İmdat Freni

Teori

21. Yüzyıl Faşizmi Başka Bir Faşizm – Enzo Traverso’yla Söyleşi

Tarih-Coğrafya öğretmeni Samuel Paty’nin korkunç bir şekilde katledilmesinin ardından Fransa’da siyasetçilerden gelen tepkileri ve Macron hükümetinin dozu gittikçe artan bir İslâmofobi sergilemesini nasıl yorumluyorsunuz?

Enzo Traverso: Macron içinde yaşadığımız “post-ideolojik” neoliberalizm çağının katışıksız bir ürünü. Dümeni İslâmofobiye kırması herhangi bir ideolojik dönüşümün sonucu değil, tamamen siyasi çıkarlarına uygun düştüğü için. 2017’de kendi tabiriyle eski ve miadını doldurmuş ayrışmaların önünü tıkadığı ülkeyi yenileyebilecek ve bu sayede sol ve sağ güçleri bir araya getirebilecek bir kurtarıcı olarak ortaya çıktı. Hatta seçim kampanyası sırasında Marine Le Pen yabancı düşmanı zihniyetin temsilciliğini yaptıkça, Macron yeni bir politikayla “ilerici” orta sınıfların büyük bölümünü, hatta post-kolonyal kökenli genç kuşağın bir kesimini liberalizmle, “Anglosakson” tarzı, yani milliyetçi ve cumhuriyetçi değil, daha ziyade çok-kültürlü bir liberalizmle buluşturabilecek gibi gözüküyordu.

Bugünse manzara tamamen değişti. Kamuoyunun çoğunluğunun karşı çıktığı sosyal politikaları ve başta Sarı Yelekliler ve emeklilik yasası karşıtı gösteriler olmak üzere toplumsal hareketleri şiddetle bastırması onu solcu seçmenden tamamen uzaklaştırdı. Sonuçta sol-sağ ayrımının ötesine geçmek isteyen değil, sağı yenilemek isteyen biri haline geldi. Yasa ve düzenin simgesi olarak kuşandığı Bonaparte duruşu ve son zamanlardaki yabancı düşmanı söylemi de buradan kaynaklanıyor: Bu iki sinyal geleneksel sağla sınırlı kalmayıp, onun da ötesine, aşırı sağcı Ulusal Birlik partisinin seçmenlerine hitap ediyor.
2017’de Macron etrafında “kültür insanı”, “Paul Ricoeur’ün arkadaşı” filozof bir cumhurbaşkanı mitolojisi örülmüştü. Bu perdenin ortadan kalkmasıyla Macron’un aslında kim olduğu ortaya çıktı: En kaba makyavelist yöntemlerden kaçınmayan, koşullara göre sürekli söylemini değiştirerek yol alan bir siyasetçi. Tek değişmez ideolojisi piyasa ekonomisine ve piyasa toplumuna olan inancı. Bunun dışında, duruma göre, ırkçılık karşıtlığından İslâmofobiye, “açık toplum”dan “cumhuriyetçi düzen”e, kozmopolit Fransa’dan tarihi ve “kimliğiyle” gurur duyan Fransa’ya, eski sömürgelerden özür dilemekten –geçenlerde dediği gibi– sömürgeci geçmişinden onur duyan Fransa’ya geçebilir.

Milli Eğitim Bakanı Jean-Michel Blanquer geçenlerde, “üniversitelerin sosyal bilimler fakültelerinde yuvalanmış ‘İslâmo-solcuları’” sert bir dille eleştirdi. Bu ithamın ortaya atılmasını ve sol cenahtan dahi birçok kimsenin asla “İslâmo-solcu” olmadıklarını vurgulamasını nasıl açıklıyorsunuz?

Fransa’da yaşamadığım için o tartışmanın detaylarına hâkim değilim. Fakat “İslâmo-solcu” kavramı birkaç sene önce muhafazakâr siyaset bilimci Pierre-André Taguieff tarafından icat edildi. Kendince İslâm ile ırkçılık karşıtı, Filistin’i destekleyen radikal sol arasındaki sözde gizli ittifakı açığa çıkarıp kınıyordu. Tabii ki medya bu etiketi tüm ırkçılık karşıtı politikaları gayrı meşrulaştırmak, hatta suçmuş gibi göstermek için yaymaktan geri durmadı.
İslâm’ı ve radikal solu İslâmcı terörün müttefikleri, ya da en azından, nesnel suç ortaklarıymış gibi gösteren yabancı düşmanı ve otoriter söyleme tamamen denk düşen bir terim “İslâmo-sol”. Milli Eğitim Bakanı’nın üniversiteleri “İslâmo-solcular”dan temizlemeyi hedeflediğini açıklamasıyla bir adım daha ileri gidilmiş oldu. 1930’lardan beri Avrupa’da bu tür cümleler duyulmamıştı.
Bir tarihçi olarak “İslâmo-solcu” kavramı hemen aklıma 1930’larda faşist ve Nazi propagandalarının mihenk taşı olan “Yahudi-Bolşevik” terimini getiriyor. O zaman da söz konusu olan, şimdi gördüğümüz gibi, düzenin etnik ve dini unsurlarla tanımlanmış milli kültürün ve “kimliğin” düşmanlarına darbe indirmekti. Bolşevikler kurumları alaşağı etmek istiyordu, Yahudiler ise ulusun içine sızmış yabancı bir maddeyi temsil ediyordu. Şimdiyse solcular müesseseleri eleştiriyor, İslâm da ulusun kültürel mirasını tartışmaya açıyor.
Fakat benzerlik bununla sınırlı değil. 1930’lu yıllarda marksist ve komünist solun içinde, bir din olarak Yahudilikle tüm bağlarını koparmış birçok Yahudi entelektüel vardı. Bugün de ırkçılık karşıtı hareketlerin ve radikal solun içinde, Müslüman kökenli olup dindar olmayan, ya da kendilerini – tıpkı 1930’lardaki “ateist Yahudiler” gibi– gittikçe yaygınlaşan ırkçılığa tepki olarak Müslüman diye tanımlayan birçok militan ve entelektüel mevcut.

Aşırı sağcı mem: Avrupa Birliği ahtapotu Avrupa halklarını teslim alırken Britanya meydan okuyor.

Le Monde gazetesinde “İslâmo-solculara” karşı yayınlanan imza kampanyası metninde Anglosakson çok-kültürcülüğünün Fransa üniversiteleri üzerindeki tehlikeli etkisi eleştiriliyor. Bu Amerikan karşıtı dinamik de 1930’ların ırkçı söylemlerinden hatırda kalan bir klişeyi tekrarlıyor. O yıllarda kozmopolit ABD “Yahudileşmek” ve siyah kültürlerin etkisiyle yozlaşmakla itham ediliyordu. Bugün de benzer saldırıların hedefinde cemaatçilik, kesişimsellik ve Black Lives Matter var. Amerikan karşıtlığı Avrupa’daki muhafazakâr kültürlerin en temel öğelerinden biri.
Ben özellikle linguistic turn taraftarı değilim, ama Fransa’daki yeni muhafazakâr söylemin onu bu kadar karikatürel bir şekilde eleştirmesi çok manidar. Bu dilsel dönüşümle beraber ortaya çıkan post-kolonyal incelemeler, Aydınlanma Çağı’nı yapısökümcü bir tahlille yeniden ele aldı. Burada söz konusu olan Aydınlanma’yı, Avrupa’daki  kraliyetçi akımlar gibi gerici bir tutumla reddetmek değil, sömürgeleştirilmiş halkların bakış açısıyla yeniden tartışmaktı. Batı kültüründe üstü kapalı biçimde daima baskın olan ve post-kolonyalizmin sadece estetik ve edebî açıdan ele aldığı Avrupa-merkezciliği ve sömürgeciliği sorgulamaktı.

Her ne kadar buradan hareketle çıkarılan tüm sonuçlara katılmasam da bu talebi faydalı buluyorum. Post-kolonyalizme göre, cihatçı teröre karşı mücadele etmek için onun dehşetini ve şiddetini kınamakla yetinilemez, nereden kaynaklandığının anlaşılması elzemdir. Tabii ki cihatçı terörizmin savunulacak hiçbir tarafı yok, ama kökenlerinden biri de, Aimé Césaire’in kolonyalizmden bahsederken dediği gibi, “şokun geri dönüşü”. Şimdilerde ani ataklarla ve korkunç biçimlerde ortaya çıkan da böyle bir olgu.
Bugün Arap dünyasında otuz küsur yıldır devam eden işgallerin, neo-kolonyal savaşların “şokunun geri dönüşü”yle karşı karşıyayız. Bu aynı zamanda Fransa’nın post-kolonyal azınlıklarına, ebediyen “göçmen kökenli” olarak anılan Fransızlara karşı uyguladığı sosyal ve etnik ayrımcılığının “şokunun geri dönüşü”. Bugün “İslâmo-solcular”a saldıranlar açısından, İslâm’ın gericiliğin ve karanlığın sembolü olduğunu, Fransa’nın “Aydınlanma ülkesi” olduğu için cihatçıların hedefi olduğunu öne sürmek, “izah etmek affetmektir[1]” demek çok daha kolay.

Bazı sol çevrelerin de “İslâmo-solcu” veya “İslâmo-faşizm” gibi kavramları benimsediği görülüyor. Bu kategorilerin İslâmcı terör realitesini incelemek ve günümüz koşullarında faşizmle mücadeleyi yeniden tanımlamak adına bir geçerliliği var mı sizce?

“İslâmo-faşizm” terimini tamamen reddetmiyorum, fakat ihtiyatlı bir şekilde kullanılması gerektiğini düşünüyorum. Birincisi, batı dünyasındaki İslâmcı terör eylemlerini karşılamıyor. Charlie Hebdo ve Bataclan katliamcıları veya Samuel Paty’nin katili için faşist demek belki anlık bir tepki olarak anlaşılabilir, ama o takdirde “faşist” sıfatına son derece muğlak ve sığ bir anlam atfetmiş oluyorsunuz: Cinayet işleyen ve bu cinayeti gözler önüne serenler faşisttir. Halbuki klasik anlamıyla faşizm, ne İtalyan faşizmi ne de Nazi Almanya’sı, asla bireysel terör eylemleri düzenlemedi. Onların şiddeti kitlesel ve kendini gizlemeyen bir şiddetti.

