Kendi sınırlı militan gücünün ötesinde sitüasyonizm ve merkezî siması Guy Debord 1960’larda zamanın ruhuna renk kattı ve 1968 hareketi üzerinde dağınık fakat önemli bir entelektüel etki yarattı. Debord’un 1967’de yayınlanan Gösteri Toplumu kitabı tüketim toplumunun, kentsel yabancılaşmanın ve genelleşmiş meta fetişizminin eleştirisinin geliştirildiği öncü metinlerden biri olarak okunabilir.

1931’de Paris’te doğan Guy Debord, Isidore Isou tarafından kurulan Letrist Enternasyonal’e 1951’de katılır. 1952’de ilk (görüntüsüz) uzun metrajı, Sade İçin Ulumalar’ı yönetir. Aynı senenin ekim ayında L’Internationale lettriste dergisinin ilk sayısı yayınlanır ve topluluk, Sahne Işıkları filminin tanıtımı için Paris’e gelmiş olan Charlie Chaplin’in bir konferansına saldırır. Debord 1954’te sokak isimlerinde olduğu kadar sohbetlerde de “Saint/Aziz” sözcüğünün yasaklanması için kampanya yürütür. 1954 ile 1957 arasında Potlatch bülteninin 29 sayısını yayınlar. Topluluk kısa süreliğine sürrealistlerle yakınlaşır fakat ilişkileri sert biçimde kopar. 1956’da Guy Debord “Détournement Kılavuzu” (Gil Wolman ile) ve “Dérive Kuramı”nı yayınlatır.

1957’de İtalya’da Cosio D’Arroscia’da yapılan bir toplantıda Sitüasyonist Enternasyonal kurulur. Marx’ın, Lukàcs’ın, Goldmann’ın ve Lefebvre’in eserlerini okuması, Debord’un sanat ve kentleşme eleştirisini radikalleştirir. L’Internationale situationniste dergisinin ilk sayısı 1958’de yayınlanır. 1960’da Debord Cezayir Savaşı’na karşı 121’ler Manifestosu’nu imzalar ve Ya Sosyalizm Ya Barbarlık çevresinin toplantılarına gidip gelir. Castoriadis sayesinde konseyci yazarları keşfeder (Korsch, Pannekoek, Mattick). Fakat bir sonraki yıl bu gruptan ayrılır ve 1962’de Komün Üzerine Tezler’i yayınlar. 1963’te, bu metindeki fikirleri Komün hakkındaki kitabında kullandığı iddiasıyla Henri Lefebvre’e ağır bir intihal suçlamasında bulunur. 1966’da “Cezayir’de Sınıf Mücadeleleri”nin yanı sıra, bir önceki sene Los Angeles’ın Watts mahallesinde meydana gelen ayaklanma hakkında “Gösteri-Meta Ekonomisinin Gerileyişi ve Çöküşü’nü yayınlar. Strasburg’daki küçük sitüasyonist topluluk öğrenci sendikası UNEF’in yerel örgütünün yönetimini alır ve Debord’un tavsiyeleriyle Mustafa Khayati tarafından yazılan imzasız broşür “Öğrenci Hayatının Sefaleti”ni yayınlar. 1967’de ise Debord Gösteri Toplumu’nu, Raoul Vaneigem Gençler İçin Hayat Bilgisi El Kitabı’nı yayınlar. Bu metinler 1968’in eylem ve grevlerinde Nanterre Üniversitesi’ndeki “Enragés” [Öfkeliler] topluluğunun ve işgal altındaki Sorbonne’da bulunan “İşgal Muhafaza Konseyi”nin de dahil olduğu küçük bir akıma ilham olur.

1972’de Sitüasyonist Enternasyonal feshini ilan eder ve Debord “Enternasyonal’in Gerçek Bölünmesi”ni yayınlar. 1978’de In girum imus nocte et consumimur igni filmini çeker ve Savaş Oyunu’nu yayınlar. Ardından Gérard Lebovici Cinayeti Üzerinde Değerlendirmeler (1985), Gösteri Toplumu Hakkında Yorumlar (1988), Methiye Cilt I (1989) yayınlanır. Guy Debord 30 Kasım 1994’te intihar eder. 

Guy Debord ve Alice Beker-Ho, Savaş Oyunu oynarken, 1977. Fotoğraf: Jeanne Cornet.

Kent Meselesi

1950’lerin başındaki letrist deneyimle devamlılık ilişkisi içinde gelişen sitüasyonizmin kökeni, sanatın gösteriye dönüşerek yaşadığı gerilemenin eleştirisinde yatar. “Çağımız estetiğin ölümüne tanık oluyor,” diye yazar Debord, daha 1953’te. 1930’ların devrimci hareketlerinin geri çekilmesi “kültürde ve gündelik hayatta özgürleştirici yenilikler getirmeye çalışan hareketlerde” karşı konulamaz bir geri çekilmeyi tetiklemiştir. Sanat, “toplumsal eylemsizliğin ortak dili” olduktan sonra meta ekonomisinin gösterisi içinde erimeye mahkûmdur artık.

Kent meselesi 1950’lerin sitüasyonist literatüründe önemli bir yer işgal eder. “Birleştirici kentçilik” projesi “kitlesel ve parazitimsi” olarak tarif edilen güncel varoluşa tabi bir mimari anlayışın karşısına dikilir. Ulaşım süresinin çalışma zamanına dahil edilmesini; çalışmanın eklentisi olarak tasarlanmış bir dolaşım anlayışından, haz, flanörlük ve sürüklenme halini alacak bir dolaşıma geçişi tasavvur etmeyi önerir Debord. Bu noktada, gündelik hayat bakımından “19. yüzyılın en büyük şenliği” olarak sunulan Paris Komünü’nden ilham aldığını iddia eder. Modern kentçilik ise, bunun tam aksine, kentin “kendini tüketmeye” ve “hiçbir şeyin meydana gelmeyeceği yeni kentler” içinde kendini yok etmeye yöneldiği bir “ayrıştırma tekniği” oluşturur: “Tarihsel yokluğun güçleri kendilerine has manzaralarını oluşturmaya başlıyor”. 

1965’te Watts gettolarında baş gösteren isyan, Debord’u, bugün banliyölerin patlamaya hazır oluşunun bir öngörünümünü veren kent çeperlerindeki ayaklanmalar hakkında düşünmeye sevk eder. Ona göre bunlar ırksal değil, tam da sınıfsal ayaklanmalardır. “Bolluk reklamları” her şeyi, hemen şimdi talep etmeye yöneltmektedir insanları. Böylece yağma, herkesi “kendi ihtiyaçlarına göre” tatmin etmeye dönük komünist vaadin bir ilksel gerçekleştirimi olarak görünür: “Watts’ın geleceksiz gençliği, şimdiki zamanın bir başka niteliğini tercih etti”. Ne var ki tatminsizliğin kendisi de karşılanabilir ve metaya dönüştürülebilir olduğu ölçüde “saf gösteri niteliği kazanmış olan isyan, var olanın hoşnut kabulüne, sanki aynı şeymişçesine eklenebilir”. Gösterinin görünür kıldığı dünya “yaşanan her şey üzerinde hâkimiyet kurmuş olan meta dünyasıdır”. Böylece iktisat, dünyayı bir “iktisat dünyasına” dönüştürür ve “gösteri, metanın tüm toplumsal hayatın topyekûn işgaline ulaştığı uğrak” olur. Gösteri “insanlara ve silahlarına değil, metalara ve tutkularına ezgiler yazar; dünyanın meta oluşundan farklı olmayan metanın dünya oluşuna türkü yakar”. Gösteri “yaşamın somut biçimde tersine çevrilişi” ve “genelleşmiş ayrışmanın resmî dili”dir; yahut “insan pasifliğinin imparatorluğu üzerinde asla batmayan güneş”, “insanın bizzat içinde meydana gelen bölünme”, “zincire vurulmuş modern toplumun, nihayetinde uyuma arzusundan başka bir şey ifade etmeyen kötü rüyası”dır.

Yabancılaşmanın bu mutlak ve tamamlanmış biçiminin karşısına neyi koymayı umut edebiliriz? Debord’un Potlatch’ta yazdığı gibi hakiki devrimci, serbest zamanın devrimcisi midir? Fikir babalığı kendisine atfedilen duvar yazısı bunu teyit eder gibidir: “Asla Çalışmayın”. Fakat serbest zaman ile çalışma zamanının ayrışması da esasında… gösteriye dayalı bir ayrışmadır! Üretken emeği her türlü anlamdan yoksun kılarak “hayatın anlamını serbest zamana yerleştirmeye” gayret eden, sermayenin kendisidir. Öyle ki, “serbest zamanı gündelik hayatın bir reddiyesi olarak görmek” artık mümkün değildir. 

Gösterinin, meta fetişizminin ve mutlak yabancılaşmanın en üst aşaması olarak kavranışı her türden yıkıcı/altüst edici eylemi etkisizleştirme sonucuna varır, çünkü yabancılaşmaya karşı mücadelenin kendisi de yabancılaşmış biçimler altında yürütülmeye mahkûmdur. Her şey sisteme dahil edilebilir ve edilmektedir de. Bu nedenle, 1990’da Debord, ölümünden önce dile getirdiği bir itirafta şöyle yazar: “Guy Debord ve ölçüsüz iddiaları için herhangi bir başarı veya mağlubiyetin söz konusu olmadığını kabul etmek gerekir”. Yalnızlığa ve intihara varana kadar art arda meydana gelen fesihler, bölünmeler ve hesaplaşmalar, aslında teoride inşa edilen bir çıkmazın mantıksal sonucu olarak görünmektedir.

Sitüasyonist proje, devrimlerin tarihsel yenilgisinin bir sonucu olarak sanatın tükenmişliği tespitinden yola çıkarak, kendini öncelikle bir “sitüasyonlar/durumlar bilimi” olarak tanımlamıştı. Bu “bilim”, psikolojiden, kentçilikten, istatistikten, ahlaktan kimi unsurları ödünç alarak radikal biçimde yeni bir şeye, “durumların bilinçli yaratımına” ulaşmayı amaçlıyordu: “Yeni güzellik durumsal olacaktır, yani geçici ve yaşanmış”. 1950’lerin sitüasyonizmi, geleceğin büyük medeniyetini doğuracak bu “durumları ve serüvenleri inşa etmek” için bir “dérive etiğinin” ve “detournement pratiğinin” imkânlarını araştırmayı amaçlıyordu. Dérive “farklı ortamlardan hızlı geçiş tekniği”[1] şeklinde tanımlanırken, détournement alıntının tersine “anti-ideolojinin akışkan dili” olarak tarif ediliyordu.

Dünya Çapında Bürokratikleşme

Ya Sosyalizm Ya Barbarlık grubuyla ilişkiye geçtikten sonra bürokrasi meselesiyle ilgilenmeye başlayan Debord, sanatın ve kültürün dünya çapındaki bürokratikleşmesini teşhir eder. Sömürgelerdeki neo-bürokrasileri, “eski Avrupa burjuvazisinin az gelişmiş versiyonları” olarak birer lümpen-burjuvazi olarak tarif eder. Böylece Boumedienne’in 1965’teki darbesinde Cezayir’in egemen sınıfı haline gelecek, oluşum halindeki bir bürokrasinin işaretini görür. Aynı şekilde Çin’deki bürokrasi de oradaki “devlet kapitalizminin” yegâne sahibidir Debord için. Dünya çapında bürokrasinin bu yükselişinden, “örgütlenme konusundaki hatanın en temel siyasal hata” olduğu sonucunu çıkarır. 

