyor.
Eğer diyalektik düşüncenin bu güncelliği doğrulanırsa Komünizmin Kara Kitabı ile Psikanalizin Kara Kitabı’nın ardından
bir “Diyalektiğin Kara Kitabı”nın yayınlanmasına hazırlıklı olmak (hatta bundan
memnuniyet duymak) gerekebilir. Bu, uzlaşmaz çelişkinin bütünleyicilik biçimi
altında etkisiz kılınmış veya “çelişkilerin değil ilintilerin karşıtlığı”
içinde erimiş olmadığı anlamına gelir. Ve “hayır’ın felsefesinin”, olumsuzlama
çalışmasının, totaliteden yola çıkan bakış açısının, Hegel’in Mantık’ına tuttuğu kenar notlarında Lenin
tarafından kutsanan öngörülemez “sıçrayışların” kesinkes ehlileştirilmediğini
gösterir. Çünkü diyalektik üzerinden hedef alınan bizzat Devrimin kendisidir. Tarih ve Sınıf Bilinci’nin ve Lenin’in Düşüncesi’nin Lukacs’ı bunu iyi
kavramıştı. Doğrudur, bu fırtınanın tam ortasında meydana geliyordu, kriz
yıllarında, ki bu mantıken diyalektik yoğunluk yıllarıdır da.
Çeviren: Uraz Aydın
[1]
Daniel Linderberg’in Fransa’da marksizmin gelişimini incelediği “Le marxisme
introuvable” (1975) adlı kitabına gönderme.
[2]
Uluslararası Devrimci Yazarlar Birliği’nin 1930 yılında yapılan bu kongresinde
tüm sapmalar belirlenip uluslararası çapta komünist hareket için doğru edebiyat
çizgisi belirlenmiştir.
[3]
René Viénet’in 1973 yapımı “Diyalektik Tuğla Kırabilir mi?” isimli filmine
gönderme.
[4]
Marx’taki contretemps (beklenmedik,
zamansız, vakitsiz) ve Ernst Bloch’taki non-contemporanéité
(çağdaş-olmayış, aynı-çağdan-olmayış).