John Heartfield, Kan ve Demir, 1937 (III. Reich’ın sloganı)

1930’ların faşizmiyle biraz daha uygun bir karşılaştırma askeri olarak ortadan kaldırılmadan önceki IŞİD’le yapılabilir. Faşist hareketler I. Dünya Savaşı’nın darmadağın ve perişan ettiği Avrupa’da, topraklarını kaybetmiş, iç savaşa sürüklenmiş, siyasetin sokaklarda savaştan kalma söylem ve yöntemlerle yapıldığı, her siyasi partinin silahlı milislerinin olduğu ve ideolojilerin gittikçe radikalleştiği ülkelerde doğmuştu.
Silahlı haliyle radikal İslâm 1990’larda batının savaşlarının yerle bir ettiği Arap dünyasında ortaya çıktı ve bazı ülkelerde radikal Sünnî bir milliyetçilik biçimi alarak gelişti. Bu açıdan baktığımızda, IŞİD’in Suriye ve Irak’ta uyguladığı terör II. Dünya Savaşı dönemindeki faşist rejimlerle karşılaştırılabilir.
Bazı yazar ve araştırmacılar, mesela henüz 1940’larda Raymon Aron, klasik faşizmlerin “seküler dinler” olduğunun altını çiziyordu. Yani laik ideolojilerden esinlenmiş, ama dini yapıyla işleyen hareketler. Takipçilerinden talep ettikleri destek rasyonel bir katılımdan ziyade manevi bir sadakate benziyordu.
Bununla beraber, Avrupa “dindar faşizm” örnekleri de yaşadı: Yine 1930’larda Avusturya’da ortaya çıkan Dolfuss rejimi, resmi ideolojisi “milli-katoliklik” olan Franco İspanya’sı veya Portekiz’deki Salazar rejimi gibi… Tüm bu örneklerde gördüğümüz “seküler dinler” değil, milliyetçi ve radikal bir politik biçime bürünen geleneksel dinler. 1980’lerin başında, Guatamela’da Ríos Monnt liderliğinde Evanjelizm soykırımcı bir rejimin ideolojisi haline gelmişti.

Otoriter, ırkçı aşırı sağın yükselişine iki sebeple “post-faşizm” diyorum. Bir yandan, faşizmden sonra geliyor, diğer yandan başka bir şey. Post-faşizm kavramı melez ve daha önce görülmemiş bir kompozisyonun geçiciliğine de vurgu yapıyor.

Dolayısıyla, “İslâmo-faşizm”in de varlığı yadsınamaz. İslâm’ın faşizmle hiçbir alâkası olmayan birçok türevinin yanısıra, bu da mevcut bir türevi. Aynen Latin Amerika’daki “kurtuluş teolojisi”nin ve Franco’nun “milli-katolikliği”nin Hristiyanlığın birbirine zıt türevleri olması gibi. Bu bakışı benimsediğimiz takdirde, Rojava’da IŞİD’e karşı savaşan Kürtlerin antifaşist savaşçılar olduğu söylenebilir.
Buna karşılık, Avrupa’da “İslâmo-faşizm” kategorisi Manuel Valls ve [Fransa’nın şu anki İçişleri Bakanı] Gérald Darmanin’in hazırladıkları özel yasalara “antifaşist” ibaresi koymaya yarıyor. Fikirlerimi tek bir cümlede özetlemeye çalışayım: John Heartfield’in antifaşist fotomontajlarını seviyorum, Charlie Hebdo’nun ırkçı karikatürlerini sevmiyorum.

Son zamanlarda yazdığınız metinlerde “post-faşizm” kategorisini kullanıyorsunuz. Bu kavram günümüz koşullarına nasıl ışık tutuyor ve nasıl bir hareket alanı açıyor?

John Heartfield, 1931: “Siyahlar ve beyazlar / Hepsi birleşti mücadelede / Tek bir ırk tanırız biz / Ve tek düşman / Sömüren sınıf”

“Post-faşizm” kategorisinin nasıl bir hareket alanı açabileceğini bilemiyorum. Buna karşılık etkisi tüm dünyada hissedilmekte olan yeni bir olayı anlamak için işlevsel olabilir: Faşizmden esinlenmeyen, ama aynı şekilde otoriter, ırkçı ve yabancı düşmanı bir aşırı sağın yükselişi. Buna iki sebepten ötürü “post-faşizm” diyorum. Bir yandan, faşizmden sonra geliyor, diğer yandan başka bir şey. Çok farklı biçimlere bürünen bir olgu bu. Avrupa’nın batısından AB’ye yeni katılan ülkelere, ABD’den Hindistan’a ve Brezilya’ya yayılan ve henüz tam olarak tanımlanmış, tutarlı bir ideolojik akıma dönüşmemiş bir fenomen. Post-faşizm kavramı bu melez ve daha önce görülmemiş kompozisyonun geçiciliğine de vurgu yapıyor. Bir yandan, içinde kapsadığı başka başka cinsten birçok farklı hareketi faşizm tanımlaması artık tam olarak karşılamaya yetmiyor. Diğer yandan da sürekli 20. yüzyıl Avrupası’nın faşist paradigmalarıyla karşılaştırmalar yapmadan ele alınması imkânsız hareketler bunlar. Bazı durumlarda mevcut kurumlara uyum sağlayarak diğer siyasi gelenekleri yutabiliyorlar. Mesela Fransa’da, aşırı sağcı Ulusal BirlikCumhuriyetçiler’in temsil ettiği klasik sağ ve Macron’un partisi En Marche’ın bazı üyeleri arasındaki geçişkenlikler, ABD’de Trump’ın Cumhuriyetçi Parti’yi adeta fagositoz misali yutup ele geçirmesi gibi… Büyük kriz anlarında –mesela AB’nin çökmesi ihtimali gibi– bu hareketler daha da radikalleşerek tabanlarını genişletebilir ve egemen elitlerin desteğini arkalarına alabilir. Öyle bir durumda klasik faşizmleri hatırlatan tamamen yıkıcı güçlere dönüşebilirler. Şu an nasıl bir evrim göstereceklerini bilemeyiz, ama şimdiden 21. yüzyıl faşizminin ipuçlarını veriyorlar.

Çeviren: Alican Tayla

Contretemps, 5 Aralık 2020

[1] Dönemin “sosyalist” başbakanı Emmanuel Valls’ın 2015 sonunda Fransa’yı vuran terör saldırılarının yıldönümünde yaptığı konuşmada kullandığı ve çok eleştirilen ifade [ç.n.].

Bu tercüme ilk olarak birartibir.org’da yayınlanmıştır: https://www.birartibir.org/siyaset/972-21-yuzyil-fasizmi-baska-bir-fasizm

Kapak görseli: Gözlüğünün camında Trump ve Putin imajlarıyla Marine Le Pen “treni”nin tüm hasımlarını saf dışı bıraktığı aşırı sağcı mem.  

“Son İnsanların İlk Kuşağıyız” – Günther Anders

Burada 1960 tarihli “Sonun Zamanı” başlıklı metninden bir kesit aktardığımız Günther Anders’in (1902-1992) çalışmaları, özellikle Hiroşima ve Nagazaki bombardımanlarının yaşanmasının ardından insanlığın topyekûn imhasının mümkün olduğu koşullarda insanın durumunu kavramaya, bu durumu analiz edebilmek için gerekli kavramları icat etmeya ve Hiroşima sonrasının Marksist esinli felsefesinin temellerini atmaya odaklanır. Bugün Covid-19 felaketiyle karşı karşıya kaldığımız ve “sonluluk” bilincinin kendini mecburen bizlere dayattığı koşullarda Günther Anders’in felsefi akıl yürütmesini ve çıkarsamalarını önemsemek durumundayız. Anders’in temel çalışması İnsanlığın Eskimişliği’nin iki cildi de Türkçeye kazandırılmış durumda (İthaki yayınları çeviri: Herdem Belen, Hüseyin Ertürk, 2017 ve 2018). Günther Anders’in geniş bir değerlendirmesi için Bkz. Uraz Aydın, “Nükleer Kıyamet ve Negatif Ütopya: Günther Anders’in Apokaliptik Marksizmi”; Ayrıca yine Anders’in geç dönem önemli metinlerinden biri olan Çernobil İçin 10 Tez’e de bakılabilir. 

Varlığımız her daim geçici olmuştur fakat bugün faniliğimiz katmerlenmiş halde: “bir intermezzo’nun içindeki intermezzo’larız”.

Bugünden itibaren “intermezzo” sözcüğü yalnızca belirli bir tarihsel varoluş biçimini ifade etmiyor, yalnızca iki olay arasında yer alan bir olaya veya iki tarihsel çağ arasında yer alan bir tarihsel çağa işaret etmiyor; bundan böyle Tarih’in akışının içinde meydana gelen o aralıkları ifade etmiyor sadece. Tarih’in hangi kesiti bugün bir aralık sayılmaz ki? Çünkü bugün Tarih (kendisinin bir parçasıymışçasına) nihai, biricik ve dolayısıyla bireysel bir hadiseye indirgenme tehdidiyle karşı karşıya; böylece “intermezzo” Tarih’in kendi durumunu tarif etmek için elverişli hale geliyor.

Eskiden üzerinde “bir varmış bir yokmuş” sözcüklerinin kazınmış olduğu kapılar vardı. Ama bu yazı her zaman belirli bazı dönemlere, halklara veya insanlara göndermede bulunuyordu. Ve yalnızca bu türden belirli dönemlerin, halkların veya insanların geçip gitmesine izin verildi; her daim geriye bu yazıyı okuyacak canlıların kalması, kapının eşiğinden geçtikten sonra geriye göz atabilecek insanlar kalması sağlandı.

Günther Anders

Namevcut-varlıktan [yok-varlıktan] her zaman bahsedilmiştir ancak söz konusu olan varlığın alanındaki bir namevcut-varlıktı. Bu namevcut-varlıktan bahsedecek varlıklar olmuştur her zaman. “Bizler için bir namevcut-varlık”, “insanın hizmetinde bir namevcut-varlık” söz konusu olmuştur her zaman.

Şimdiyse bu “bizler için namevcut-varlık” dönemi sona ermiştir. Bundan böyle karşımızda bulunan bir “hiç kimse için namevcut-varlık”tır. Artık “bir varmış bir yokmuş” yazısını okuma şansına kimse sahip olamayacaktır. Ve hiçbir masal anlatıcısı insanlığın peri masallarına has varoluşunu ifade etmek için bu formülü kullanamayacaktır. Çünkü bizleri bekleyen mezarlıkta yatacak merhumlar arkalarında kimseyi bırakmayacaktır.

Şimdi imgesel olmayan şekilde anlatalım: Tarih’in içinde gerçekleşen hadiselerden farklı olarak Tarih’in kendisinin kimse tarafından hatırlanmayacağı ve sonrasına aktarılamayacağı onun bütünlüğünün (totalitesinin) “özünde” yatmaktadır. Onun namevcut-varlığı “hakiki bir namevcut-varlık” olacaktır; öylesine kütlesel bir hiçliğin namevcut-varlığı olacaktır ki, onunla karşılaştırılabilseydi bugüne dek “namevcut-varlık” adıyla sözü edilen her şey varlığın hoş bir varyantı etkisi yaratmış olurdu. “Yaratmış olurdu” diyorum çünkü bu namevcut-varlığın hiç kimse için var olması ve kimse tarafından önceki namevcut-varlıkla karşılaştırılamıyor olması onun “özünde” yatacaktır.

Eğer önceleri namevcut-varlık olarak kabul edilen ile bugün bizleri tehdit eden “hakiki namevcut-varlık” arasındaki bir karşılaştırma yapmak mümkün olursa bu herhalde yalnızca bizim kuşağımız tarafından yapılabilir. Çünkü bizler son insanların ilk kuşağıyız. Önceki kuşaklar bu karşılaştırmayı yapamazdı çünkü bu farklılık insanlığın görsel alanına daha önce giremezdi. Gelecek kuşakların ise (belki de) bunu yapma imkânı olmaz çünkü (belki de) son insanların ikinci veya üçüncü kuşağı olmayacaktır (…).