Oysa gösteri toplumunda yalnızca köleleştirilerek çalışmaya mahkûm edilmiş proleterler değil, tüm aktörler yıkıcı/altüst edici karakterlerini yitirirler. 1968’e gelindiğinde bile öğrencilerin hareketin öncü değil geri kuvvetlerinden olduğu değerlendirmesini yapar Debord. Ara yönetici kademelerde bulunanlar ve ücretliler kitlesinin üst tabakaları ise onun gözünde “kentli küçük burjuvazinin metamorfozundan müteşekkil, ücretli hale gelmiş bağımsız üreticilerden” oluşmaktadır. “Par excellence tüketiciler”dir onlar. Kimi Maocu akımlar tarafından yüceltilen göçmenliğe gelince, ufuktaki “gettolaşma mantığı, ırksal çatışmalar ve yarın öbür gün oluşacak kan gölleriyle” birlikte “apartheid riski” daha o zamandan kaçınılmaz hale gelmiştir Debord’a göre. Çünkü gösteri aşamasına ulaşmış kapitalizm “her şeyi uyduruk malzemeyle yeniden inşa eder ve her tarafta kundakçılar üretir”, böylece kapitalizmin bu “dekoru her yerde alev alabilir hale gelir”.

Bir zamanlar modern devlet karşısında yok olmaya mahkûm, “köklerinden koparılıp getirilmiş bir arkaizm” olarak görünen mafya, devletin çözülmesiyle, “gizliliğin tam zaferi, yurttaşların yurttaşlıktan toplu istifası, mantığın tamamen yitirilmesi, rüşvetin ve evrensel korkaklığın ilerlemesiyle birlikte” tekrar “modern ve saldırgan bir güç” halini alır: “Bütünleşmiş gösteride yasalar uyku halindedir”.[2]Şimdiden “bir tür önleyici iç savaşın koşulları… oluşturulmaya başlanmıştır” ve “bu şekilde, olağanüstü yöntemler standart yöntemler haline gelir”.[3] Bu kusursuz demokrasi, kendi “akıl almaz düşmanını, yani terörizmi, kendi elleriyle yaratmıştır.[4]

Stratejiyi Dışlayan Dünya

Debord’da geleceğe ilişkin verimli ve kavrayışlı bir bakış var esasında. Fakat dünyanın gösteriye dönüşmesi her türden stratejik açılım imkânını dışlamaktadır. Ona göre Marx kendi döneminin bilimsel düşüncesinin ötesine geçip, mücadeleye nedensellik yasası karşısında öncelik tanıma ve tarihsel eylem kuramını bir “strateji kuramı” olarak görebilme meziyetine sahip olmuştur. Oysa strateji “tam anlamıyla diyalektik çelişkiler mantığının hareket alanı”dır.[5] Gösterinin strateji üzerinde elde ettiği galibiyet böylece ütopyanın geri gelişi için elverişli bir ortam sağlar. Bu ütopya şöyle tarif edilir: “Gerçekleşme koşullarının o anda verili olup olmadığıyla ilgilenmeden güncel sorunlara çözüm yaratma deneylerinde bulunmak”. Dolayısıyla devrimci hareket “deneysel bir hareket” olmalıdır. Fakat Henri Lefebvre’in tarzında “[henüz] pratiğe geçirilebilir olmayan mümkünat duygusu” olarak kavranan bu ütopya, kendilerini çoğunlukla sosyalizm tarihinin reddiyesiyle tanımlayan ütopik akımlarınki değildir. Böyle davranarak bu akımlar her türden stratejik düşünceye sırt çevirmektedir çünkü “yönetiminde sürekli olarak büyük bir tarihsel bilgi açığının yer aldığı bir devlet, artık stratejik olarak yürütülemez”.[6]

“1944’ün tamamlanmamış kurtuluşu”ndan [Fransa’nın Alman işgalinden kurtuluşu] beri devrimci siyasetler esasında sürekli olarak gerilemişler, öncü güçler geri güçlere dönüşmüştür. Guy Debord, Lucien Goldmann’ı bir “yokluğun öncüsü/avangardı”ndan söz etmiş olmakla eleştirir özellikle. Goldmann bu ifadeyle sanatta ve yazında [özellikle Ionesco ve Beckett’da -çn] şeyleşmenin bir çeşit reddiyesini tarif eder. Ama Debord için Goldmann’ın yokluk dediği esasında “öncünün yokluğu”ndan başka bir şey değildir. Bu ifade Debord’daki bir saflık ve mutlak yenilik nostaljisiyle bezenmiştir. Bitmek bilmeyen zincirleme ihraç ve tasfiyeler de bu nostaljiden ileri gelir; yeniliğin hunharca moda tarafından soğurulmasına yönelik daimi tehdidin önünü almak için gösterilen yanılsamalı bir çabanın sonucudurlar.

Öncünün oluşturmuş olduğu “seçilmiş topluluğunun” fetişleştirilmesinin sonucu, tüm siyasal veya estetik tarikatların beslendiği, terk edilmeye, ihanete uğramaya, sisteme dahil edilmeye ilişkin paranoyakça bir saplantının oluşmasıdır. Debord’un son dönemlerindeki trajik yalnızlığı bunun en uç ve umutsuzluk dolu ifadesidir: “Hakiki hayatın yarı yolunda, yitik gençliğin café’sinde onca alaycı ve hüzünlü kelimenin ifade ettiği koyu bir melankoliyle sarmalanmıştık”. “Şimdi ise bir toplumun kendisine ve taşıdığı imkânlara karşı yürüttüğü savaşın harap ettiği bu manzarayı kat ediyoruz.”

9 Mayıs 2007

Çeviri: Uraz Aydın

Bu çeviri ilk olarak e-skop’ta yayınlanmıştır.

Kaynak: https://danielbensaid.org

---

[1] Guy Debord: “Dérive Kuramı”, çev. Ufuk Kılıç, Sanat Manifestoları: Avangard Sanat ve Direniş içinde, der. Ali Artun (İstanbul: İletişim Yayınları sanathayat dizisi, 2010) s. 314.

[2] Gösteri Toplumu ve Yorumlar, çev. Ayşen Ekmekçi, Okşan Taşkent (İstanbul: Ayrıntı, 1996) s. 166, 167, 170.

[3] A.g.e., s. 172, 177 [çeviri kısmen değiştirildi].

[4] A.g.e., s. 138 [çeviri kısmen değiştirildi].

[5] A.g.e., s. 143. 

[6] A.g.e., s. 136.

Ekonomik planlamanın gerekliliği, Yeşil partilerin “piyasa ekonomisinin” ekolojik bir varyantını, yani bir “yeşil kapitalizmi” destekleyen geleneksel pozisyonlarıyla tezat hâlinde, her ciddi ve radikal toplumsal-ekolojik geçiş sürecinde gitgide daha fazla kabul görmektedir.

Naomi Klein son kitabında, iklimsel tehdide karşı her ciddi tepkinin “on yıllar süren acımasız liberalizm döneminde kötülenen bir sanatın, planlama sanatının ustalığının yeniden kazanılması” gerektiğine dikkat çeker. Bu ona göre sınai bir planlamayı, bir arazi kullanımı planlamasını, tarımsal bir planı, geçiş sürecinde meslekleri işe yaramaz hâle getirilmiş emekçiler için bir istihdam planını vb. içermektedir, “O hâlde, ekonomilerimizi artık kârlılık ölçütlerine göre değil, kolektif önceliklerimize göre planlamayı yeniden öğrenmemiz söz konusudur.”^[1]

Demokratik bir Planlama

Ekososyalist bir alternatife doğru toplumsal-ekolojik geçiş başlıca üretim araçlarının kamusal kontrolü ve demokratik bir planlama anlamına gelir: Yatırıma ve teknolojik değişmeye ilişkin kararları verme yetkisi, bunların ortak yarara ve çevreye saygıya hizmet etmesi isteniyorsa, bankalardan ve kapitalist işlenmelerden alınmalıdır.

Peki bu kararları kim verecektir? Bu soruya sosyalistlerin verdiği cevap genellikle şu olmuştur: Emekçiler. Kapital’in 3. Cildinde Marx, sosyalizmi “birleşmiş üreticilerin doğayla mübadelelerini (Stoffwechsel)akla uygun biçimde düzenledikleri” bir toplum olarak betimler. Oysa Kapital’in ilk cildinde daha geniş bir yaklaşıma rastlanır: Sosyalizm “ortak üretim (gemeinschaftlichen)araçlarıyla çalışan özgür insanların (Menschen)birliği^[2]” olarak kavranmıştır. Çok daha yerinde bir kavrayış söz konusudur: Üretim ile tüketim yalnızca “üreticiler” tarafından değil, aynı zamanda tüketiciler ve aslında, ister üretken, ister “üretken-olmayan” nüfus (öğrenciler, gençlik, ev kadınları -ve erkekleri-, emekliler vb.) olsun toplumun tamamı tarafından akla uygun biçimde düzenlenmelidir.

Bu anlamda, toplumun tamamı tercih edilecek üretim hatlarını ve eğitime, sağlığa veya kültüre yatırılması gereken kaynakları demokratik olarak seçmekte özgür olacaktır. Malların fiyatlarının kendisi artık arz ve talep yasasına cevap vermeyecek, buna karşılık mümkün mertebe toplumsal, siyasi ve ekolojik ölçütlere göre belirlenecektir.

Demokratik planlama kendi içinde “despotik” olmak şöyle dursun, toplumun tamamının karar verme özgürlüğünün kullanılmasıdır. Kendini “iktisadi yasalardan” ve kapitalist ve bürokratik yapılardaki yabancılaştırıcı ve şeyleşmiş “demir kafeslerden” kurtarmak için gerekli bir özgürlük kullanımı. Çalışma zamanının azaltılmasıyla birleşmiş demokratik planlama insanlığın Marx’ın “özgürlüğün krallığı” dediği şeye doğru devasa bir adımı olacaktır: Serbest zamanın artırılması aslında emekçilerin demokratik tartışmaya ve toplumun yönetimine de ekonominin yönetimine de katılmalarının bir koşuludur.

Serbest piyasa taraftarları düzenlenmiş ekonominin her biçimine kategorik karşıtlıklarını gerekçelendirmek için bıkıp usanmadan Sovyet planlamasının başarısızlığını kullanmaktalar. Sovyet deneyiminin başarıları ve başarısızlıkları hakkında bir tartışmaya girmeden, György Markus ile Budapeşte Okulu’ndaki meslektaşlarının kullandığı ifadeyi alıntılayacak olursak bunun “ihtiyaçlar üzerinde diktatörlüğün” bir biçimi olduğunu biliyoruz. Bu, kararların tekelini sınırlı bir teknokrat-bürokrat oligarşisine veren demokratik olmayan ve otoriter bir sistemdi. Diktatörlüğe götüren şey planlama değildi. Gitgide daha otoriter ve demokratik olmayan bir planlama sistemine yol açan, Lenin’in ölümünden sonra Sovyet Devletinde demokrasinin giderek artan sınırlandırılması ve bürokratik ve totaliter bir iktidarın kurulmasıydı. Eğer sosyalizm üretim süreçlerinin emekçiler ve genel olarak nüfus tarafından kontrolü olarak tanımlanıyorsa, Stalin ve ardıllarının yönetimindeki Sovyetler Birliği bu tanıma uymaktan çok uzaktı.

SSCB’nin başarısızlığı, verimsizliği ve keyfi karakteri bariz biçimde ortada olan bir bürokratik planlamanın sınırlarını ve çelişkilerini örnekler. Bu başarısızlık gerçekten demokratik bir planlamanın uygulanmasına karşı bir argüman olarak kullanılamaz. Planlamanın sosyalist kavranışı ekonominin radikal biçimde demokratikleştirilmesinden başka bir şey değildir: Siyasal kararları verme yetkisinin küçük bir seçkin yöneticiler grubuna ait olmaması gerektiğinden eminsek, aynı ilkeyi niçin ekonomik kararlara uygulamayalım ki? Piyasa mekanizmalarıyla planlamanınkiler arasında denge sorunu kuşkusuz karmaşık bir meseledir: Yeni toplumun ilk evrelerinde piyasalar hiç kuşkusuz hâlâ önemli bir yere sahip olacaktır ama sosyalizme doğru geçiş ilerledikçe planlama gitgide daha önemli bir hâle gelecektir.

Kullanım değeri kapitalist sistemde mübadele değerine ve kârlılığa tabi kılınmış bir araçtan – ve sıklıkla bir hileden – başka bir şey değildir (ki bu da aslında toplumumuzda niçin bu kadar çok hiçbir yarara sahip olmayan ürün olduğunu açıklar). Planlanmış bir sosyalist ekonomide mal ve hizmetlerin üretimi yalnızca kullanım değeri ölçütüne cevap verir ki bu da ekonomik, toplumsal ve ekolojik düzeyde muhteşem ölçekte sonuçlara yol açar.

Elbette, demokratik planlama, yerel restoranların, bakkalların, fırınların, küçük dükkanların, zanaat işletmelerinin veya hizmetlerin yönetimiyle değil, ana ekonomik tercihlerle ilgilidir. Aynı şekilde, planlamanın emekçilerin kendi üretim birimlerindeki özyönetimiyle çelişkili olmadığını da vurgulamak gerekir. Mesela bir binek otomobil fabrikasını bir otobüs ya da tramvay üretim birimine dönüştürme kararını vermek toplumun tamamına ait olacakken, fabrikanın örgütlenmesi ve iç işleyişi işçilerin kendileri tarafından demokratik biçimde yönetilecektir. Planlamanın “merkeziyetçi” ya da “ademi merkeziyetçi” karakteri üzerinde uzun uzadıya tartışılmıştır ama önemli olan planın, yerel, bölgesel, ulusal, kıta ölçeğinde – ve umalım ki gezegen ölçeğinde çünkü iklimsel ısınma gibi ekolojik temalar küresel olduklarından ancak bu düzeyde ele alınabilirler – tüm düzeylerde demokratik denetimidir. Bu öneri “küresel demokratik planlama” olarak adlandırılabilecektir. Böyle bir düzeyde dahi, sıklıkla “merkezi planlama” olarak betimlenen şeye karşı çıkan bir planlama söz konusudur zira ekonomik ve toplumsal kararlar herhangi bir “merkez” tarafından verilmemekte, buna karşılık ilgili topluluklar tarafından demokratik biçimde belirlenmektedir.

Özyönetimin olduğu kuruluşlarla yerel demokratik yönetimler ve daha geniş toplumsal gruplar arasında gerilimler, çelişkiler elbette olacaktır. Müzakere mekanizmaları bu tür çoğu çatışmayı çözmeye yardımcı olabilir ama son tahlilde görüşlerini dayatma hakkını uygulamak, yalnızca çoğunlukta olmaları hâlinde, en geniş ilgili gruplara aittir. Bir örnek vermek gerekirse: Özyönetimin olduğu bir fabrika zehirli atıklarını bir akarsuya boşaltmaya karar verir. Bütün bir bölge nüfusu bu kirlilik tarafından tehdit edilmektedir. O zaman bu nüfus demokratik bir tartışmanın ardından bu birimin üretiminin, atıklarının denetimi açısından tatminkâr bir çözüm bulunana kadar durdurulması gerektiğine karar verebilir. Tabii ekososyalist bir toplumda ideal olan, fabrika emekçilerinin bizzat kendilerinin, çevre açısından, yerel nüfusun sağlığı açısından tehlikeli kararlar vermekten kaçınmaya yetecek bir ekolojik bilince sahip olmalarıdır. Bununla birlikte, önceki örnekte olduğu gibi daha genel çıkarları savunmak için topluluğun karar verme gücünü teminat altına alan araçların getirilmesi, iç yönetime ilişkin sorunların fabrika, okul, mahalle, hastane veya köy düzeyinde yurttaşların buyruğuna tabi olmaması gerektiği anlamına gelmez.

Ekososyalist planlama her karar düzeyinde demokratik ve çoğulcu bir tartışma üzerine kurulmalıdır. Planlama organlarının, partiler, platformlar veya başka herhangi bir siyasi hareket hâlinde örgütlenmiş olan delegeleri seçilir ve çeşitli öneriler ilgili herkese sunulur. Başka bir deyişle, temsili demokrasi kişilere, yerel, ulusal ve sonunda uluslararası düzeyde farklı öneriler arasında doğrudan seçim yapma imkânı tanıyan doğrudan demokrasi tarafından zenginleştirilir ve iyileştirilir. O zaman, toplu taşımanın ücretsiz olmasına, toplu taşımayı sübvanse etmek için özel otomobil sahiplerinden özel bir vergi alınmasına, fosil enerjiyle rekabet edebilir hâle getirmek için güneş enerjisinin sübvanse edilmesine, üretimde bir azalmaya yol açsa bile çalışma zamanının haftada 30, 25 ya da daha az saate indirilmesine dair kararları nüfusun tamamı alacaktır.

Planlamanın demokratik karakteri onu uzmanların katılımıyla bağdaşmaz kılmaz. Çünkü uzmanların demokratik karar verme süreci sırasındaki rolü karar vermek değil ama – sıklıkla birbirinden farklı, hatta birbirinin karşıtı – argümanlar sunmaktır. Ernest Mandel’in dediği gibi: “Hükümetler, siyasi partiler, planlama şuraları, bilim insanları, teknokratlar veya her kim olursa olsun öneriler yapabilir, inisiyatifler sunabilir ve insanları etkilemeye çalışabilir… Ancak, çok partili bir sistemde, bu tür teklifler asla oy birliğiyle kabul edilmeyecektir: İnsanlar tutarlı alternatifler arasından seçim yapacaklardır. Bu nedenle, kararları bilfiil alma hakkı ve gücü üreticilerin/tüketicilerin/yurttaşların çoğunluğuna ait olmalı, başka kimseye ait olmalıdır. Bu duruşta paternalist veya despotik olan bir şey var mıdır?”^[3]

Akla şu soru gelir: Kişilerin, bunun bedeli tüketim alışkanlıklarının bir bölümünü değiştirmek olsa bile, çevreyi koruyacak iyi tercihleri yapacaklarının bir garantisi var mıdır? Böyle bir garanti yoktur, sadece tüketim malları fetişizmi bir kez ortadan kaldırıldığında demokratik kararların rasyonalitesinin (ussalığının) galebe çalacağına dair makul ihtimal vardır. Halkın kötü tercihlerde bulunarak hatalar yapacağı açıktır, peki ama uzmanların kendileri de hata yapmamakta mıdır? Halkın çoğunluğu, kendi mücadeleleri, öz eğitimi ve toplumsal deneyimi sayesinde büyük bir sosyalist ve ekolojik bilinç düzeyine ulaşmadıkça, yeni bir toplumun inşasını tasavvur etmek imkânsızdır. O hâlde, çevresel ihtiyaçlarla bağdaşmayan kararlar da dâhil vahim hataların düzeltileceğini düşünmek akla uygundur. Her halükârda, alternatiflerin – acımasız piyasa, “uzmanların” ekolojik bir diktatörlüğü – bütün sınırlarıyla birlikte demokratik süreçten çok daha tehlikeli olup, olmadıkları sorusu da cevaplanmaya muhtaçtır…

Hiç kuşkusuz, planlamanın işlevsel olması için kararları uygulamaya koyacak yürütme organları ve teknik organlar gerekir. Ancak, bunların yetkileri, emekçilerin özyönetiminin demokratik yönetim sürecinde gerçekleştiği aşağıdaki düzeyler tarafından uygulanan sürekli ve demokratik denetimle sınırlandırılacaktır. Nüfusun çoğunluğunun boş zamanının tamamını özyönetimde veya katılımcı toplantılarda kullanması elbette beklenemez. Ernest Mandel’in belirttiği gibi: “Özyönetim delegeler aracılığıyla gerçekleyen temsilin ortadan kaldırılması sonucunu doğurmaz, ancak bu, kararların yurttaşlar tarafından alınmasıyla delegelerin kendi seçmenleri tarafından daha sıkı denetlenmesinin bir bileşimidir […]”^[4]

Uzun ve Çelişkilerden Azade Olmayan bir Süreç

Kapitalist sistemin “yıkıcı ilerleme”sinden ekososyalizme geçiş tarihsel bir süreç, toplumun, kültürün ve zihniyetlerin devrimci ve daimî bir dönüşümüdür – ve yukarıda tanımlandığı şekliyle geniş anlamda siyaset inkâr edilemez biçimde bu sürecin merkezindedir. Bu tür bir gelişmenin toplumsal ve siyasi yapıların devrimci bir değişimi olmadan ve nüfusun büyük bir çoğunluğunun ekososyalist programa aktif desteği olmadan doğamayacağını belirtmek önemlidir. Sosyalist ve ekolojik bilincin oluşması, belirleyici etkenleri toplulukların yerel düzeyde kısmi çatışmalardan başlayarak toplumun radikal bir değişimi perspektifine doğru ilerleyen deneyimi ve ortaklaşa mücadeleleri olan bir süreçtir. Bu geçiş yalnızca yeni bir üretim tarzıyla, demokratik ve eşitlikçi bir toplumla sonuçlanmayacak, aynı zamanda, reklamlarla yapay biçimde tahrik edilen tüketim alışkanlıklarıyla ve faydasız ve/veya çevreye zararlı malların sınırsız üretimiyle paranın padişahlığının ötesinde gerçek anlamda bir ekososyalist uygarlığı da beraberinde getirecektir.

Kimi ekolojistler üretimciliğin tek alternatifinin büyümeyi tamamıyla durdurmak ya da büyümenin yerine – Fransa’da “décroissance” olarak adlandırılan-  eksi büyümeyi getirmek olduğunu düşünüyorlar. Bunu yapmak için nüfusun aşırı tüketim düzeyini şiddetli biçimde düşürmek ve enerji tüketimini yarı yarıya azaltmak için başkalarının yanı sıra özel ev sahipliğinden, merkezi ısıtmadan ve çamaşır makinesinden vazgeçmek gerekir. Bu aşırı sert kemer sıkma önlemleri ve benzerleri büyük hoşnutsuzluk yaratmaya gebe olduğundan, eksi büyümenin bazı savunucuları bir çeşit “ekolojik diktatörlük” fikriyle oynamaktadır^[5]. Bu denli kötümser görüşlere karşı kimi sosyalistler kendilerini teknik ilerlemenin ve yenilenebilir enerji kaynaklarının kullanılmasının sınırsız bir büyümeye ve herkesin “ihtiyaçlarına göre” nimetleneceği bir refaha imkân vereceğini düşünmeye götüren bir iyimserlik sergilemektedirler.

Bana bu iki okul – artı veya eksi – “büyümenin” ve üretici güçlerin gelişmesinin tamamen nicel bir kavrayışını paylaşıyor gibi geliyor. Bana daha uygun görünen bir üçüncü duruş olduğunu düşünüyorum: Gelişmenin gerçek anlamda nitel bir dönüşümü. Bu, kapitalizmin yol açtığı, yararsız ve/veya zararlı ürünlerin büyük ölçekte üretimi üzerine kurulu, kaynakların canavarca israfına bir son verilmesi anlamına gelir. Silahlanma endüstrisi ve aynı şekilde – programlanmış demode olmalarıyla birlikte – kapitalist sistemde imal edilen, büyük firmalara kâr yaratmaktan başka faydası olmayan bütün bu “ürünler” bunun iyi bir örneğidir.

Sorun soyut biçimde “aşırı tüketim” değil, daha ziyade başlıca karakteristikleri malların gösterişçi mülkiyeti, kitlesel israfı, takıntılı biriktirilmesi ve “moda” tarafından dayatılan sahte yeniliklerin zorlayıcı edinimi olan tüketim tipidir. Yeni bir toplum, üretimi, su, gıda, giysi, konut gibi “Eski Ahitten kalma” olarak nitelenebilecek ama sağlık, eğitim, kültür ve ulaşım gibi temel hizmetleri de kapsayan otantik ihtiyaçlara yöneltecektir.