Çeviri: Uraz Aydın

Yabancılaşma, Metalaşma, Şeyleşme: Bir Kavramın Serüveni – Oğulcan Yiğit Özdemir

“İşte bu yolla metalar, Marx’ın fetişizm olarak tanımladığı “metafizik ve teknolojik hilelerle” dolu olan metafizik karakterlerini kazanırlar. Beuys’la birlikte, genç “romantik” Marx’ın metinlerinden olgun “bilimsel” Marx’ınkilere doğru hareket edilirse, kolayca görülecektir ki meta fetişizmi teorisinde (Kapital’in birinci cildinde görünen), üreticilerin (proleterler) yabancılaşma sonucu zulme uğraması, daha sonra tüketicilerin şeyleşme sonucu zulme uğraması olarak tekrar ortaya çıkar.

Şeyleşme kavramı (Verdinglichung), Hegelcileşen Marksizm (Özellikle Lukacs’ın Marksizminde) tarafından en yüksek mevkide tutulur. Orada görülmese de meta fetişizmi üzerine olan bölümün çoğu yorumunu domine eder. Şeyleşme, Hegelci yabancılaşma kavramıyla aynı aileye mensuptur.”

Thierry de Duve, Marx’ın Atölyesinde Dikilmiştir

Alıntı aslında bir sanat tarihçisi olan Thierry de Duve’un dört sanatçının (Beuys, Duchamp, Warhol ve Klein) yapıtlarını kökensel ifadeleriyle değil de piyasanın çarkları arasında buldukları anlamlandırılma biçimlerinde arayan eserine ait. Ancak metnin sahip olduğu iç görü bakımından, Marx üzerine yapılan ve estetik problemi bir kenara alan eserlerden daha az önem taşımıyor.

Bir kavramın işçi sınıfının saflarına kazanılması için onlarca yıllık, yüzlerce yıllık mücadelelerden geçilmesi gerekir. Kavramların çelikten dövüldüğü kavşak sınıf mücadelesinin belirginleştiği tehlikeli anlardır. O halde bu üç kavramın yaklaşık 150 yıllık tarihi düşünüldüğünde de Duve’un kurduğu izleğe daha yakından bakmakta fayda var, kanaatindeyim.

Mücadele geçtiğimiz 1960lı ve yetmişli yıllarda, belki de Mahir Çayan’ın, Althusser’in Lenin’den alıntılayarak hatırlattığı, “konjonktür” kavramı için ve içerisinde yürütüldü. İçerisinden geçtiğimiz çelişkilerin yoğunlaştığı ama stratejik yoksunluk çağında ise, konjonktür kavramının sınırlarını aşan, geleceği yeniden tahayyül etmemize olanak verecek felsefi ve estetik bir yoğunlaşmaya ihtiyaç duyuyoruz. Öyleyse Marx’ın “insanlar arasındaki ilişki şeyler arasındaki ilişkilere dönüşür” (Kapital, 1867) cümlesiyle, meta fetişizmini açıklarken kullandığı metalaşma (commodification) kavramı ve o suyolunda akan bu üç kavram için bir cephe açmakta fayda olduğu kanaatindeyim.

I. Erken Marx’ın Feuerbach’ı: Yabancılaşmanın diyalektik kavranışı

Marx’ın erken dönem yazıları, en nihayetinde Zizek’in alıntılarla gösterdiği üzere, bir çeşit üçlemenin ilk uğrağıdır. Bu Marx’ın kendi hayatının özgül diyalektiği olarak da görülebilir. Althusser’in genç Marx, olgun Marx ayrımı yerine bu döngüsel, Ulyssesvari parantezi açmama izin verin.

Marksizmin bu okumasında Marx, her şeye, önclikle dinin eleştirisiyle başlamıştır. “Almanya için dinin eleştirisi büyük ölçüde tamamlandı ve dinin eleştirisi bütün eleştirilerin olmazsa olmazıdır” (Marx, 1844).  Feuerbach’ın Hıristiyanlığın Özü adlı çalışmasına yaptığı, yabancılaşma kavramıyla billurlaşan çıkartma da bu dönemin ürünüdür. Daha sonra hukuk felsefesinin ve siyasal-iktisadın eleştirisi gelir.

Gerçi bu kavram, Feuerbach’ta da ilksel bir done olarak bulunmaktadır. İnsanın dinde kendi sevme kapasitesine yabancılaştığından bahseden Ludwig Feuerbach, şeylere koyduğumuz emeğin, Tanrı fikrinde yabancılaştığımız insani sevme kapasitemizin özü olduğunu söyleyen Marx’a giden yolu döşeyecektir.

1844 el yazmalarında Karl Marx, Paris’te olduğu sırada, şunları yazar: “insanın insanca yaşadığını varsayarsak, sevgiyi yalnızca sevgiyle, güveni yalnızca güvenle takas edebiliriz”. Bu yatay, insani olan aşka yönelik güven ve bilinç, Marx’ın erken dönem din eleştirisine damgasını vurur. Öyle ya, madem çilekeş Hıristiyanlar, müminler her gün fabrikalarda 14 saat çalışarak kendi bedenlerinden ve ruhlarından vererek bütün bu zenginliği ve varsıllığı ve aynı zamanda Kiliseyi ve Tanrıyı var ediyor, bu fikirlerde yabancılaştıkları şey, kendi öz kapasiteleri olmalıdır. Kilise birileri için Tanrının eviyken, onları kırbaç ve süngünün zoruyla çalıştırarak sırtlarından geçinen sermayedar ve kapitalistler için yalnızca çilekeş ruhların inlemelerinin duyulduğu, gariban ve kasvetli bir yerdir.

Marx bu anlamda papazlar ve rahibelerden oluşan ruhban takımında ruhsal sefaletin en büyük ve çetrefilli çıbanlarını bulmakla kalmaz, aynı zamanda bunu işçilerin ve köylülerin kendi günlük çalışma pratiklerinde, yaşamlarında ve dertlenmelerinde var ettikleri ruhsal bir sığınak olarak görür. Öyle ya, çarmıha gerilmiş İsa heykeli, işçinin kendi karşılıksız özverilerinin bir sembolüne dönüşür ve papaz fısıldar: “O bizim günahlarımız için öldü”. Bu modern kölelik düzenine başkaldırı, insanı insanlıktan çıkartan bir yaşantıya duyulan isyanın meyveleridir. İnsan insanca yaşayabilmeli ve insanca, eceliyle ölebilmelidir.

Bu günübirlik çilelerin nasıl insanların geçmişine ve belleğine hükmettiğini gördüğünde, işçileri basit bir gazete makalesiyle aydınlatmanın mümkün olmadığını Marx erken bir safhada anlamıştır. Meselenin ideolojik boyutlarıyla ilgilenmeye başlar ve dönemin genç-Hegelcileri olan Bruno Bauer ve çevresiyle girdiği polemiklerin toplamından oluşan Kutsal Aile adlı metinde, diyalektiği felsefi idealizm içerisinde savunanlara karşı yazdığı metinler ilk ürünlerini verir.  Sonrasında, bilinç ve tarih felsefesiyle ilgili görüşlerini de içeren erken metinlerden biri olan Alman İdeolojisini ortaya koyacaktır.

Bu iki metnin ortak noktası, insanların maddi koşullarını belirleyen şeyin bilinçleri değil, tam aksine bilinçlerini belirleyen şeyin maddi koşulları olduğu çıkarsamasıdır. Marx ve Engels, işçi sınıfının kendi koşullarının ayırdına vardığı pratikler ve teorik bilinçlenmenin birleştiği koşullarda ancak kendi varlığının yabancılaşmış kabuğunu kıracağı ve öz-bilinç geliştireceği, tarihsel misyonunu üstlenebilecek konuma yükseleceği sonucunu çıkartır.

Her iki metin de toplumun sadece eğitimle daha uygar bir yer haline geleceğine dair derin şüphelerin ürünüdür. Alman İdeolojisini açan ünlü 11 Tez’den bir tanesi de “peki eğitimcileri kim eğitecektir” sorusuyla biter. 

II. Hegelyen bir kopuş: “Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı”

Daha sonra, birçokları tarafından sıkça alıntılanacak “din kitlelerin afyonudur” sözünü, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı (1844) adlı metninde sarf eder. Aynı metin, şiirsel bir pasaj barındırır: “Eleştiri, insan çiçeksiz zincirler taşısın diye değil, zincirleri parçalasın ve gerçek çiçekleri devşirsin diye hayali çiçekleri attı”. Din, bir yatıştırıcı, müsekkin niyetine yutulan bir acı ilaç, bir uyuşturucudur. Ruhsal sefaleti dindirmesi için uygun dozlarda kitlelere verilen bir uyaran ve yatıştırıcıdır.

Eleştirmeye hayali cemaatleri, göklerdeki babaları ve Tanrı’nın kurtarıcı rolünü sorgulayarak başlarız. İşte bu noktada Kilise’de görülen Baba Tanrı ve İsa figürlerinin gerçek değil, gerçek ilişkilerle kurduğumuz hayali ilişkilerin sonucu olduğunu görmeye başlarız. Patron, bu imgenin başat temsilcisidir. Bize Baba Tanrının nimetlerinden faydalanmamızı sağlayan, ekmek ve şarap için gerekli olan maaşı verir.

Para adeta Kutsal Ruh’un temsilcisidir. O görünmeyen bağlar kurar, aramızdaki barışı ve huzuru sağlar. Para, gerçekten de modern dünyada İsa’nın kanı yerine geçmiş, cemaatleri bir arada tutan görünmez bir harca dönüşmüştür. Farklı dinlerde, farklı kavramlarla aynı durum iş başındadır. Parasal olan gerçek ilişkilerin fantezi dünyasındaki görünmez kolonlarını var eder, harcı döker, yukarıya doğru “medenileştirici” hareketi, fantastik ve gerçek biçimleriyle kurar.

Hukuk felsefesinin eleştirisine katkı, daha sonra Marx’ın devletin bağımsız ve yüce karakterini sorguladığı kitaplarıyla devam edecektir. Alman İdeolojisi’nden başlayarak Fransız üçlemesi (Fransa’da İç Savaş, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i ve Fransa’da Sınıf Mücadeleleri) bu dönemin ürünüdür. Devleti Almanların aksine kutsal bir hareyle taçlandırmayan Fransızların nezdinde Marx, siyaset felsefesinin temellerini atar.

III. İktisadi altyapının analizinde yabancılaşma kavramının izleri

Hemen ardından kapitalizmin 16. yy kadar erken bir tarihte gelişme fırsatı bulduğu İngiltere’de, Hume’un duyumcu ve Locke’un ampirisist fikirlerinin krallığında çok geçmeden kendini iktisadi hayatın analiziyle arenaya atacaktır Marx. Bu dönem, üçlemede siyasal-iktisadın bir bilim olarak oturduğu, iktisat eleştirisine tekabül eder. Grundrisse ve Kapital bu dönemin başlıca eserleridir. 