Bu ihtiyaçların karşılanmaktan uzak olduğu ülkelerin, yani güney yarımküre ülkelerinin, demiryollarının, hastanelerin, kanalizasyon ve başka altyapıların inşası bakımından sanayileşmiş ülkelerden çok daha fazla “kendilerini kalkındırması” gerekeceği açıktır ama bunun yenilenebilir, dolayısıyla çevreye zararlı olmayan enerjilere dayalı bir üretim sistemiyle bağdaşır olması gerekecektir. Bu ülkeler şimdiden açlıktan mustarip olan nüfusları için büyük miktarda gıda üretmeye ihtiyaç duyacaklardır ancak burada – Via Campesina ağıyla uluslararası düzeyde örgütlenmiş olan köylü hareketlerinin yıllardır savunduğu gibi – ilkesi yoğun pestisit, kimyasal ve GDO kullanımı olan kapitalist tarım işletmeciliğinin (agrobusiness) yıkıcı ve anti-sosyal yöntemleriyle değil, aile birimlerinde, kooperatiflerde veya kolektif çiftliklerde örgütlenmiş köylü biyolojik tarımı aracılığıyla çok daha kolay ulaşılacak bir hedef söz konusudur.

Günümüzün iğrenç borç ve Güneyin kaynaklarının kapitalist sanayileşmiş ülkeler tarafından emperyalist sömürüsü sistemi yerini Kuzeyden Güneye doğru bir teknik ve ekonomik destek dalgasına bırakacaktır. Bazı bağnaz ve sofu çevrecilerin inanıyor göründüklerinin aksine, Avrupa ve Kuzey Amerika nüfuslarının yaşam düzeylerini mutlak anlamda düşürmeye hiç gerek olmayacaktır. Bu nüfusların yalnızca hiçbir gerçek ihtiyacı karşılamayan ve takıntılı tüketimi kapitalist sistem tarafından desteklenen yararsız ürünlerden kurtulmaları gerekecektir. Bir yandan tüketimlerini azaltırken, yaşam düzeyi kavrayışını aslında daha zengin bir hayat tarzına yer açmak üzere yeniden tanımlayacaklardır.

Otantik ihtiyaçları yapay, sahte veya taklit ihtiyaçlardan nasıl ayırt etmek gerekir? İhtiyaçlar üzerindeki etkisini zihinsel yönlendirme aracılığıyla icra eden reklam endüstrisi modern kapitalist toplumların insan hayatının bütün alanlarına nüfuz etmiş durumdadır. Sadece yiyecekler, giyecekler değil, aynı zamanda spordan kültüre, dinden siyasete çeşitli alanlarda her şey onun kurallarına göre biçimlendirilmektedir. Reklam, sinsi, sürekli ve saldırgan bir tarzda sokaklarımızı, posta kutularımızı, televizyon ekranlarımızı, gazetelerimizi ve manzaralarımızı istila etmiştir. Bu sektör gösterişçi ve takıntılı tüketim alışkanlıklarına doğrudan katkıda bulunmaktadır. Üstelik, olağanüstü bir petrol, elektrik, emek zamanı, kâğıt ve birçok hammaddenin yanı sıra kimyasal madde israfına yol açmakta ve bunların hepsi tüketiciler tarafından ödenmektedir. Yalnızca insani açıdan yararsız olmakla kalmayıp, aynı zamanda gerçek toplumsal ihtiyaçlarla çelişkili bir “üretim” dalı söz konusudur. Reklam bir kapitalist piyasa ekonomisinde vazgeçilmez bir boyut olduğu hâlde, sosyalizme geçiş hâlindeki bir toplumda kendisine yer bulmayacaktır. Onu yerini tüketici dernekleri tarafından sağlanan ürün ve hizmet bilgileri alacaktır. Otantik bir ihtiyacı yapay bir ihtiyaçtan ayırmanın ölçütü, reklamın ortadan kaldırılmasından sonraki kalıcılığı olacaktır. Eski tüketim alışkanlıklarının belli bir süre boyunca devam edeceği açıktır çünkü insanlara neye ihtiyaçları olduğunu söylemeye kimsenin hakkı yoktur. Tüketim modellerinin değişmesi tarihsel bir süreç ve eğitimsel bir meydan okumadır.

Özel otomobil gibi kimi ürünler daha karmaşık sorunlar çıkarır. Özel otomobiller kamusal açıdan zararlıdır. Gezegen ölçeğinde her yıl yüzbinlerce kişiyi öldürmekte ya da sakat bırakmaktadırlar. Çocuk ve yaşlı sağlığı üzerinde zararlı sonuçlarıyla birlikte büyük kentlerin havasını kirletmekte ve iklimsel değişmeye önemli ölçüde katkıda bulunmaktadırlar. Öte yandan, binek otomobil kapitalizmin cari koşullarında gerçek ihtiyaçlara cevap vermektedir. Yetkililerin çevre kaygısına sahip olduğu Avrupa şehirlerinde, nüfusun çoğunluğu tarafından onaylanan yerel deneyimler, özel otomobilin yerini otobüsler ve tramvaylar lehine kademeli olarak sınırlamanın mümkün olduğunu göstermektedir. Bir ekososyalizme geçiş sürecinde toplu ulaşım – yer üstünde olduğu gibi yer altında da – geniş ölçüde yaygın ve ücretsiz olacak, yollar ise yayalar ve bisikletçiler için korunacaktır. Dolayısıyla özel otomobil, ısrarlı ve saldırgan reklamlarla tanıtılan fetiş bir ürün hâline geldiği burjuva toplumundakinden çok daha az önemli bir rol oynayacaktır. Otomobil bir prestij sembolü, bir kimlik göstergesidir (sürücü belgesi Birleşik Devletlerde kimlik belgesi olarak kabul edilmektedir). Kişisel, toplumsal ve erotik hayatın merkezindedir. Yeni bir topluma bu geçişte, metaların – trajik kazaların ve aşırı yüksek kirliliğin sorumlusu – karayoluyla taşınmasını sert biçimde azaltmak ve onun yerine demiryolu veya demiryolu-karayolu melez taşımacılığını getirmek çok daha kolay olacaktır: Kamyon taşımacılığının şu andaki gelişmesini yalnızca kapitalist “rekabetçiliğin” saçma mantığı açıklar.

Bu önerilere kötümserler şu cevabı verecektir: Evet ama bireyler denetlenmesi, çözümlenmesi, baskılanması hatta gerekirse bastırılması gereken sonsuz özlem ve arzularla güdülenmiştir. O zaman demokrasi bazı kısıtlamalara tabi olabilecektir. Oysa ekososyalizm Marx’ın da zamanında savunduğu makul bir hipotez üzerine kuruludur: Kapitalist olmayan bir toplumda, “olma”nın “sahip olma”ya baskın çıkması, yani serbest zamanın sayısız nesneye sahip olma arzusu üzerindeki önceliği: Gerçek anlamda kültürel, sportif, bilimsel, erotik, sanatsal ve siyasi faaliyetler yoluyla kişisel gerçekleşme.

Meta fetişizmi kapitalist sisteme özgü ideoloji ve reklam aracılığıyla takıntılı satın almaya teşvik eder. Bunun “insanın ebedi doğası”nın bir parçası olduğuna dair hiçbir kanıt yoktur. Ernest Mandel bunu vurguluyordu: “Gitgide artan sayıda (‘marjinal faydası’ düşmekte olan) malın sürekli biriktirilmesi hiçbir şekilde insan davranışının evrensel veya daimî bir özelliği değildir. Temel ihtiyaçlar bir kez karşılandığında, ana motivasyonlar evrilir: Kişisel tatmin sağlayan yeteneklerin ve yatkınlıkların geliştirilmesi, sağlığın ve yaşamın muhafazası, çocukların korunması, zenginleştirici toplumsal ilişkilerin geliştirilmesi…”^[6].

Yukarıda bahsettiğimiz gibi bu, özellikle geçiş dönemi boyunca, çevrenin korunması gereksinimleri ile toplumsal ihtiyaçlar arasında, ekoloji konusundaki yükümlülükler ile özellikle yoksul ülkelerde temel altyapıları geliştirme gereği arasında, popüler tüketim alışkanlıkları ile kaynakların yetersizliği arasında çatışmaların hiç olmayacağı anlamına gelmez. Sınıfsız bir toplum çelişkisiz, çatışmasız bir toplum değildir. Çelişkiler ve çatışmalar kaçınılmazdır: Bunları, toplumun kendisini kararları almaya götüren açık ve katılımcı tartışmalar sayesinde, sermayenin ve kârın kısıtlarından kurtulmuş bir ekososyalist perspektifte çözmek demokratik planlamanın görevi olacaktır. Ortak ve katılımcı böyle bir demokrasi, hata yapmaktan kaçınmanın olmasa da bu hataların sosyal topluluğun kendisi tarafından düzeltilmesinin tek yoludur.

Yeşil bir sosyalizmi veya bazılarının kelimeleriyle bir güneş komünizmini hayal etmek ve bu hayal için mücadele etmek, somut ve acil reformları uygulamak için çaba göstermediğimiz anlamına gelmez. “Temiz bir kapitalizm” üzerine yanılsamalara kapılmamak gerekse de, yine de zaman kazanmaya çalışmalı ve kamu yetkililerine birkaç temel değişikliği dayatmalıyız: Genetiği değiştirilmiş organizmalar üzerinde genel bir moratoryum, sera gazı emisyonlarında sert bir azaltma, endüstriyel balıkçılığın ve endüstriyel tarım üretiminde pestisitlerin kimyasal madde olarak kullanılmasının katı bir biçimde düzenlenmesi, toplu taşımacılığın önemli oranda geliştirilmesi, kamyonların yerini kademeli olarak trenlerin alması.

Bu acil ekolojik-toplumsal talepler, “rekabetçiliğin” gereklerine adapte edilmemeleri koşuluyla bir radikalleşme sürecine yol açabilir. Marksistlerin bir “geçiş programı” olarak adlandırdıkları programın mantığına göre her küçük zafer, her kısmi ilerleme hemen daha önemli bir talebe, daha radikal bir hedefe yol açar. Somut sorunlar etrafındaki bu mücadeleler, yalnızca kısmi zaferler kendi başlarına faydalı olduklarından değil, aynı zamanda bunlar ekolojik ve sosyalist bir bilinç kazanılmasına katkıda bulundukları için önemlidir. Üstelik bu zaferler aşağıdan faaliyeti ve öz örgütlenmeyi teşvik eder: Bunlar, dünyanın radikal, yani devrimci bir dönüşümüne ulaşmak için gerekli ve belirleyici iki ön koşuldur.

Radikal, sosyalist ve ekolojik bir programa bağlı güçler, Antonio Gramsci’nin anladığı anlamda hegemonyasını kurmadıkça radikal dönüşüm olmayacaktır. Bir bakıma, zaman bizim müttefikimizdir çünkü – iklim değişikliği gibi –  gitgide yaklaşan tehditlerle durumu daha da ağırlaşan çevre sorunlarını çözme yeteneğine sahip yegâne değişiklik için çalışıyoruz. Ama diğer yandan da zamanımız daralmaktadır ve birkaç sene içinde – kimse kaç yıl olduğunu söyleyememektedir – verilen zararlar geri döndürülemez hâle gelebilecektir. İyimserlik için bir sebep yoktur: Sistemin başında bulunan şu andaki seçkinlerin gücü muazzamdır, radikal muhalefet güçleri ise hâlâ mütevazıdır. Yine de bu güçler kapitalizmin “yıkıcı ilerlemesine” bir fren koymak için sahip olduğumuz tek umuttur.

Çeviri: Osman S. Binatlı

Orijinal kaynak için bakınız.

Yazar hakkında

Michaël Löwy Brezilya kökenli bir Fransız filozof ve sosyolog olup, CNRS’te onursal araştırma direktörüdür. Ekososyalizm kuramcısı ve yakın tarihli Devrim İmdat Frenidir: Walter Benjamin Üzerine Denemelerbaşlıklı kitabın yazarıdır.La révolution est le frein d’urgence : Essais sur Walter Benjamin, Éd. de l’Éclat, coll. « Philosophie imaginaire », 2019.

---

^[1]N. Klein, Plan B pour la planète : le New Deal vert, Paris, Actes sud, 2019, p. 117. [Naomi Klein, On Fire: The Burning Case for a Green New Deal (Random House, 2019), pp. 95, 98.]

^[2]K. Marx, Das Kapital, Cilt 3, Berlin : Dietz Verlag, 1968, p. 828 ve Cilt 1, p. 92.

^[3]E. Mandel, Power and money, Verso, Londres, 1991, p. 209. [İktidar ve Para, Yazın Yayıncılık, çeviri Bülent Tanatar, İstanbul, Mart 1996, s. 274]

^[4]E. Mandel, Power and money, op. cit., p. 204.[İktidar ve Para, Yazın Yayıncılık, İstanbul]

^[5]Alman filozof Hans Jonas (Le principe responsabilité, Éd. du Cerf, 1979) doğayı kurtarmak için « hayırsever bir tiranlıktan » bahsetmekteydi ; Finlandiyalı eko-faşist Pentti Linkola (Voisiko elämä voittaa. Helsinki, Tammi, 2004) ise her türlü ekonomik büyümeyi engelleme yeteneğinde bir diktatörlük taraftarıydı.

^[6]E. Mandel, Power and money, op. cit., p. 206.[İktidar ve Para, Yazın Yayıncılık, İstanbul, s. 269]

KHK’lı akademisyen, Devrim Fikri Üzerine^[1]kitabının yazarı, Praksis dergisi yayın kurulu üyesi Ali Yalçın Göymen ile pandemi konjonktürünün gerek kökenleri gerekse getirdiği dönüşümler bakımından Marksist teori ve felsefe çerçevesinde nasıl okunabileceğine dair söyleştik. 

-Covid-19 krizi yaşattığı tüm dehşetle birlikte insanlığın kendi üzerinde düşünmek, gelmiş bulunduğu noktayı değerlendirmek için de, gecikmeli olsa bile bir imkan sunuyor. Bu çerçevede herhalde üzerine eğilmemiz gereken başlıca meselelerden biri insanın doğayla bugüne dek kurduğu ilişki olabilir. Kapitalist üretimin mantığı çerçevesinde, bilhassa da Marksist şeyleşme kategorisi bağlamında bu ilişkiyi nasıl okumak, değerlendirmek gerekir sence?

Bu imkânı ne yazık ki yeteri kadar değerlendirebildiğimizi düşünmüyorum. Aslında böyle olması da gayet anlaşılır çünkü düşünmek için sahip olduğumuz zaman çok kısa bir süre içerisinde yerini kaygılanmaya bıraktı. Kendimizi çok kısa bir süre içerisinde ihtiyaçlarımızı giderebileceğimiz nesnelere ulaşıp ulaşamayacağımız, işimizi kaybedip kaybetmeyeceğimiz ya da özgürlüklerimizi elimizde tutup tutamayacağımız hakkında kaygılanır bulduk. Bu da ne boş zamanımızda [eğer olduysa] yaptığımız işlerden zevk almayı ne de düşünme ve sorgulamayı mümkün kıldı.

Tabii bu durum geriye dönüp baktığımızda şunu açığa çıkarıyor; kaygılandığımız şeylerle -işimiz, ihtiyaçlarımız ve özgürlüğümüz- kurduğumuz ilişki hiç de burjuva dünya görüşünün bizi inandırdığı seçme ideolojisinin söylediği gibi doğrudan değil. İşimizi, özgürlüklerimizi ve ihtiyaçlarımızı tatmin etmek için kullanacağımız nesneleri kendimiz seçemiyoruz. Daima kendi seçmediğimiz çok katmanlı ilişkiler örüntüsü içinde sıkışıp kalmış durumdayız. 

Covid-19 döneminin gündelik yaşamının getirdiği kaygıların ve eğlence endüstrisinin sağladığı uçucu keyfin bizi hapsettiği düşünce pratiğinin ötesine geçtiğimizde yukarıda bahsettiğim örüntüye dair bize sunulan denklemde 2 önemli değişkenin eksik olduğunu, bunların en azından çarpık bir biçimde varolduklarını, görüyoruz. 

Söz konusu değişkenlerden ilki ekosistem. Doğamızın bir parçasını oluşturan ekosistemi “çevre” olarak yani bize mutlak anlamda dışsal olan kaynaklar dizisi olarak tanımlıyoruz. Onun üzerinde yarattığımız her türlü tahribatın sorumluluğunu reddediyoruz. İkinci eksiklik ise bir tür olarak insanın ekosistem içindeki varlığı yani kendisini nasıl organize ettiği. İnsanların kendilerini doğa ile kurdukları metabolik ilişki üzerinden yani üretim ilişkileri üzerinden organize ettiğini unutmamız isteniyor. Bu üretim ilişkilerinin neden mevcut biçimiyle kapitalizmin neoliberal biçimi olarak benimsendiğini ve nasıl işlediğini denklemden çıkarıyorlar. Üretim ilişkilerinin kurulduğu süreci ve bunun sonucunda insanlar arasında gelişen ilişkileri -doğa ve diğer insanlarla kurduğumuz en temel ilişkileri- metalar üzerinden tanımlamamızı istiyorlar. İşimizle, nesnelerle ve özgürlüklerimizle olan bağımızı metaları veri kabul ederek, metalar aleminin gereklilikleri üzerinden tanımlamamızı istiyorlar. Kendimizi metalar aleminin bir parçası; kendisi bizatihi diğer metaları isteyen bir meta olarak görmemizi istiyorlar. Sanırım şeyleşmenin anlamını burada bulabiliriz. 

İklim krizinin, ekonomik çöküşün ve Covid-19’un bize gösterdiği şey doğa ile kurduğumuz ilişkiyi acilen yeniden tanımlamamız gerektiği. Üretim biçimimizi belirleyen toplumsal güçlerin, tahripkâr olmayan biçimde niteliksel gelişimi yolunda adımlar atmamız gerektiği.

-Bugün tüm devletler ekonominin işleyişini ve dolayısıyla sermaye birikiminin sürekliliğini sağlamak üzere koruma önlemlerini bir kenara bırakıp bir “normalleşme” sürecine geçmiş durumda. Ne var ki tehdidin bitmediği, yeni dalgaların birbirini takip etmesinin de söz konusu olduğu bilim çevreleri tarafından dillendiriliyor. Bu evlere kapanmış olarak geçirdiğimiz birkaç ay, bunun tekrar yaşanabilme olasılığıyla birlikte düşünüldüğünde, -senin de üzerinde düşündüğün, yazıp çizdiğin bir konu olan- yabancılaşma açısından nasıl okunabilir? Yeni yabancılaşma biçimlerinin yahut modern hayatın neoliberal evresinin getirdiği yabancılaşma hallerinin bir derinleşmesinin söz konusu olduğunu düşünüyor musun?

Kesinlikle düşünüyorum. Son bir ay içinde gizli sürü bağışıklığı politikalarından açık sürü bağışıklığı politikasına geçişin yarattığı dehşetle beraber yabancılaşma hallerindeki derinleşmenin 3 ayrı düzlemde belirginleştiğinden söz edebiliriz.

Bunlardan ilki biraz da yabancılaşma kavramının kelime anlamıyla da ilişkili olarak doğadan yabancılaşmayı barındırıyor. Giderek hem dışsal doğamızı oluşturan ekosistemden hem de içsel doğamız diyebileceğimiz toplumdan kopuş/ayrışma yaşıyoruz. Ekosistemi sırtını bizlere dönen, koronavirüs aracılığıyla bizleri cezalandıran normatif kararlar verme yetisine sahip bir entite olarak algılama meylimiz artıyor. Oysa ekosistem, bünyesindeki sonlu nesnelerin aralarındaki içsel ilişkilerin oluşturduğu dengenin bütünlüğü dışında bir varoluşa sahip değil. Bu nesnelerden biri olarak bizler gidip gıda endüstrisi üzerinden daha çok kar elde etme uğruna yabanıl hayatı tahrip ediyoruz ve bunun sonucunda gelişen mutasyon zincirini, kendisini bizi koruma misyonu üzerinden meşrulaştıran devletlerin yine şirketlerin karları azalmasın diye görmezden gelmesi sonucunda ölümler yaşanıyor. Toplumsal alandaki yabancılaşmayı da en iyi son 4 ayda hayatımıza giren sosyal mesafe kavramı ifade ediyor. Bu kavram zaten çokça eleştirildi ama yine de egemen mantığı son derece özlü biçimde özetleyen bir dil sürçmesi olarak algılanmalı. Topluluk içindeki fiziksel mesafe yerine sosyal mesafe tanımının kullanılması, diğerleri gibi bu da masum olmayan bir dil sürçmesi. Kapımızda bir felaket var ve sizler dayanışmayın, ortak çözüm üretme peşine düşmeyin ve diğerlerinin dertleri ile hemhal olmayın dendi. Fiziksel izolasyon yapmayın çünkü üretim birimleri durmasın ama toplumsallığınızdan vazgeçin demek anlamına geliyordu.

İkinci yabancılaşmanın çalışma ile hayat arasında kurulan zihinsel bağ çerçevesinde ortaya çıktığını düşünüyorum. Çok daha fazla sayıda insan için iyi bir yaşam için çalışıyorum algısının çalışmak için yaşıyormuşum meğer türünden bir hoşnutsuzluğa dönüştüğünü söyleyebiliriz. Bu durumun kendiliğinden sınıf bilincini yükseltmesi ya da toplumsal hareketleri ileri taşıması söz konusu olmayabilir ama bir farkındalık yaratması mümkün. İktidarların bu olasılığın farkında olduğunu ve söz konusu farkındalığı boğmaya çalıştığını düşünüyorum. Özellikle kamuoyunca başarılı bulunan Sağlık Bakanı’nın geliştirdiği tüm sorumluluğu teker teker bireylere yükleyen söylem oldukça kritik. Biz virüs geç gelmesine rağmen yeterli tedbirleri almadık ve ekonomiye -siz onu sermaye birikimi olarak anlayın- sizin canınızdan daha çok önem veriyoruz ama hasta olup olmama sorumluluğu sizde. Keza sağlık sistemini etkilemediği ölçüde inkârcı ve komplo teorisi kaynaklı görüşlerin yaygınlık kazanmasından hoşnut oldukları görülüyor.

Diğer yabancılaşma türünün ise özellikle evde kalabilenler için çok daha vurucu olduğunu söylemek mümkün. Bitmek bilmeyen online toplantılar ve fırsat kollarcasına eklenen iş yükü bu insanların çalışma ile sosyal hayat arasındaki ayrımı tamamen yitirmelerine neden oldu. Bunun sınıf farklılıklarını inkâr eden/gizleyen ve her bir bireyi sermaye üreten makineler olarak tanımlayan neoliberal mantığın dizginlerinden kurtulması ile alakası var. Zamanın ve dolayısıyla yaşamın ve de ev düzeninin şirket mantığı ile kurulması bireylerin zihinsel ve fiziksel yetilerini sermaye birikimi mantığı doğrultusunda seferber etmeleri anlamına geliyor. Bunların elbette kırılganlık ile borçluluk ile doğrudan ilişkisi var ama kişileri üzerinden çok daha derinden etkileri olduğunu düşünüyorum. Çalışmanın her şey olduğu bir yaşam formu bu. Lanet olsun deyip esnek bir biçimde çalışıp sonra işin etkilerinden bir ölçüde sıyrılabileceğiniz görece daha formel tahakkümden oldukça farklı. İnsanın zihniyetini tamamen artı-değer üretimi doğrultusunda formatlıyor, onu birer sermaye birikim otomatı haline getiriyor. Bu haliyle deneyimlenen yabancılaşma biçimine otomatlaşma da diyebiliriz.