Ancak enteresan bir şey vardır, artık genç Marx’ın insanın insanla insanca ilişki kurması gibi diyalektik ferasetten nasiplenmiş cümlelerinin yerini, bol bol veri, analiz ve edebi mecaz almıştır. Marx adeta iktisat biliminin kendi içerisine gömülü olan varsayımları bu sefer eleştirisinin konusu haline getiriyordur. Emtia olarak yüceltilen, pazar olarak kutsanan, para olarak baş tacı edilen şeylerde doğal olmayan, yapıntı bir şeyler buluyordur.

Öyle ya, para, son kertede bir göstergedir. Sayısal bir değerdir (value), gerçek değil. Emtia ise meta formunu almış işçinin çalışma saatiyle ölçülen emek-değeridir. Pazar ise, son kertede askerler, sömürgeciler ve haydut sürüleriyle, yağmalarla ortaya çıkmış, hiç de doğal olmayan bir ulus fenomeninin devamıdır. Büyük İngiltere son kertede sömürgelerden elde ettiği ham maddelerde kendi sınaî kompleksinin bekasını bulmuş, ürettiği sanayi ürünleriyle dünya pazarını hâkimiyeti altına almış ve edindiği kapital ile hâkimiyetini sağlamlaştırmıştır. “Sermaye tepeden tırnağa kana ve pisliğe bulanmış olarak gelir” (Kapital, 1867).

Meta fetişizmi kavramında, insani ilişkilerin yerine şeyler arasındaki ilişkilerin geçtiğini gören Marx, insanın kendi emeğine yabancılaştığı kapitalist dünyada üretim araçlarını kolektif bir mülkiyete tabi kılmadan şeylerin insanlar üzerindeki bu üstünlüğüne son verilemeyeceğini yazar. Ancak enteresandır, fetiş sözcüğü, henüz Freud’dan önce yalnızca antropolojide ilkel telakki edilen toplumlardaki özel güçlere sahip olduğu düşünülen nesneleri ifade etmek için kullanılıyordu.

Marx’ın bu sözcüğü tercih etmesi, aynı zamanda ilksel birikim dediği kanlı ve primitif sürecin sermayenin birikiminin ayrılmaz bir parçası olduğunu ifade etmek içindi. Dolayısıyla metanın üretimi bir koşul olarak yalnızca ilksel sermayenin ayrıcalıklarına dayanmıyor, aynı zamanda elde edilmesi sürecindeki kanlı süreci de tekrar ediyordu. Bu anlamıyla metaların da ilkel olduğu sanılan toplumlarda kaldığı düşünülen, gelişmiş toplumlarda bulunmadığı varsayılan fetiş nesnelerinden bir farkı yoktu. Onları elde etmek ve tüketmek, aynı zamanda güç elde etmeye yakınlaşmak anlamına geliyordu.

İnsanlar son kertede işçi sınıfının emek yoğun üretiminin nesneleri için, yalnızca sermaye elde etmek için değil, ancak bu mistik meta formunu edinmiş nesneler için mücadele edecektir. Çünkü meta yabancılaşmış emeğin, insan gücünün bir belirtecine dönüşür. Kapitalist için de, kendisinin değer kattığı emek ürününe erişemeyen işçi için de durum aynıdır. Üretim araçlarının özel mülkiyeti ve üretimin kolektif mahiyeti arasındaki çatışmanın sonucu olarak varlık sebebini bulan devlet de yurttaşları baskılayacak ve tüketime yöneltecektir.

IV. Lukacs’ta şeyleşme kavramının iktisadi kökenleri

“Bireyin perspektifinden, modern işbölümünün özü çalışmayı irrasyonel yeteneklerden ve böylelikle işçinin niteliksel olarak belirlenebilir yeteneklerinden ayırmasıdır. İşbölümü işçiyi performans denilen, işçinin kişiliğinin dışarısında bulunan ve kişiliğiyle ilgisi bulunmayan objektif kritere boyun eğdirir. Kapitalizmin başat iktisadi trendi benzerdir: Kapitalist ekonomi içerisinde nesnel bir soyutlama, sermaye, etken üretici haline gelir. Sermayenin onu o sırada elinde bulunduran sahibiyle hiçbir organik bağı yoktur, sahiplerin kişiler veya bir anonim şirket mi olduğunun önemi yoktur.”

Györgi Lukacs, Modern Dramanın Sosyolojisi

Györgi Lukacs Tarih ve Sınıf Bilinci adlı eserinde şeyleşme (reification) kavramını ortaya attığında, şeylerin elde ettiği değerin, insani özelliklerin yerine geçtiğinden bahsediyor, insan yapımı nesnelerin insanın üzerinde baskılayıcı bir üstünlük kurduğu bir düzeni tarif etmeye çalışıyordu. Yabancılaşma kavramından farklı olarak şeyleşme insani özelliklerin (attiribute) şeylere atfedilmesi, şeylerin merkezde olduğu nesneden özneye yönelen bir kavramlaştırmayı tarif etmek için kullanılıyor.

Tabii kavramla ilgili çeşitli tartışmalar da var. Önsel olarak var olan bir öznenin yarattığı nesnel bir dünyanın içerisinde, ona yabancılaşmış bir özneyi ima etmez, aslına bakılırsa Lukacs. Daha çok iktisadi güçlerin kişilere yabancı, kendi katılımları yokmuş gibi görünen ve kendi dışlarından onlar üzerinde kurduğu baskıyı ima eder.

Vitrinde görülen pahalı bir ayakkabıdan, pahalı bir araba sahibi genç bir adamın Instagram’da yaptığı gövde gösterisine şeylerin edindiği bu boyut, kapitalin mantığıyla yönetilen toplumların, emek sarfıyla üretilen metayı ve onu temellük ederek elde edilen artı-değeri, nasıl kendi dışında mistik bir güç olarak gördüğünün göstergesidir. Kişilerin pahalı bir araba sahibi olmanın değeri ve önemine dair bir fikir geliştirmelerine gerek yoktur, şeyler bu fikri kişilerin yerine geliştirir. Sanattan anlamak gerekmez, değerli sanat eserlerine sahip olmak yeterlidir. Nesneler bizim yerimize düşünür, bizim yerimize konuşur, bizim yerimize anlaşmaya başlar.

Onları mülk edinmemiz yeterlidir.

V. Sonuç

Üç ayrı Marksist kavramın izini Marx’ın kendi çalışmaları ve Marksist literatür içerisinde sürmeye çalıştık. Bu kavramları “Bir kavramın serüveni” altında toplamamın sebebi üçünü bir potada eritmek değil, benzer bir düşünme izleğinin, kavram ailesinin ürünleri olduğunu göstermek içindi. Bu kavramların daha sonra Guy Debord’dan Fredric Jameson’a Marksizm içerisindeki pek çok başat düşünürü etkilediğini söylemek, sanırım yerinde olacaktır.

Bu kavramlara yapılacak katkılar ve getirilecek açımlamaların, günümüz post-neoliberal toplumlarının insansızlaşma fenomenini açıklaması açısından yapıcı bir değer barındırdığını düşünüyorum.

22.12.20

Görsel: Lee Miller, Portrait of Space, Nr Siwa, Egypt, 1937

Eleştirel Düşünce ve Pandemi – Raul Zibechi

Eleştirel düşüncenin temel özelliklerinden biri huzursuzluğu, olağan şeyleri sarsma, yerleşik bilgileri sorgulayıp ataletin verdiği uyuşukluktan kurtulma becerisiydi. O, her daim akıntıya karşı yüzen, isyancı ve başkaldıran düşünce oldu.

Marx, kendisini Hegel’in teorik mirasını baş aşağı çevirmeye adadı. Lenin, devrimin endüstriyel açıdan en gelişmiş ülkelerde galip geleceğini temin eden Marx’a itaatsizlik etmeye kararlıydı. Mao ve Vietnamlılar, uzun süren köylü savaşı nedeniyle kent ayaklanmalarını reddettiler. Sol sahnesine hâkim olan komünist partilere göre Fidel ve Che sapkındı.

Çokça övülen Walter Benjamin ilerleme fikrine karşı acımasızdı ve son zamanlarda çevreciler kalkınmayı sorgularken, feministler de dikey örgütleri ve patriyarkal savaş ağalarını reddediyorlar.

EZLN, kendi payına, geçmiş devrimlerin başarılarını toplayıp hatalarından kaçınıyor, bu nedenle dünyayı dönüştürmeye devam etmek için savaşı bir kenara bırakıp halkın kendi özerkliğini hayata geçirerek yönettiği bölgeleri (ne pahasına olursa olsun) savunuyor.

Eleştirel düşünce bir pandeminin ortasındayken ne durumda? Analizinin merkezi noktaları neler olmalıdır? Bu dönemde onu kim formüle ediyor?

Birkaç satırla yanıt vermeye çalışacağım.

Birincisi, akademik çevreler, partiler ve entelektüel otoriteler tarafından dile getirilen yerleşik düşüncenin, bir düşüşün, devam eden uygarlık krizi ve sistemik krizin dibine gömülmüş bir sürecin ortasında olduğudur. Belki de bu, modern, kentsel, batılı sömürgeci ve ataerkil bir uygarlığın parçası olduğu içindir. Yani kapitalizme teslim olduğu içindir.

Sözde entelektüellerin büyük bir kısmı, seçim solu partilerini eleştirmek yerine, kendilerini sağın tarafını tutmak istemediklerine dair üzücü bir argümanla onların hataları ve dehşetini temize çıkarmaya adıyorlar. Solu eleştirmek bu olsaydı, Marx ve Lenin, en iyi çalışmalarından bazılarını silah arkadaşlarını sorgulamaya adadıkları için sağcı olarak reddedilirlerdi.

İkincisi, eleştirel düşüncenin, içinde bulunduğumuz durumun yapısal ve uzun vadeli nedenlerinin üzerindeki perdeyi kaldırması gerektiğidir. İzleyicileri yanıltıcı argümanlarla eğlendirmek değildir bu. Virüsle mücadeledeki başarısızlıkları ya da başarıları şu ya da bu hükümete atfetmek değil, salgını neoliberal sömürücü modelle, acımasız mali spekülasyonlarla ve halklara karşı 4. dünya savaşıyla ilişkilendirebilmektir. Ben buna analiz etmek değil de eğlendirmek diyorum.

Dahası, eleştirel düşünme teşhislerle yetinmemelidir. Birçoğu çelişkili olan türlü türlü yargıdan bunalmış durumdayız. Yıllar önce, petrol üretiminin zirve noktasından kapitalist uygarlığın sonunun anahtarı olarak bahsediliyordu. Çok daha öncesinde de, sistemin acımasız ekonomik yasaların kurbanı olacağı garanti ediliyordu.

Her gün, sistemin sınırlarını çevreye, kaynakların tükenmesine ve kapitalizmi durdurup yenilgiye uğratmanın tek yolu olarak toplumsal çatışmadan kaçmaktan başka bir şey yapmayan sözde nesnel nedenlerin uzun bir listesine bağlayan teşhisler yapılıyor. Benjamin bunu çoktan söylemişti; sistem nesnel nedenlerle yıkılacak olsaydı, mücadele en ufak bir anlam ifade etmezdi.