–Devrim Fikri Üzerine çalışmanda müşterek anlayışının devrimci siyaset açısından önemini tartışıyorsun, devrimin kopuş-süreklilik diyalektiğindeki kilit konumuna işaret ediyorsun. İçinde adım atmayı sürdürdüğümüz, tehdidinden veya en azından tehdidinin gölgesinden kolay kolay çıkamayacağımız bu pandemi çağında devrimci bir müşterekler siyasetinin hangi yönlerini yeniden tartışmak, yenilemek veya daha fazla vurgulamak gerekir sence?

Müşterekler siyaseti bizde daha çok savunmacı karakteri ile tanınıyor. Neoliberalizmin doğal ve kentsel ortak zenginliklerimize karşı giriştiği talana karşı verilen dayanışmacı, yataylığı öne çıkaran eşitlikçi mücadeleler olarak biliniyor. Amazonların talanına karşı verilen yerli mücadeleleri ya da sermayenin kentin ortak alanlarına gerçekleştirdiği saldırılara karşı verilen kent hakkına dayalı mücadeleler gibi. Bu kavrayış doğru olmakla birlikte eksik. Son 30 yıl içerisinde müşterekler siyaseti bize kurucu bir siyaset biçimi olabileceğini de gösterdi. Gerek müşterekleştirme pratiği içerisinde yer alan insanları potansiyellerini gerçekleştirebildikleri, özgürlükçü bir öznelerarası eylemsellik içinde bir araya getirebileceğini göstermesi gerekse de hedeflenen dünya tahayyülünü canlı kılan, onun nüvelerini barındıran ilişkileri örebilmesi nedeniyle kurucu ve devrimci bir niteliğe sahiptir. 

Bununla birlikte; müştereklerin normatif bir biçimde piyasa ve devlet dışında kalan alternatif bir üretim tarzı olarak tanımlanması ve bugüne kadar ortaya çıkan doğal ve kentsel müştereklerin önemli bir kısmının otonomilerini koruyamayarak sönümlenmelerinin yarattığı bir dizi sorun olduğunu düşünüyorum. Bu dışarıda olma hali ve arayışı bir yanıyla özellikle de bizlere kazandırdığı beceri, tecrübe ve duygulanım açısından düşünüldüğünde son derece kıymetli ama aynı zamanda kapitalizmin üretim ilişkilerinin ve devlet de dahil olmak üzere mülkiyet ilişkilerinin evrenselci mantığı düşünüldüğünde yerine getirilmesi neredeyse imkânsız bir görev koyuyor önümüze. Dışarısını yaratmak mümkün olsa da bunu korumak, hele de yabancılaşmanın etkileri düşünülürse dünyanın tüm yükünü şu ya da buradaki müşterek etrafında yan yana gelen insanın sırtına yüklüyor.

Burada bir açmaz var; müşterekleri piyasa ve devletin dışındaki alanlar olarak tanımlıyoruz ve bu dışarıyı örgütlediğimiz anda da kapitalizmin bu iki devasa makinesi tarafından ve de yabancılaşmış öznellikler tarafından kuşatılmış hale geliyoruz. 

Bu açmazın üstesinden gelmek için müşterekler dediğimiz şeyleri ortak zenginlik kılan hususun ne olduğunu sorgulamak, diğer bir deyişle müşterek dediğimiz şeyin ne olduğunu sormamız gerektiğini düşünüyorum. Bu soruya şöyle bir yanıt verebiliriz: Birlikte yaşama zorunluluğunu yerine getirmek için bir araya gelen insanların siyasal bir topluluk olmalarını sağlayan eylemleri, bu eylemlerden doğan ortak sorumluluğu içeren kurucu ilke. İçinde yaşadığımız toplum da dahil olmak üzere, bu toplumun maddi olarak kurulmasını sağlayan ve bununla birlikte hepimiz için sonuçlar doğuran ortak zenginliklerimizi müşterek olarak adlandırmaktan yanayım. Bu nedenle müştereğin toplumsal emeği ve kamusallığımızı içerdiğini iddia ediyorum. 

Müştereği emeği ve kamusallığı içeren kurucu politik ilke olarak tanımladığımızda, müşterekler siyasetinin yönünü bunların yabancılaşmış formları olan devlet ve piyasanın temellük ettiği alana çevirmiş oluyoruz. Tabii vurguyu bu yönde değiştirmek tek başına sorunu çözmüyor. Müştereği; müşterekler siyasetinin özgürleştirici/özneleştirici olma ve yarını bugünden kurma özelliklerini benimseyecek, onu mekânsal-zamansal sınırlılıktan kurtaracak ve devrimci bir toplumsal harekete dönüştürecek sınıfsal politik bir form geliştirmek gerekiyor. Bu anlamda konsey fikrinin katkı sunabileceğini düşünüyorum. Ama bu ucu açık ve oldukça uzun bir tartışma konusu tabi…

-Covid-19’un karşımıza çıkardığı bu yeni ya da en azından şu anda somutlaşmış olan sorunsallar yumağı içinde, yukarıda değinmiş olduğun meseleler dışında Marksist düşüncenin odaklanması gereken başka alanlar, konular, kavramlar var mı sence? Kısacası eklemek istediğin bir şey var mı?

Kuşaklar meselesi ve kapitalist üretim tarzının yeniden üretimi aklıma ilk gelen konulardan biri. K-Popçuların ve de ÖSYMzedelerin eylemlerine tanık olduk kısa bir süre önce. Bu da bir Z kuşağı tartışması yarattı. Bu tür adlandırmalar dikkate aldıkları olgunun özgünlüğünü anlamak açısından önemli olabileceği gibi sosyal fenomenleri birbirinden tamamen başkalaşmış kültürel varlıklar olarak görme eğilimi de yaratabiliyorlar. Oysa ki Z kuşağı da olsanız X kuşağı görünümlü Boomer da olsanız varolan kapitalizmin dişlileri arasında ezilme tehlikesi ile karşı karşıyasınız. Sürekli olarak proleterleşmenin, duyarsızlaşmanın ve yabancılaşmanın çeşitli türlerini tecrübe edeceğiniz bir hayat sizi bekliyor. Önemli olan her kuşağın kendince en konforlu biçimde bununla yüzleşerek kapitalizmi yeniden üretmeye devam mı edeceği yoksa birlikte dayanışma içinde örgütlenerek başka bir dünya mı kuracağımız.

Covid-19’un kaçınılmaz biçimde göz önüne serdiği şeylerden biri de ilkin kendimiz ve yakınlarımız üzerinden fark ettiğimiz sonluluk (finitüd) meselesi oldu. Sonluluk sadece birer organizma olarak bizler için söz konusu değil. Bireylerüstü (transindividüel) alanda da geçerli olduğu gibi siyasal iktidarlar için de geçerli. Son aylardaki gelişmeler zaten dağılmakta olan liberal demokratik konsensüsün sonunu hızlandırabilir. Sermaye birikimi açısından ve toplumsal sükunetin sağlanması açısından etkinliğini sağlayan rejimlerin hâkim sınıflarca tercih edileceği bir döneme giriyoruz. Bunu incelemeye ve karşı hatları icat etmeye ve örgütlemeye her zamankinden çok ihtiyacımız var.

Bu aynı zamanda “iktidar” için hazır olma ile de alakalı. Burada tabi bir tahakküm biçimi olarak iktidardan bahsetmiyorum. Ancak önümüzdeki dönemin ne tür bir ortam yaratacağını, pırtlak gibi biten otoriter popülist iktidarların birbirleri ile savaşıp savaşmayacağını bilemiyoruz. Ancak yine de olası koşulları dikkate alan temel ihtiyaçları karşılayabildiği gibi özgürlükleri de niteliksel olarak artıran bir programa ihtiyacımız var. Gelecek için gerçekten bir iddiamız olacaksa bunu kesinlikle ihmal etmemeliyiz.

Söyleşiyi yürüten: Uraz Aydın

---

^[1]Habitus, 2017

Masis Kürkçügil’in 2006’da kaleme almış olduğu ve altmışlı yılların başından 12 Mart’a kadar, kendisinin de fiilen içinde bulunduğu sosyalist hareketin gelişimini programatik zemin, siyasal saflaşmalar ve işçi hareketiyle ilintisi bağlamında ele aldığı bu kapsamlı değerlendirmeyi bölümler halinde İmdat Freni okurlarının ilgisine sunuyoruz.  Aşağıda ikinci bölümü okuyabilirsiniz. İlk bölüme buradan ulaşabilirsiniz.

Bir Toplumda Marksizmin Filizlenmesi

Marksizmin bir ülkede filizlenmesinin beş şartı veya on emri keşfedilene kadar onun kendi oluşumuna, kaynaklarına bakma ve oradan bir çıkarsama yapma kolaycılığı devam edecektir. Aslında bu çerçevenin başlangıç olarak çok anlamlı olmakla birlikte bir dizi ülkedeki gelişmeyi açıklayacak bir model olmadığı kesindir. Yine de kısaca Rus, Çin, Hindiçini, İtalyan, Latin Amerika ve Amerikan (vbg.) Marksizmlerin hikâyelerine göz atmak gerekir. ^[1]

Sömürgelerde, metropol ülkelerdeki Marksist hareketten etkilenme, ABD ve Latin Amerika’da göçmenlerin taşıdığı sol düşünce veya Jose Carlos Mariategui’yi de beslemiş olan dış ülkelerdeki geziler ille de otantik olmayan, taklitçi bir Marksizmin oluşmasına yol açmamaktadır. Latin Amerika Marksizminin kurucusu addedilebilecek Perulu Mariategui’nin 1920’lerde İtalya’da işçi konseylerinin yanı sıra pek doğrulanmayan bir iddiaya göre de Sovyetlerdeki Müslüman komünizmden etkilendiği söylenir^[2]. Mariategui’yi bugün için de anlamlı kılan görüşleri yani hem yaşadığı topraklardaki toplumların tarihine hem de emperyalizm çağında sınıflar mevzilenmesine, buradan hareketle de devrim stratejisine ilişkin özgün görüşleri belki de saf proleter bir hareketin “gelişmediği” ülkelerde Marksist düşüncenin ille de sınıfta kalması gerekmediğinin bir göstergesidir.

Düşünsel bir hesaplaşma, toplumda kendinden önceki siyasi akımların, hâkim ideolojinin çapıyla da derinlik kazanmaktadır. Ancak “burjuva-aydınlanma” düşüncesinin batıdan silik kopyalar olarak ihtiyaca ve bazen keyfe göre taşındığı bir ülkede böylesi “ilerletici” bir hesaplaşma da mümkün olmamıştır. Rus popülizminin zerresi gözükmezken Çin’deki muhafazakâr kesimlerde beliren Batı karşıtlığından hareketle durum vaziyeti kavrama çabasına da rastlanmamıştır. Öte yandan geniş anlamıyla halk sınıflarının gündelik mücadele birikimlerinden hareketle bir hat çizilmesi için de gerekli malzeme oluşmamıştır. Her ne kadar XIX. Yüzyıl sonu ve XX. yüzyıl başlarında bir işçi hareketi oluşmuşsa da bu tarih –her ne demekse– “azınlıklar”a ait olduğundan tarihten silinmiş ve sonradan gelenlerce de makbul addedilmemiştir. Hatta Dr. Hikmet Kıvılcımlı sanki ortada sıkı bir Leninist parti varmışçasına azınlık solcularını Bundçulukla suçlayabilmiş, lakin ömrü boyunca o kapsam ve çapta bir hareketin içinde olmamıştır (aslında bu suçlama Bund hareketi hakkında hiçbir şey bilmediğini ve de bunu Lenin’den bir suçlama sözcüğü olarak aldığını göstermektedir).^[3]

Ekim Devrimi’nin kendinden önce var olan sol hareketler üzerinde etkisi olduğu gibi solun adının bile geçmediği kimi ülkelerde bir dalga yarattığı bilinmektedir. Ancak bunların genel olarak birer kopyadan ibaret olmayıp kendi gerçeklikleri üzerine oturan hareketlerin nisbi bir özerklik kazandığı eklenmelidir. Türkiye sosyalist hareketi açısından böylesi bir özerkleşme kapasitesi söz konusu olmadığı gibi Ekim Devrimi’nden nasiplenme babında alınan dersler de alabildiğine üstünkörü olmuştur. Çinli genç devrimcilerin Sovyetlerde eğitimleri sırasında oldukça radikal eğilimleri ile neredeyse birer aygıt insanı olarak yetişen TKP’lilerin mukayesesi çarpıcıdır. Bu açıdan altmışlı yıllara kadar politik tartışma ürünleri neredeyse yirmili yılların ilk yarısının Aydınlıkyazıları ve otuzlu yılların (özellikle Kerim Sadi ve Dr. Hikmet Kıvılcımlı) birkaç risalesi ile sınırlı kalmıştır. Dr. Hikmet’in yine aynı dönemde kaleme aldığı ancak ölümünden sonra, terekesinden çıkartılan ve yaşamında kendisinin asla kullanmadığı Yol dizisi ise özgün olmaktan ziyade uyarlama çabalarından ibarettir. 

Yirmiden altmışlara fikir düzeyinde dünya sosyalist hareketinin yaşadığı çatışmalar, mücadeleler, tartışmalar neredeyse zerre kadar bir iz bırakmamıştır. Sosyalizmin hayati sorunlarında (örneğin İspanya İç Savaşı’nda) otantik bir sese rast gelinmedi. 1935’de Komintern’in feshinden önceki son kongrede yönetim kademesinde bulunan, kendi ülkesinde tam olarak ne yaptığı belli olmayan Dr. Şefik Hüsnü, partisi yukarıdan kapatılırken hangi güç ilişkileri içinde ve ne adına Komintern’de bulunduğunu bizzat kendisi sorgulamış olmuyor muydu? Ne kadar ilginçtir ki kendi partilerini dünya sosyalizminin ulvi çıkarları adına tasfiye edenler Nazım’ı da Troçkist diye itham etmekten geri kalmıyorlardı! Böyle bir durumda örneğin Moskova Mahkemeleri’nin etik ve siyasal olarak nasıl bir etki yarattığı sorusu bile abes kalmaktadır.

Türkiye komünist hareketi kraldan fazla kralcı bir tutumla “uluslararası komünist hareketin” Kâbe’sini izlemiştir. Stalinizm eleştirisinin en geç ve hatta neredeyse sırf laf olsun diye başladığı ülkenin Türkiye olmasını bu “eski” ve “en eskiler”e borçlu olduğumuzu unutmayalım. Yaratıcı bir Marksizmin zerresi gözükmezken klasik sosyalist birikimi aktaracak veya canlı tutacak bir çaba da söz konusu değildir. Polemiklerin ne kadar kişisel ne kadar meseleye ilişkin olduğu da tartışmalıdır.

Bir ülkedeki sosyalist hareketin evrenselliğinin bir ölçütü de kendi toplumunda dönüştürücü bir güç haline gelmesiyse bir diğeri de kendini uluslararası ölçekte ne tür bir yörüngeye oturttuğudur. Yirmili yıllarda Komünist Enternasyonal’in prestiji her ne kadar Birinci Dünya Savaşı öncesi deneyim ve düşünsel birikimi gölgede bırakmışsa da devrimin önderleri aslında bu savaş öncesi dönemin mirasçılarıydılar. Onların ne tür bir zihnî dünya içinde yetiştiklerini atlayanlar dönemin bütün derslerini bir tür Ekim devrimi el kitabına (sonunda da bütün külliyatı Leninizmin İlkeleri’nin üstün körü bir okumasına) indirgeyerek Marksizmi iğdiş etmişlerdir. Böylece emperyalizm, ulusal sorun, strateji meselesi, sendika ve parti ilişkisi ve hatta toplumsal formasyon gibi konular bu tartışmaların asli unsuru olmayan Stalin’in uygun gördüğü bir çerçeveye oturtulmuştur. 

Dünyanın birçok ülkesinde olduğu gibi altmışlı yıllarda geleneksel solun iki kanadı (Stalinizm ve sosyal demokrasi) arasında kâğıt üzerindeki farklılıklar ne olursa olsun yöneliş ve siyaset yapma tarzı açısından hemen hemen fark kalmamıştı (zaten birçok ülkede otuzlu yılların ikinci yarısından itibaren geleneksel solun iki kanadı ya kavuşmuş ya da yakın ittifaklar içinde olmuşlardır). Bu durumda Marksizmin kendisi rafa kalkmış ve realpolitik uğraşlar gündemi kaplamıştır. 

Altmışlı yıllara gelindiğinde Türkiye solunda genel olarak hâkim olan, batı Avrupa’daki kimi partilerin kurumsal çerçevede yürüttükleri faaliyetler ile azımsanmayacak sendikal ve seçim başarılarına paralel görüşlerdir. Derin bir yenilenme ihtiyacı olmadıkça aslında kaynağa, yani doğrudan temel eserlere yönelmek de ancak meraklısının derdidir. Bu açıdan altmışlı yıllarda sosyalistlerin bilinci hem bir yandan zaten memlekette bir zamanlar var olmuş bir mücadelenin devamı (Kemalizm) ve hem de kurumsal çerçevede ulaşılabilecek olan hedeflerdir.  

---

^[1]Michael Löwy’nin Latin Amerika Marksizmi, Belge yay -Fransızcasında kapsamlı bir antoloji bulunmakta-; Pierre Rousset, La Révolution Chinoise içinde (Cahiers d’études et de recherches, IIRF, 1986) özellikle Marksizm ve Doğu adlı üçüncü bölüm; genel bir bakış için Stuart Schram ve Helene Carrère d’Encausse’un Asya’da Marksizm ve Milliyetçilik, Yön Yayınları, 1966.

^[2]Benningsen-Wimbush, Sultan Galiyev ve Sovyetler Birliği’nde Milli Komünizm, Anahtar kitaplar, , s. 140.

^[3]Bkz. Enzo Traverso, Marksistler ve Yahudi Sorunu, çeviren: Ayşe Tekin, Yazın yayıncılık, 2001, s. 173. Ayrıca bkz. E. Traverso, “Yahudi Marksizmi ve Siyah Marksizmi”, imdatfreni.org.

Son yirmi yıl içinde Amerikalı Yahudilerle Siyahlar arasındaki ilişkiler giderek bozuldu. Siyah elitlerin kimi tabakalarındaki antisemit eğilimler (Louis Farrakhan bunlar arasında en iyi bilineni) ile Amerika Yahudiliğinin geniş bir kesimindeki açıkça muhafazakâr yönelim, ırksal ayrımcılığa karşı ve yurttaşlık hakları için onlarca yıl boyunca sürdürülmüş olan ortak mücadeleleri hafızalardan silmiştir^[1].

(…)

Burada Yahudi ve Siyah meselelerine ilişkin Marksist yaklaşımları karakterize eden ortak unsurlarla farklılıkları ele alacağız. Öncelikle her iki durumda da benzer bir ekonomisteğilimin altını çizmek gerekir: Yahudinin basit bir iktisadi kategoriyle özdeşleştirilmesine –“kast ve “sınıf-halk” kuramı- siyah meselesinin köleliğin mirasına indirgenmesi eşlik ediyor. Bu eğilim, köleliğe dayalı üretim biçimini kapitalist birikim sürecinde önemli bir evre olarak değerlendirirken bunun içerdiği kültürel ve siyasal boyutu hiçbir zaman kavramamış olan Marx’a kadar götürülebilir^[2]. Okyanusu geçerek Afrika’dan Amerika’ya giden köle gemileri yalnızca emek gücü değil çeşitli dillerin, kültürlerin ve dünya görüşlerinin taşıyıcısı olan insanları da taşıyordu; bir başka ifadeyle Yeni Dünya’da kök salmaya yazgılı bir etnik-kültürel mirası taşıyorlardı. Marx siyah meselesinin yalnızca bir yönünü görürken -sanayi kapitalizminin bir gereği olarak köleliğin kaldırılması- bir diğerini tümüyle es geçiyordu: Siyahların bir tarihsel özne olarak kabulü. Siyahların özgürleşme davasına olan desteği ise kararlıydı, örneğin Kapital’de “siyah deri altındaki emek damgalanıp aşağılanırken beyaz deri altındaki emek özgürleşemez” yazıyordu^[3]. Ne var ki iç savaşın çözmekten ziyade ortaya koyduğu bir siyah meselesinin var olabileceğine hiç ihtimal vermiyordu. Esasında kölelerin uğruna mücadele ettiği siyah kimliği karşısında, kendi Yahudiliği konusunda olduğu gibi kayıtsızdı. Bu zemin üzerinden giderek, Marksistler, Yahudiler gibi Siyahları da, Engels tarafından 1848’de tasarlanmış bilhassa kötü bir kategori içinde sınıflandırır: “Tarihsiz halklar” kategorisi.^[4]

En azından yirmili yılların sonuna kadar Amerikan işçi hareketi Siyahları Amerikan radikal geleneğinin özgül bir bileşeni olarak kabul edemedi. Yahudi meselesine Marksist yaklaşım da bundan farklı değildi. Avrupa’da işçi hareketi ve sosyalist düşünce Yahudi özgürleşmesine [Yahudilerin 18. Yüzyılın sonundan itibaren yurttaşlık haklarının kabulü] dair Aydınlanma’dan miras aldıkları bir kavrayışa sahiptiler. Onu bir asimilasyon olarak, “daha üst bir medeniyete” kavuşmak için Yahudiliğin terki olarak kavrıyorlardı. Asimilasyon, toplumun bir çeşit “ilerleme” göstergesi olarak algılanıyordu. Bu perspektifte, Kautsky’ye göre Yahudiler, Yahudiliklerini terk edip, geçmişlerini unutup, tarihlerini inkâr ettikleri takdirde işçi hareketinin tümüyle bir parçası olabilirlerdi. Kısacası “ilerici Yahudiler” ile “gerici” Yahudilik arasında gerçek bir ikiliği kuramlaştırıyordu^[5]. Daha da karikatürleştirilmiş bir haliyle bu aynı bakış ilk Amerikalı sosyalistlerin -çoğu Alman mültecilerdi- siyah meselesi karşısındaki tutumuna yön veriyordu. Normalde Siyahları, sosyalist yönetici Victor Berger’in tanımı itibariyle, bir “aşağı ırk” olarak değerlendiriyorlardı^[6]. Renkli nüfus için yurttaşlık haklarını talep edip ayrımcı yasaları teşhir ederken söylemleri fazlasıyla paternalist bir tonlama kazanıyordu. Genç Eugene Debs’e göre (daha sonra fikrini değiştirecektir) sosyalizm siyahların kendi “hayvanlıklarını” aşma imkânı sağlamıştır^[7].Knights of Labour(Emek Şövalyeleri-KoL) ve Industrials Workers of the World(Dünya Sanayi İşçileri-IWW) gibi iki radikal eğilimli sendika Siyahları dışlamıyordu. Hatta ilki, KoL, 19. Yüzyılın sonunda binlercesini örgütlemeyi başarmıştı. Ne var ki onların enternasyonalizmi hiçbir zaman Siyahların Amerikan toplumunun bünyesinde maruz kaldıkları özgül tahakkümün kabulüne kadar varmıyordu. İlk başlarda Komünist Partinin yönelimi IWW’nunkine çok yakındı. Amerikan KP’sinin ilk on yılına dair yazdığı tarihte James P. Cannon’un altını çizdiği gibi bu parti siyah meselesine “miadı dolmuş bir kuramla, yanlış veya kayıtsız bir yönelimle ve radikal yahut devrimci eğilimli birkaç Siyahın bireysel katılımıyla” yaklaşıyordu^[8]. Siyahları aynı zamanda ezilen bir toplulukdeğil de yalnızca sanayi işçi sınıfının bir parçası olarak değerlendirdikleri dönemde komünistler Peder Marcus Garvey’in esinlediği kitlesel seferberlikleri dışarıdan gözlemlemekle yetiniyorlardı. Komintern’in altıncı kongresi, 1928’de Amerikalı Siyahlar için kendi kaderini tayin hakkı talebini savunmaya başladığında önemli bir dönemeç meydana gelmiş oldu. Bir anda komünistler Siyahların Kurtuluşuhareketi içinde dönüşür ve kısa zamanda Siyah nüfus içindeki hegemonik güç haline gelirler. Hemen hemen aynı dönemde SBKP Yahudi meselesi hakkında yeni bir yönelim alıp Sibirya çölündeki Birobican’da özerk bir Yahudi devleti kurma tasarısını geliştiriyordu^[9].