Üçüncüsü bana en önemlisi gibi görünüyor. Bugüne kadar, eleştirel düşünceyi ifade etmekten sorumlu olanlar akademik, üst-orta sınıf beyaz erkeklerdi. Elbette, paylaştıkları türden fikirler Avrupa merkezli, patriyarkal ve sömürgeciydi, ancak bu yüzden tamamen yanlış olmadıkları kabul edilmelidir. Onları halkın, kadınların ve çocukların süzgecinden geçirmemiz gerekiyor.

Bugün eleştirel düşünceyi yayanlar artık bireyler değil, halklar, kolektifler, topluluklar, örgütler ve hareketlerdir. Mapuche halkının veya Kolombiya Cauca bölgesinin yerli halklarının teorik temsilcileri kimler? Feminist ve patriyarka karşıtı kadın hareketlerinin fikirlerini kim somutlaştırıyor?

Hâlâ Zapatista düşüncesinin subcomandante Marcos’un ve artık subcomandante Galeano‘nun bir eseri olduğuna inananlar var. Bunların aşağıdan seçilmiş sözcülerin aktardığı, kolektif deneyimlerden doğan düşünceler olduklarını hiçbir zaman kabul etmeyecekler. Şu anki sözcünün subcomandante Moíses olduğunu da hiçbir zaman kabul etmeyecekler.

Güncel eleştirel düşüncenin gerçekliği budur. Hezeyan yukarı, yaratıcılık aşağı. Yaşamın kendisi gibi. Bunda özcü bir şey yok. Yaşayan bilgi, mücadele edenler arasında ortaya çıkar. Sadece dünyayı değiştirenler onu bu meyanda derinlemesine bilebilirler, çünkü yaşamlarını böyle geçirirler, çünkü tepedekilere ilişkin onların yaydığı siyasi rengin ve söylemin ötesinde en ufak bir yanılsamaları yoktur.

Benjamin bunu yalın bir açıklıkla söylemişti: Tarihsel bilginin öznesi, mücadele içindeki ezilen sınıfın kendisidir.

[Schools for Chiapas’taki İngilizcesinden Gamze Boztepe tarafından Sendika.Org için çevrilmiştir]

Kaynak: https://sendika.org/2020/12/elestirel-dusunce-ve-pandemi-raul-zibechi-603382/#more

Kapak görseli: Victor Brauner, Son Yolculuk, 1937

Ekolojik Kriz ve Pandemi üzerine 15 Tez – Michael Löwy

Özet: COVID-19 pandemisinin semptomlarından biri olduğu ekolojik kriz, 21. yüzyılın en önemli sosyal ve siyasi meselesi ve önümüzdeki aylarda ve yıllarda daha da önemli hale gelecek. Gezegenin ve dolayısıyla insanlığın geleceğine önümüzdeki yıllarda karar verilecek. Üretkenliğe, tüketimciliğe, “pazar payı” için şiddetli mücadeleye, sermaye birikimine ve kârları maksimize etmeye büsbütün adanmış bir sistem olan kapitalizm çerçevesinde ekolojik krize bir çözüm yok. Kapitalizmin doğası gereği sapkın mantığı, kaçınılmaz olarak ekolojik dengenin bozulmasına ve ekosistemlerin yok olmasına yol açıyor.

I. COVID-19 pandemisi, en iyi uzmanlara göre, doğal çevrenin modern tarım tarafından işgal edilmesinin ve vahşi hayvan türlerinin pazarlanmasının bir sonucudur. Ekolojik krizin dünya çapındaki pek çok boyutundan biridir. Gezegende bireylerin ve metaların büyük çapta taşınmasıyla beraber küreselleşme virüsün hızla yayılmasını sağlamıştır.

II. Ekolojik kriz hâlihazırda 21. yüzyılın en önemli sosyal ve siyasi meselesi ve önümüzdeki aylarda ve yıllarda daha da önemli hale gelecek. Gezegenin ve dolayısıyla insanlığın geleceğine önümüzdeki yıllarda karar verilecek. Bazı bilim insanlarının 2100 yılı senaryolarına ilişkin hesaplamaları iki nedenden ötürü pek yararlı değil: 1) bilimsel açıdan: Hesaplanması imkânsız olan tüm geri bildirim etkilerini göz önünde bulundurarak bir yüzyılı aşkın projeksiyonlar yapmak çok risklidir; 2) siyasi açıdan: Yüzyılın sonunda hepimiz, çocuklarımız ve torunlarımızla geçip gitmiş olacağız, öyleyse bu kimin umurunda?

III. IPCC’nin [Hükümetlerarası İklim Değişikliği Paneli] açıkladığı gibi, ortalama sıcaklık, sanayi öncesi dönemleri 1,5° aşarsa, geri dönüşü olmayan bir iklim değişikliği sürecini başlatma riski var. 1. Ekolojik krizin tehlikeli sonuçları olan birkaç yönü var, ancak iklim meselesi şüphesiz en dramatik tehdit. Peki sonuçları ne olacak? Yalnızca birkaç örnek: Avustralya’daki gibi büyük yangınların çoğalması; nehirlerin yok olması ve kara alanlarının çölleşmesi, kutup buzlarının eriyip yerinden oynaması ve deniz seviyesinin onlarca metreye ulaşabilecek şekilde yükselmesi. Sonunda Bangladeş, Hindistan ve Tayland’ın geniş bölgeleri ve insan uygarlığının büyük şehirleri -Hong Kong, Kalküta, Venedik, Amsterdam, Şangay, Londra, New York, Rio- iki metre denizin altında kalacak. Sıcaklık ne kadar yükselebilir? Bu gezegendeki insan yaşamı hangi sıcaklıkta tehdit altında olacak? Kimsenin bu sorulara bir cevabı yok.

IV. Bunlar insanlık tarihinde eşi görülmemiş bir felaketin riskleridir. İklim değişikliğinden dolayı gelecekte gerçeğe dönüşebilecek koşullara benzer iklim koşullarını bulmak için milyonlarca yıl önceki Pliyosen çağa geri dönülmesi gerekir. Çoğu jeolog gezegendeki koşullar insan eylemi tarafından değiştirildiğinde yeni bir jeolojik döneme, Antroposen’e girdiğimizi düşünüyor? Hangi eylem? İklim değişikliği 18. yüzyıl Sanayi Devrimi ile başladı, ancak 1945’ten sonra neoliberal küreselleşmeyle nitel bir sıçrama yaptı. Başka bir deyişle, modern kapitalist sanayi uygarlığı, atmosferdeki CO₂ birikiminden, dolayısıyla küresel ısınmadan sorumludur.

V. Kapitalist sistemin gerçekleşmesi yakın felaketteki sorumluluğu geniş çapta kabul ediliyor. Papa Francis, Encyclical Laudato Si adlı kitabında, “kapitalizm” kelimesini telaffuz etmeden, hem toplumsal adaletsizliğin hem de Ortak Yuvamız olan Doğanın yıkımının sorumlusu olarak, yalnızca “kâr maksimizasyonu ilkesine” dayanan yapısal olarak sapkın bir ticaret ve mülkiyet ilişkileri sistemi aleyhine konuştu. Tüm dünyada ekolojik gösterilerde evrensel olarak atılan bir slogan var: “İklimi Değil, Sistemi Değiştir!”. Bu sistemin eski tas eski hamam yanlısı başlıca temsilcileri -milyarderler, bankacılar, “uzmanlar”, oligarklar, siyasetçiler- tarafından gösterilen tavır, 15. Louis’ye atfedilen şu ifadeyle özetlenebilir: “Benden sonrası tufan”.

VI. Meselenin sistemik doğası hükümetlerin davranışlarıyla acımasızca resmediliyor. Hepsi (çok nadir durumlar dışında) sermaye birikimine, çok uluslu şirketlere, fosil oligarşisine, genel metalaştırmaya ve serbest ticarete hizmet ediyor. Bazıları -Donald Trump, Jair Bolsonaro, Scott Morrison (Avustralya)- açık bir şekilde ekoloji ve iklim inkârcısı. Diğerleri, “makul” olanlar, müphem bir “yeşil” retoriği ve bütünüyle eylemsizliği içeren yıllık COP (Taraflar Konferansı ya da Periyodik olarak Düzenlenen Sirkler?) toplantılarının atmosferini belirliyor. En başarılısı, emisyon azaltımında rol alan tüm hükümetlerin verdiği resmi sözlerle sonuçlanan Paris’teki COP 21 idi, birkaç Pasifik adası hariç bu söz tutulmadı. Bilim insanlarının hesaplarına göre, verilen sözler tutulsa bile sıcaklık 3,3° daha yükselecek…

VII. “Yeşil kapitalizm”, “karbon piyasaları”, “tazminat mekanizmaları” ve sözde “sürdürülebilir piyasa ekonomisinin” diğer manipülasyonları tamamen işe yaramaz hâle geldi, “yeşillendirme” devam ederken emisyon hızla artıyor ve felaket gittikçe yaklaşıyor. Üretkenliğe, tüketimciliğe, “pazar payı” için şiddetli mücadeleye, sermaye birikimine ve kârları maksimize etmeye büsbütün adanmış bir sistem olan kapitalizm çerçevesinde ekolojik krize bir çözüm yok. Kapitalizmin doğası gereği sapkın mantığı, kaçınılmaz olarak ekolojik dengenin bozulmasına ve ekosistemlerin yok olmasına yol açıyor.

VIII. COVID-19 pandemisi sırasında, meta üretiminde ve taşınmasında önemli bir düşüş oldu. Bu durum karbon emisyonlarını azalttı, ancak yalnızca çok sınırlı bir ölçekte. Salgın -bir aşının bulunması sayesinde- kontrol altına alınır alınmaz “işlerin her zamanki haline” hemen geri dönülecektir. COVID-19 krizinden sonra “her şeyin değişeceği” ve önceki duruma geri dönüş olmayacağı yanılsaması olmamalıdır.

IX. Felaketten kaçınmayı sağlayabilecek etkili alternatifler yalnızca radikal alternatiflerdir. “Radikal”, kötülüğün köküne saldırmak anlamına gelir. Kökünde kapitalist sistem varsa, sistem karşıtı alternatiflere, yani eko-sosyalizm gibi 21. yüzyılın zorluklarına uygun anti-kapitalist alternatiflere, ekolojik bir sosyalizme ihtiyacımız var. Eko-feminizm, toplumsal ekoloji (Murray Bookchin), André Gorz’un politik ekolojisi veya küçülme gibi diğer radikal alternatiflerin eko-sosyalizmle pek çok ortak yanı var: son yıllarda karşılıklı etki ilişkileri geliştirilmiş durumda.

X. Sosyalizm nedir? Pek çok Marksist için, üretici güçlerin özgürce gelişmesine izin vermek için üretim ilişkilerinin -üretim araçlarının kolektif olarak temellük edilerek- dönüştürülmesidir. Eko-sosyalizm Marx’a sahip çıkar, ancak bu yaklaşımdan ve Stalinist fikre ait sözümona “gerçekte var olan sosyalizmin” üretken ve anti-ekolojik modelinden açıkça ayrılır. Elbette kolektif mülkiyet zorunludur, ancak aynı zamanda: a) enerji kaynakları değiştirilerek (fosil yakıtlar yerine yenilenebilir enerji); b) küresel enerji tüketimi azaltılarak; c) mal üretimi azaltılarak (“küçülme”) ve yararı olmayan faaliyetler (reklam) ile zararı olanlar (böcek ilaçları, savaş silahları vb.) ortadan kaldırılarak; d) planlı eskitmeye bir son verilerek üretici güçlerin kendileri de dönüştürülmelidir. Eko-sosyalizm aynı zamanda bir demokratik tartışma süreci sonrasında tüketim modellerinin, ulaşım biçimlerinin, şehirciliğin ve “yaşam biçimlerinin” dönüşümü de içerir. Kısacası, mülkiyet biçimlerinin değişmesinden çok daha fazlasıdır: dayanışma, demokrasi, eşitlik ve doğaya saygı değerlerine dayanan bir uygarlık değişimidir. Eko-sosyalist uygarlık, daha kısa çalışma süresi adına üretkenlik ve tüketimcilikten kopar, böylece sosyal, siyasi, eğlence ile ilgili, sanatsal, erotik ve diğer faaliyetlere daha fazla boş zaman ayrılmış olur. Marx bu hedefe “özgürlük alanı” terimiyle atıfta bulunur.

XI. Eko-sosyalizme geçişi sağlamak için şu iki kriter tarafından yönlendirilen demokratik bir planlama gereklidir: gerçek ihtiyaçların karşılanması ve gezegenin ekolojik dengesine saygı. Halkın kendisi -reklam saldırısı ve kapitalist piyasanın yarattığı tüketim takıntısı ortadan kalktığında- gerçek ihtiyaçlarının ne olduğuna demokratik bir şekilde karar verecektir. Eko-sosyalizm, halk sınıflarının demokratik rasyonalitesi üzerine yapılan bir bahistir.

XII. Bu durum gerçek bir sosyal devrimi gerektirir. Eko-sosyalist projeyi gerçekleştirmek için kısmi reformlar yeterli olmayacak. Böyle bir devrim nasıl tanımlanabilir? Walter Benjamin’in Tarih Kavramı Üzerine Tezleri’nin (1940) kenarına iliştirdiği bir notuna atıfta bulunabiliriz: “Marx devrimlerin dünya tarihinin lokomotifleri olduğunu söylemişti. Ancak belki de olaylar kendilerini bambaşka biçimde sunar. Belki de devrimler bu trende seyahat eden insanlığın imdat frenini çekme eylemidir.”* 21. yüzyıl terimleriyle bunun tercümesi şudur: Hepimiz ismi Modern Kapitalist Sanayi Uygarlığı olan, intihara doğru giden bir trenin yolcusuyuz. Bu tren katastrofik bir uçuruma, iklim değişikliğine doğru gidiyor. Devrimci eylem, çok geç olmadan onu durdurmayı amaçlıyor.

XIII. Eko-sosyalizm, hem gelecek için bir proje hem de şu anki mücadele için bir stratejidir. “Koşulların olgunlaşmasını” beklemek söz konusu değildir. Sosyal ve ekolojik mücadeleler arasında yakınlaşmayı kışkırtmak ve sermayenin hizmetindeki güçlerin en yıkıcı girişimleriyle mücadele etmek gerekiyor. Naomi Klein’ın Blockadia dediği şey bu. Bu tür seferberlikler içinde, mücadeleler sırasında anti-kapitalist bir bilinç ve eko-sosyalizme bir ilgi ortaya çıkabilir. Yeşil Yeni Düzen gibi öneriler, fosil enerjilerinden etkin bir şekilde feragat etmeyi gerektiren radikal biçimleriyle bu mücadelenin bir parçasıdır – ancak “yeşil kapitalizmi” geri dönüştürmekle sınırlı olanlar değildir.

XIV. Bu mücadelenin öznesi kim? Bir önceki yüzyılın işçici/sanayici dogmatizmi artık geçerli değil. Şu anda çatışmanın ön saflarında yer alan güçler gençler, kadınlar, Yerliler ve köylüler. Greta Thunberg’in çağrısıyla başlatılan ve gelecek için en büyük umut kaynaklarından biri olan  müthiş gençlik ayaklanmasında kadınlar oldukça fazla yer alıyor. Eko-feministlerin bize açıkladığı üzere, kadınların hareketliliğe bu büyük katılımı sistemin çevreye verdiği zararın ilk kurbanları olmalarından kaynaklanıyor. Sendikalar da tek tük dahil olmaya başlıyor. Bu önemli, çünkü son tahlilde nüfusun çoğunluğunu oluşturan kentsel ve kırsal işçilerin aktif katılımı olmadan sistemin üstesinden gelemeyiz. Her hareketin ilk koşulu, ekolojik hedefleri (kömür madenlerini veya petrol kuyularını veya kömürle çalışan elektrik santrallerini kapatmak vb.) ilgili işçiler için güvenceli istihdam ile ilişkilendirmektir.

XV. Çok geç olmadan bu savaşı kazanma şansımız var mı? Felaketin kaçınılmaz olduğunu ve herhangi bir direnişin nafile olduğunu haykıran sözde “çöküş bilimcilerinin” aksine, geleceğin açık olduğunu düşünüyoruz. Bu geleceğin eko-sosyalist olacağına dair hiçbir garanti yok: Tüm güçlerimizi bir “belirsizlik emeği” olarak adadığımız, Paskalcı anlamda bir bahsin amacıdır bu. Ancak Bertolt Brecht’in büyük ve sade bir bilgelikle söylediği gibi: “Savaşan kaybedebilir, savaşmayansa çoktan kaybetmiştir.”

* Michael Löwy, Walter Benjamin: Yangın Alarmı“Tarih Kavramı Üzerine” Tezlerin Bir Okuması, İstanbul: Versus, 2007, s. 83.

İngilizce Kaynak: https://crisiscritique.org/uploads/24-11-2020/michael-lowy.pdf

Tercüme www.gorunmez.org’tan alınmıştır

Çeviri: Gamze Boztepe (http://www.gorunmez.org/tag/gamze-boztepe/)

Son Okuma: Diyar Saraçoğlu

Bu metnin daha kısa bir ilk versiyonu daha önce İmdat Freni tarafından yayınlanmıştır. http://imdatfreni.org/eli-kulaginda-ekolojik-felaket-ve-onu-onlemenin-devrimci-yollari-uzerine-13-tez-michael-lowy/

Zapatistaların “Çoğul-Evren” Kavramı ve Uluslararası Dayanışma – Marie-Claude Savard

1 Ocak 1994 günü Kuzey Amerika Serbest Ticaret Anlaşması (ALENA) uygulamaya konarak Meksika, Chiapas’ta Ya basta!çığlığının yankılandığı ayaklanmayı tetikler. Ayaklanmaya önderlik eden Zapatista Ulusal Kurtuluş Ordusu (EZLN) yerli halkların haklarına saygı ve demokrasi talep etmektedir. Bu isyanı önceleyen onlarca yılı “başarısız bir toplumsal deney” olarak nitelendiren EZLN kendi topraklarında yabancı aktörlerce yürütülen ve kalkınmayı hedefleyen müdahalelere karşı çıkar. Ülke tarihine damgasını vurmuş olan beş yüz yıllık sömürgeci tahakküme son verilmesi çağrısında bulunurlar. ALENA’ya karşı çıkarak Zapatistaların “Ya basta!”sı Chiapas’ın yerli halklarının kendi ortak topraklarına kavuşabilme, kadim yönetim biçimlerini canlandırma ve son olarak el konulmuş olan haysiyetlerini tekrar kazanma umudunu ifade eder.  

Bu yazının girişinde EZLN’den söz edilse de amacı Chiapas’taki çatışmayı incelemek veya bir bilanço çıkarmak değil. Daha ziyade 1994 ayaklanmasını bir başlangıç noktası olarak alıp Zapatista hareketine has bir kavramı devreye sokarak gelişme/kalkınma anlayışını sorgulamayı hedefliyor: Çoğul-evren [plurivers]. Un mundo donde quepan muchos mundos yani birçok dünyayı içinde taşıyan bir dünya anlamını ifade eden bu terim kapsayıcılığı simgeliyor. Bir görüş olarak çoğul-evren dünyayı farklı algılama biçimlerinin hiyerarşik olmayan şekilde bir arada var olabilmesini savunuyor. Böylece çoğul-evrensellik hiçbir topluluğun yaşam tarzı, dini veya kâinat algısı nedeniyle aşağılanmaya, sömürülmeye veya yok olmaya tabi bırakılmaması gerektiği anlamına geliyor. 

Başka Dünyaları içinde Taşıyan Bir Dünya

Çoğul-evren kavramı, homojen olmaktan ziyade çeşitlilik içeren stratejilere ve standartlara ulaşmaya dayanan, dünya çapında bir refahın mümkünatına inanıyor. Dolayısıyla çoğunlukla Batılı bir iktisadi ve ekstraktivist[1] yönü de olan, kalkınmayı desteklemeyi amaçlayan ortodoks pratiklerden uzaklaşan bir anlayış. Çoğul-evrencilik dünya çapındaki toplulukların kendi refahlarını ve yaşadıkları topraklarınkini sağlamak üzere geliştirdiği çeşitli iktisadi, siyasal, toplumsal ve ekolojik pratiklere eşit düzeyde değer vermektedir. 

Bununla birlikte Abya Yala’nın (üzerinde yaşayan ilk halklar tarafından Amerika kıtalarına verilen ad) yerli halkları için o “içinde birçok dünya taşıyan dünya” kazanılmış olmaktan uzak. Orta Amerikalı bir ekolojist olan Ronaldo Lec’e göre Maya’ların kadim bilgilerinin yok edilişi hâkim eğitsel, iktisadi ve siyasal sistemlerin müdahalesiyle yıllar içinde gerçekleşmiştir. “Maya’larca geliştirilmiş olan bilgi Guatemala’da bugün geri kalmışlık olarak değerlendiriliyor. Gelişmeye zararlı olduğu düşünülüyor halbuki gerçekte sadece bir başka yaşam tarzını temsil ediyorlar”. Ronaldo’ya göre Merkez ve Güney Amerika’nın yerli halklarının binyıllık kültürel ve düşünsel zenginliği kalkınma politikaları tarafından görmezden geliniyor. “Gelişme anlayışı ne halkların ve kültürlerin çeşitliliğini ne de bu çeşitliliğin barındırdığı potansiyeli kabul ediyor”. 

Sumak kawsay’ı ifade eden grafik

Oysa bugün Güney’de olduğu kadar Kuzey’de de gelişmenin ve refahın neyi ifade ettiği konusunda muazzam bir çeşitliliğe sahip anlayışlar mevcut. Abya Yala halkları için özellikle sumak kawsay’ı veya İspanyolca buen vivir’i düşünelim, Dünyanın haklarını, karşılıklılığı ve artık ürünün paylaşımını da kapsayan bir samimiyet anlayışıdır bu. Hindistan’da swaraj sağlıklı yönetimi ve toplulukların kendi kendine yeterli oluşunu öne çıkaran bir kolektif işleyiş modelini öneriyor. Güney Afrika’da “ben varım çünkü biz varız” anlamına gelen ubuntu kavramı ise bir topluluğu birleştiren karşılıklılık ilişkilerini tarif ediyor. Kuzey yarımkürede ise küçülme ve kaynakların müşterekleştirilmesi de alternatif iktisat, huzur ve gelişim anlayışlarını temsil ediyor. Burada andıklarımız Ashish Kothari’nin ve diğer katkıda bulunanların “Pluriverse : A Post-Development Dictionnary” çalışmasında anılan yüz civarındaki modelden bazıları. 