Stalinist SSCB’deki rezil başarısızlığına rağmen – Troçki tarafından haklı olarak bir “bürokratik fars” olarak tanımlanır- Birobican, Yahudi diasporasının ulusal bir boyut da kazanabileceğinin kabulünü simgeliyordu. Daha Çarlık Rusya’sında Yahudi işçi hareketinin talep ettiği ve savunduğu bir gerçekliğin gecikmiş kabulüydü. Bu, Yahudi meselesine ilişkin Marksist yaklaşımların çoğulluğuna bakmayı gerektiriyor. Bir şekilde klasik Marksizmin tutumunu teşkil eden ve daha yukarıda anılan asimilasyoncu kavrayışın yanı sıra ulus-esaslı olarak tarif edilebilecek başka yönelimler de mevcuttu. Hem çevrede hâkim olan antisemitizmin, hem Yahudilerin iktisadi ve toplumsal marjinalleşmesinin, hem de Yidiş kültüründeki yenilenmenin sonucu olarak Yahudiliğin özgül bir ulusal kimlik olarak billurlaştığı Doğu Avrupa’da Marksist yaklaşım kompleks bir hal kazanıyor ve çeşitleniyordu. İçinde Yahudilerin varlığı hiç de ihmal edilebilir olmayan (Martov, Troçki, R. Luxemburg vs.) Rus ve Polonyalı sosyalistler, asimilasyonun gecikmişliğini Slavların toplumsal geriliğiyle açıklayarak Kautsky’ci şemayı tekrar öne sürüyordu. Öte yandan Yahudi işçi hareketi bünyesinde Yahudi Marksizmi (judéo-marxisme) olarak adlandırılabilecek ve özgünlüğü Yiddishkeit’ın [Doğu Avrupa Yahudi kültürü]ulusal boyutunun altını çizmeye dayanan bir düşünce akımı teşekkül etti^[10]. Birbirine çoğunlukla sertçe karşı çıkan iki ayrı eğilim mevcuttu. Bir yanda başlıca kuramcısı Vladimir Medem olan ve Doğu Avrupa Yahudileri için bir ulusal kültürel özerklik projesine sahip olan Bund vardı. Diğer yandaysa Filistin’de bir Yahudi ulusal teşekkülün yeniden oluşturulmasını tasarlayan ve Ber Borokhov tarafından yönetilen Siyonist sosyalistler vardı. Aralarındaki ayrımların ötesinde bu iki hareket de asimilasyonculuğu (yani bir programatik hedef veya bir ilerleme göstergesi olarak kavranan asimilasyonu) reddediyor ve Ostjudentum’un [Doğu Avrupa Yahudiliği]ulusal gerçekliğine bağlı kalıyordu.

 ABD’de, 1929 büyük buhranına kadar siyah radikalizmi milliyetçi veya dini biçimler almıştı. Birinci Dünya Savaşından sonraki en tipik görünümü Marcus Garvey tarafından kurulan UNIA (Universal Negro Improvement Association and African Communities League)olmuştur. Komintern’deki yaklaşım değişikliği, o güne dek işçi hareketinin sınırlarında kalmış olan radikal siyah entelijensiya ile Marksizmin karşılaşmasının koşullarını yaratmış olur. Tarihçi Cedric Robinson’a göre bu karşılaşmanın ürünü, bir siyah Marksizminin doğumu olmuştur. C.L.R. James, George Padmore ve W.E.B. Du Bois burada ele alınan dönem itibariyle bu siyah Marksizminin başlıca temsilcileriydi. Cedric Robinson’a göre bu akımın belirleyici bir karakteristiği klasik Marksizmin Avrupa-merkezci geleneğinin eleştirisi olmuştur. Ona göre “siyah Marksizmi, Batı radikalizminin, temsilcileri Siyahlardan müteşekkil bir çeşidi değil”.^[11]

Elbette ki ırksal tahakküme bir yanıt oluşturuyordu fakat o zamana dek üzeri örtülü kalmış bir kültürel kimliğin yeniden keşfinden ve ona sahip çıkılmasından ayrılmaz bir yanıttı bu. Eğer Yahudi-Marksizminin kültürel köklerini temsil eden Yidiş diliolmuşsa siyah Marksizminin kökleri ise Afrika mirasınauzanıyordu. Siyah entelektüellerin Marksizme katılımı çoğu kez Leninist tipteki bir sömürgecilik karşıtlığına eklemlenmiş bir panafrikanizmbiçimini alıyordu.

Siyah geçmişini yeniden sahiplenme iradesi Marksist tarih yazımının iki temel eserini vermiştir: W.E.B. Du Bois’nın Black Reconstruction(1935) ve C.L.R. James’ın The Black Jacobins(1938) çalışmaları. İç savaşa dair tüm geleneksel anlatıları tersine çevirerek Du Bois ilk kez olarak Siyahları, Amerikan tarihinin merkezine yerleştiriyor ve üstelik birer figüran olarak değil aktör olarak. Kölelerin mücadelesini Rus devriminin bir ön görünümü olarak görüyor ve köleliği çağın gerisinde kalmış bir üretim biçimi olarak değerlendirmeyi reddediyordu. Bu onun için dünya kapitalist sisteminin senteziydi; bu nedenle kapitalizmi “bir tarihsel ilerleme gücü” olarak tanımlamayı reddediyordu”^[12]. Siyah Jakobenler, 1791 ile 1803 arasında Saint-Domingue kölelerinin Toussaint Louverture tarafından yönetilen devriminin tarihidir. James bu çalışmanın gelişimini şu şekilde aktarır: “Afrikalıların (veya Yeni Dünya’daki torunlarının), daimî olarak başka halkların sömürüsünün ve vahşetinin nesnesi olmaktansa, kendi ihtiyaçları ölçüsünde geniş ölçekte eyleme girişen ve kendi kaderleriyle birlikte başka halklarınkini de şekillendirdiği bir kitap yazmaya karar vermiştim”.^[13]

Siyah Marksizmiyle Yahudi Marksizmi arasındaki paralellik şimdi daha net görünüyor: her ikisi de yalnızca sınıfındeğil -Yahudi veya Siyah proletarya- aynı zamanda ulusunda taleplerine tercüman oluyorlardı. Marksizmi bir ulusal kurtuluş tasarısı geliştirmek için sahipleniyorlardı. Yazar Richard Wright Marksizmi “siyah deneyiminin kendine bir ev, bir değer ve bir işleyiş kodu” bulduğu yer olarak görüyordu^[14]. Varşovalı genç bir Yahudi işçi olan Hersch Mendel Bund’un Marksizminde “uluslararası sosyalizm ile Yahudi ulusal meselesi arasında bir sentez” görüyordu^[15].

Yalnızca birkaç araştırma hipotezi formüle etmeyi amaçlayan bu karşılaştırmalı analiz bize en azından bir paradoksun varlığını keşfetmeyi sağladı: Yahudi ve Siyah örnekleri ulus olgusuna dair Marksist yaklaşımın temelinde yatan bir zayıflık olduğunu kanıtlıyor, bilhassa da ulusal tahakkümün özgüllüklerini kavramadaki yetersizliği veya bu konudaki gecikmesi itibariyle. Fakat öte yandan bu etnik azınlıkların radikalleşmiş entelektüellerinin Marksizmde kendi ezilmişliklerini açıklamayı, kültürel kimliklerinin oluşum sürecini anlamayı ve nihayet hem toplumsal hem ulusal bir kurtuluş projesi tasarlamayı sağlayan bir araç bulmuş oldukları da şüphe götürmez. Bu teşebbüsün sonuçlarını sorgulayabiliriz elbette. Ne var ki ezilen uluslar hümanist ve evrenselci boyutuyla Marksizmi bir özgürleşme silahı olarak kullandılar. Marksizmin ayakta kalma ve zenginleşme ihtimali, kapitalist düzene yönelik her türden muhalefet biçimiyle -feminizmden ekolojiye ve yeni ulusal kurtuluş mücadelelerine- sembiyoza girme, hiyerarşik ve önceden tasarlanmış şemalar dayatmaktansa bu hareketler tarafından yeniden şekillendirilme ve bir anlamda dönüştürülme kapasitesine bağlıdır. Yahudi ve Siyah meseleleri, bu perspektifte, yalnızca Marksizmin verimliliğini ve eksikliklerini tespit etmek için değil aynı zamanda onun yenilenmesi için de birer laboratuvar olarak kavranabilir. 

Çeviren: Uraz Aydın

---

^[1]Enzo Traverso’nun « Juifs et Noirs : Deux histoires parallèles » [Yahudiler ve Siyahlar : İki Paralel Tarih] başlıklı yazısının Yahudi Marksizmi ve Siyah Marksizmi altbaşlığını taşıyan son bölümünü aktarıyoruz. Enzo Traverso, Pour une critique de la Barbarie moderne, Editions Page deux, Lozan, 1997.

^[2]Bkz. Cedric Robinson, Black Marxism, The Making of the Black Radical Tradition, Zed Press, Londra, 1983, ss. 173-174.

^[3]Karl Marx, « Le Capital », Œuvres, Economie, I, La Pléiade-Gallimard, Paris, 1965, s. 835.

^[4]Bkz. Roman Rosdoslky, Zur nationalen Frage. Friedrich Engels und das Problem der « geschichtslosen » Völker, Olle &Wolter, Berlin, 1979.

^[5]Karl Kautsky, Rasse und Judentum, Dietz Verlag, Stuttgart, 1921, s.93. Ayrıca Bkz. Enzo Traverso, Marksistler ve Yahudi Sorunu, Yazın yayıncılık, çeviri : Ayşe Tekin, 2001. 

^[6]Bkz. Philip S. Foner, American Socialism and Black Americans. From the Age ou Jackson to Wordl War II, Greenwood Press, Westport, Londra, 1977, s. 105.

^[7]Ibidem, s. 111-112.

^[8]James P. Cannon, I primi dieci anni del Partito comunista americano, Jaca Book, Milano, 1977, s. 266.

^[9]Bkz. Henri Sloves, L’Etat juif de l’Union soviétique, Les Presses d’Aujourd’hui, Paris, 1982. 

^[10]Bkz. E. Traverso, Marksistler ve Yahudi Sorunu, op.cit.

^[11]C. Robinson, Black Marxism, op.cit., s. 97.

^[12]W.E.B. Du Bois, Black Reconstruction in America, Russel and Russel, New York, 1963, s. 358. Du Bois’nın Amerikan marksizmindeki yeri konusunda bkz. Paul Buhle, Marxism in the USA, Verso, Londra, 1987, ss. 169-170.

^[13]C.L.R. James, Les Jacobins noirs’ın1980 baskısına önsöz. James’in biyografisi için bkz. P. Buhle, C.L.R. James. The Artist as Revolutionary, Verso, Londra, 1988 ve Fransızca E. Traverso, « C.L.R. James (1901-1989). Hommage à l’auteur des Jacobins noirs », L’homme et la société, 1989/3, s. 115-121.

^[14]Alıntılayan C. Robinson, Black Marxism, op.cit, s. 423

^[15]Hersch Mendel, Mémoires d’un révolutionnaire juif, Presses universitaires de Grenoble, 1982, s.73.