Yokluğun İnşası

Uluslararası dayanışma ağlarının en önemli görevlerinden biri hâkim ve ortodoks gelişme modeline karşı çıkan bu alternatiflerin varlığını tanımak olmamalı mıdır? Yokluklar sosyolojisiyle ilgilenen Boaventura de Sousa Santos var olmayanın yokluğunun bizzat suskunluk ve dışlama mekanizmaları aracığıyla inşa edildiğini iddia ediyor. Homojenleştirici düşüncenin uygulanabilir alternatiflerin ve seçeneklerin ortadan kalkmasına yol açarak yokluklar yarattığını öne sürüyor. Bu belki de buen vivirubuntuswaraj ve daha yüzlerce terimin var olmalarına rağmen gelişme sözlüğünde yer almamalarını açıklar. 

Güney Afrika’daki Ubuntu anlayışını temsil eden grafik

Bununla birlikte uluslararası dayanışma çevrelerindeki çok sayıda aktör, yukarıda andığım esere katkıda bulunanlar dahil olmak üzere, dünya çapında karşı karşıya bulunduğumuz iktisadi ve toplumsal meydan okumaların üstesinden gelebilmek için gelişme politikalarının dayanıklılık ve uygulanabilirlik açısından öncelikle yerel düzeyde yerli topluluklarda kök salması gerektiğini düşünüyorlar. Stratejiler küresel uzmanlar ve memurlar tarafında dikte edilmek yerine yerel geleneklerden ve bilgilerden ilham almalıdır aksi takdirde verdikleri tavsiyeler ilgili topluluklarda çoğunlukla yaşanılan gerçeklikle bir uyumsuzluk duygusu yaratıyor.

İşte Zapatistaların çoğul-evren kavramı burada yolumuzu açıyor. Alternatif yaklaşımlara ilgi duyarak, onları orijinal isimleriyle anarak ve sohbetlerimizle tartışmalarımıza dahil ederek yoklukların yaratımını tersine çevirmek ve daha kapsayıcı ve çeşitlenmiş bir diyalog ortamını kışkırtmak mümkün hale gelir. Nahuatl[2] dilinden gelen nepantla kelimesi de bizlere ilham kaynağı olabilir. Fransızcada karşılığı olmayan bu kelime iki mekân arasındaki uzamı, iki dünya arasındaki mesafeyi ifade ediyor eşanlı olarak. Bizler, uluslararası dayanışma çevresinin pratisyenlerin, araştırmacıları ve aktivistleri de birer nepantlera ve nepantlero olarak hareket ediyoruz yani dünyaları ve bakışları birbirine yakınlaştıran bağ kurucular olarak. Yoklukları yaratan politikalardan ve pratiklerden uzaklaşıp bir çoğul-evrenin, başka dünyaları bünyesinde barındıran bir dünyanın (yeniden) doğumuna katkıda bulunduğumuzda neler olabileceğini düşünelim. 

Çeviri: Uraz Aydın

14 Eylül 2020

Marie-Claude Savard UQAM (Montreal Quebec Üniversitesi) Uluslararası Araştırma Enstitüsü’nden. 

Kaynak: http://alter.quebec/le-concept-zapatiste-de-plurivers-et-la-solidarite-internationale/


[1] Topraktan hep daha fazla doğal kaynak çekip çıkarmayı savunan anlayış (e.d.).

[2] Uto-Aztek dil ailesinin parçası, Kuzey Amerika ve Orta Amerika’da 2 milyon insan tarafından kullanılıyor (e.d.). 

Hegemonya ve Birleşik Cephe – Daniel Bensaïd

1970’li yıllarda hegemonya kavramı, “avrokomünist” partilerce proleterya diktatörlüğünün ciddi bir tartışma yapılmaksızın terk edilebilmesi açısından teorik bir bahane olarak iş gördü. Buna karşın, o dönemde Perry Anderson’ın da hatırlattığı üzere, Gramsci’de bu kavram devrimci kopuşun gerekliliğini ve stratejik savunmanın (mevzi savaşı) stratejik taarruza (manevra savaşı) dönüşmesini dışarıda bırakmıyordu.[1]
 
Sorunun Kökeni

Hegemonya kavramı ilk olarak Marx’ın 1848 devrimleri üzerine düşüncelerinde kendini göstermiştir. Marx’a göre Ledru Rollin demokratik küçük burjuvazinin ve Raspail devrimci proletaryanın öne çıkan isimleriydi. Burjuvazinin koalisyonu ile karşı karşıya kalan küçük burjuvazi ve köylülüğün devrimci unsurları hegemonik blok oluşturmak için devrimci proletarya ile ittifak kurmalıydı: “Fransız köylüsü Napolyon’un restorasyonundan uğradığı hayal kırıklığıyla küçük arazisine olan imanını terkediyor, bu küçük arazi üzerine kurulu devlet binası çöküyor ve proleter devrimi korosuna kavuşuyor; o koro olmazsa, tüm köylü ulusların arasında, proleteryanın solo şarkısı bir ölüm şarkısına dönüşecektir.”[2]. Muzaffer “koro” ile cenaze “solo”su arasındaki bu karşıtlık 1871’de karşımıza çıktı. Paris Komünü o dönemde “Fransız toplumunun tüm sağlıklı unsurlarının hakiki temsiliyeti” olarak tanımlanıyor ve “komün devrimi”, “toplumda başkalarının emeği üzerinden geçinmeyen tüm sınıfları” temsil ediyordu.

19. yüzyılın sonundan sonra, Rus devrimcileri hegemonya kavramını otokrasiye karşı kurulmuş bir köylü ve işçi ittifakında proletaryanın öncü rolünü ve burjuva demokratik devrimindeki ilişkisini karakterize etmek için kullandılar. 1898’den itibaren Parvus, proletaryanın sadece şehirlerdeki heterojen nüfus üzerindeki çoğunluk iktidarıyla yetinmeyip kendi “ahlaki hegemonya”sını da inşa etmesi gerektiğini düşünmekteydi. Tam da bu nedenle Lenin’e göre sosyal demokratlar, “toplumun tüm sınıflarına seslenmeliydi”; çünkü “eğer işçiler, hangi sınıfları etkiliyor olursa olsun, zorbalık, baskı, zor ve suistimalin her türlüsüne karşı tepki göstermede eğitilmemişlerse[…] işçi sınıfı bilinci, gerçek bir siyasal bilinç olamaz”dı. “Kim, işçi sınıfının dikkatini, gözlemini ve bilincini, tamamıyla hatta esas olarak işçi sınıfı üzerinde yoğunlaştırıyorsa, böylesi, sosyal-demokrat değildir; çünkü kendini iyi tanıyabilmesi için, işçi sınıfının, modern toplumun bütün sınıfları arasında karşılıklı ilişkiler konusunda tam bir bilgiye sahip olması gerekir” diyordu Lenin. Bu haliyle tutumu “halis sosyalizm”in avukatı Guesde’den ziyade Dreyfus davasındaki Jaures’e yakındır.

Hegemonya kavramı Jaures ve Guesde’nin Dreyfus davasında takındıkları pozisyonda görünür olmasa bile, kavramın mantığı bu ihtilafta yine de mevcuttur[3]. Bazı dönemlerde diye ifade eder Jaures, “Burjuvazinin kendi zihni ve ahlaki çöküşünün yaratacağı toplumsal şiddeti engellemek proletaryanın kısmi çıkarına olabilir […] ve işte tam da bu yüzden, proletarya kendine, medeniyete ve insanlığa karşı olan görevini gerçekleştirirken; burjuvazinin muhafaza etmeye gücünün yetmediği burjuva özgürlüklerinin savunuculuğunun vesayetini de üzerine alır.” Jaures haklıydı, ancak burjuva sınıfının egemen olduğu hükümete katılmanın olası sonuçlarına dair uyarılarda bulunan Guesde de tamamen haksız sayılmazdı. Jaures partinin toplumsal kapsamı genişledikçe, sorumluluğun da aynı ölçüde büyüdüğünü savunuyordu. “Burjuva hükümetlerindeki koltukların elde edileceği, burjuva toplumunun mekanizmalarının denetim altına alınacağı ve reformların hazırlanmasına olabildiğince katkıda bulunulacağı” zaman gelecekti ve ona göre bunlar “devrimin kurucu eserleri”ydi. Guesde’ye göreyse aksine burjuva hükümetindeki bir sosyalist rehineden başka şey değildi. Tarihin ironisi sonucu uzlaşmaz muhalif Guesde kendi serüvenini ulusal ve vatansever birlik hükümetinin bakanı olarak sonlandırırken, Jaures ise bu birliğin muhtemel engeli olacağı düşünülerek katledilecekti.

Gramsci, birleşik cephe sorununun kapsamını genişletir ve bunun hedefini modern ulusun inşa sürecinde siyasi ve kültürel hegemonyanın fethi olarak belirler: “Modern prens fikri ve manevi bir reformu geliştirip örgütlemek zorundadır. Bu da ulusal-halkçı bir kamusal çağdaş uygarlığın üstün ve topyekün bir biçimini gerçekleştirmek üzere, ilerideki gelişmesine yol açmak anlamına gelir.”[4] Bu yaklaşım, “Doğu”da devrimci mücadelenin karakteristik olarak manevra savaşından Batı’da ise ancak mevzi savaşından geçebileceğine ilişkin bir perspektif içinde yer alır. “Bana göre birleşik cephe bu anlama gelmektedir; ancak İlyiç’in (Lenin) bu formülü geliştirecek zamanı olmadı.”[5]

Hegemonyanın bu genişletilmiş kavranışı, devrimci durumun karşıt sınıfların bir bütün olarak karşı karşıya gelmelerine indirgenmez olduğu fikrini belirginleştirmeye olanak verir. Söz konusu olan, bir bütün olarak ulusun geleceğine ilişkin bir perspektif içinde, toplumun tüm bileşenleri arasındaki karşılıklı ilişkilerde açığa çıkan genel krizin çözülmesidir. İskra’yı, “tüm Rusya’nın gazetesi” haline dönüştürmek için mücadele veren Lenin’in bu savaşı sadece etkili bir kolektif örgütleyici için ısrar etmekle sınırlı kalmıyor, aynı zamanda tüm ülke sathında devrimci bir projeyi gerçekleştirmek noktasında engel teşkil eden komitacıların korporatif yerelciliğine de muhalefet ediyordu.

1923’teki Alman devriminin başarısızlığı ve akabinde gelen devrimci dalganın bozguna uğratılmasının ardından devrimci hedef artık, mevcut duruma ilişkin kesintisiz devrimci kalkışmalar ve sürekli taarruzlar ile bezeli beyanatların savunusunu yapmaktan ziyade; siyasal ve sendikal olarak ciddi anlamda bölünmüş, ezilen ve sömürülen Avrupa işçi sınıfı hareketlerini fethedecek bir hegemonyanın inşasında uzun erimli bir mücadeleyi üstlenmek anlamına geliyordu. “Birleşik işçi cephesi” taktiği bu hedefe cevap verecek birlik halinde bir seferberliğin yollarını aramalıydı. Gündelik kaygılardan yola çıkıp “geçiş taleplerine” doğru ilerleyen programatik tartışmaların siyasi iktidar sorusunu ortaya koyması, bu dönüşümün doğrudan bir sonucuydu. Aslında, bu tartışma, zamanında Komünist Enternasyonal’in Beşinci Kongresi’nde Buharin ve Thalheimer arasında gerçekleşen, öncelikle ikincil düzeyde öneme indirilen ve Sovyetler Birliği’nde ve Enternasyonal’deki başarılı tasfiyeler sonucunda giderek siyasi gündemden silinen bir polemiğin konusu olmuştu.

Proletarya diktatörlüğüne karşı çıkarak “hegemonya” kavramını basitçe parlamenter demokrasinin veya mevcut kurumların uzun vadede genişletilmesine indirgeyen avrokomünistler Hapishane Defterleri’ni sulandırmıştır. Oysa Gramsci, türlü akıntıların devrimci güç denemelerinde strateji düşüncesinin alanını genişleterek proletarya diktatörlüğünü hegemonya sorunsalına eklemlemişti. “Batı” toplumlarında, öncelikle hegemonya fethedilmeksizin iktidarın ele geçirilmesi tahayyül dahi edilemez. Başka bir deyişle yeni tarihsel bloğun içerisindeki egemen yahut öncü rolü muhafaza etme kabiliyetine sahip olmadan yalnızca belli bir sınıfın özgün çıkarlarını savunarak tüm toplumsal ilişkilerin krizine ilişkin bütünlüklü bir cevap geliştirilemez.

Devrim, artık yalnızca toplumsal devrim değil; aynı zamanda ve bundan ayrılmaz bir biçimde hem ulus hem halk düzeyinde bir iradeyi biçimlendirmeyi hedeflemiş “bir fikri ve manevi reform”dur. [6]. Bu perspektif, “devletin sönümlenmesi” kavramını taze bir solukla yeniden ele almayı gerektirir; artık devrimci moment devletin ortadan kaldırılmasına değil, eski tip korporatist devlete karşı yeni bir siyasi ve ahlaki devletin kurulmasına işaret etmektedir.

Böylece Gramsci için hegemonya kavramı;

  • ayrıştırılmamış hoşnutsuzluk kategorilerinin basit bir toplamı değil, yönetici bir sınıf etrafında tarihsel bloğun eklemlenmesi,
  • toplumsal ilişkiler bütününün ve ulusun tarihsel krizini çözme kabiliyetine sahip bir siyasal projenin formülasyonu anlamlarına gelir.

Bunlar, hegemonya kavramının daha az katı bazı kullanımlarıyla bugün kaybolmaya yüz tutmuş iki düşüncedir.
 
Hegemonya Postmodern Bulamaçta Eriyebilir mi?

1970’lerin sonunda hegemonya kavramına yapılan karmaşık geri dönüş yalnıza devrimci değişimin çağdaş koşullarına bir cevap verebileceğini değil, aynı zamanda yeterince tartışılmamış proletarya diktatörlüğü hedefinin tasfiye edilmesi ile açığa çıkan boşluğu dolduracağını da iddia ediyordu[7]. Devletin veya partinin ortodoks marksizminin soluğu da böylece kesilmiş oluyordu. Hegemonya sorunu 90’lı yıllarda farklı bir bağlamda tekrar ortaya çıkmaktaydı. Muzaffer neoliberalizmin daralttığı siyasi ufukta gedik açmaya çalışan Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe hegemonyayı, toplumsal faillerin birbiriyle kuvvetli ilişkilerle bağlı olmadığı ve ilkesel anlamda varsayılan başat çelişkiye toplumsal özneler olarak tabi olmayı reddettikleri bir kavrama eşitliyor ve eğreti bir yorumla yeniden tanımlıyorlardı. Bundan böyle ittifak kompozisyonu içerisindeki ayrıcalıklı sınıfın hegemonyasını “toplumsal öznelerin özdeş zinciri” ile ikame etmeyi uygun görüyorlardı: “Cinsiyetçiliğe, ırkçılığa, ekolojik tahribata ve her türlü dışlamaya karşı verilen mücadelelerin yeni bir sol hegemonik proje kurmak için işçi sınıfının mücadelesine eklemlenmek zorunda olduğunu savunuyoruz.” Bu eklemlenme kipliğinin barındırdığı zorluklara ilişkin yanıt arayan Bourdieu farklı sosyal alanlarda işleyen eşmantık (homoloji) kavramını öne sürmekteydi. Ancak, eğer alanların -ve tabi kendi kendine oluşan sermaye- kadir-i mutlak bir mantık tarafından topyekûn ve mütemadiyen inşa edildiği iddiasından feragat edilecekse, eşmantık ve eklemlenme fikri yalnızca öncü sınıfı yahut etik bir iradeciliği temsil edecektir. Bu durum, Laclau ve Zizek arasındaki ihtilafın da kalbinde yer almaktadır. Laclau, çoğul kimliklerin temsil edildiği yeni toplumsal hareketlerle uzlaşan sınıf kategorisini muhafaza eden bir strateji tasarlar ve sonsuz sayıdaki toplumsal özne zincirinin içine yerleştirir ( “Bizim eskide kalmış iyi huylu işçi hareketini unutmaksızın” ırk, toplumsal cinsiyet, etnik kimlik vb…)! İşçi sınıfının kendi ayrıcalıklı rolünden vazgeçse ve bu sonsuz sayıdaki zincirin içerisinde basit bir halka olmayı kabul etmek zorunda kalsa bile, marksist sınıf kavramını bu zincire eklemek yine de oldukça güçtür. İşçi sınıfını toplumsal yarıkları hesaba katmadan sadece ücretli emekçiler kategorisinin ergimesine tabi tutan veya sadece insanlar olarak tanımlayan bu alternatif stratejinin riskli arayışı böylece bu sınıfın stratejik işlevinin kaybına da sebep olacaktır.

Yeni toplumsal hareketler, işçi sınıfını temel alan sosyalizmin tanımını ve büyük D harfi ile yazılan Devrimi ciddi bir sınava tabi tutmaktadır. Slavoj Zizek, sınıf savaşımının merkeziliğini sözüm ona ikincil öneme düşürecek siyasi öznelliklerin çoğulluğu iddiasına karşın bu durumun küresel kapitalizmin somut bağlamında devam eden sınıf savaşının bir sonucu olduğu yanıtını verir. Başka bir deyişle sınıf savaşımı, kimlik ve komünitelerin kaleydeskopunda rengini yitirmez veya hegemonya kavramı Prévert tarzı bir eşitler çıkınının içerisinde eriyip gidemez.
 
Toplumsal Aktörlerin Siyasal Başkalaşımı

Amerikalı bir gazeteciye verdiği bir mülakatta Stalin, bir toplum için tek parti fikrini sınıflar arasındaki sınırların güya silinmekte olmasıyla gerekçelendirmiştir. Troçki, İhanete Uğrayan Devrim kitabında bu iddiaya cevaben şöyle der: “ Buradan anlaşılan şey sınıfların türdeş olduğu, sınıf çizgilerinin bir defada ve kesin olarak çizildiği, bir sınıfın bilincinin onun toplum içindeki yeri ile birebir çakıştığıdır. Partinin sınıf özelliği konusundaki marksist öğreti böylelikle bir maskaraya çevrilmektedir. Yönetimsel düzen çıkarları için siyasal bilinç dinamiği tarihsel sürecin dışında bırakılmaktadır. Gerçekte ise sınıflar türdeş değildir; iç uzlaşmazlıklarla kaynarlar ve ortak sorunlarında çözüme varmaları, ancak eğilimler, gruplar, partiler arasındaki iç mücadeleyle olur. Belli nitelendirmelerle ‘partinin sınıfın parçası’ olduğunu teslim etmek olanaklıdır. Ama sınıfın -kimi geriye kimi ileriye bakan- birçok ‘parçası’ olduğuna göre hep aynı sınıf birden fazla parti yaratabilir. Aynı nedenle bir parti değişik sınıfların parçalarına da dayanabilir. Bir sınıfa tekabül eden bir partinin siyasal tarihin tamamında örneği yoktur-kuşkusuz polis yalanını gerçeklik olarak kabul edecek olursanız.”[8] Böylelikle Troçki yeni bir siyasi güzergâha meyleder. Eğer ki sınıf, çoğul siyasi temsillere karşı fazlasıyla duyarlıysa, toplumsal ve siyasal arasında karşılıklı bir etkileşim olmalıdır.

1. Enternasyonal teorisyenleri sınıfların iktisadi bölünmüşlüğünün, aralarındaki bütünlüğün sağlanmasında engel teşkil ettiğini ve siyasi yeniden yapılanmayı gerekli kıldığını saptamışlardı; ancak bu tip bir yapılanmanın toplumsal aktörlerin sınıf karakterinin inşa edilmesi noktasında yetersiz kalacağından hayıflanmaktaydılar. Hegemonya kavramı, bu boşluğu kapatmak üzere müdahil olur. Mekanik ilerleme ve tek yönlü tarihsel zamansallık yanılsamalarından kopuşla tarihsel belirsizliğin göz önünde bulundurulmasını gerektirir. Ne mücadeleyi ne de onun kaynağını öngörebiliriz der Gramsci.

Hâlbuki siyasal ve toplumsal arasındaki mesafenin korunması, kendi içinde bölünmüş sınıfların eklemlenişini tasarlamak açısından bir belirli bir ihtimale imkân tanır. Troçki tam da bu yüzden muarızlarını kendilerini “tarihin canlı kuvvetlerinin değerini bilmek yerine kendini katı toplumsal kategorilere” hapsetmekle suçlamaktadır. Siyasetin, sosyolojinin formel kategorilerine sıvanmasının teorik bir pranga olduğunu hissetmiştir. Buna karşın (bonapartizm ve totalitarizme ilişkin kuvvetli sezgilerine rağmen) siyaseti kendine ait kategorilerle kavramaya kadar gitmenin yoksunluğuyla şu gizemli “canlı tarihsel güçler”e başvurmakla ve onları canlı olanın yaratıcılığına havale etmekle yetinir. Lenin için olduğu gibi, Troçki için de bu durumda Rus Devrimini bir anomali, ne pahasına olursa olsun Almanya’da ve Avrupa’da gerçekleşemeyecek olan devrimleri bekleme zorunluluğuna mahkum edilmiş zamansız bir devrim olarak görmekten başka çıkar yol yoktu.

Leninist söylemde hegemonya sınıfların ittifakı içerisinde bir siyasi liderlik anlamına geliyordu. Fakat siyasal alan, önceden varsayılan toplumsal çıkarların temsili, doğrudan ve tekanlamlı bir yansıması olarak doğrudan ve açık bir şekilde temsili olarak algılanmaya devam etti. Yine de Lenin (öğrenci mücadeleleri ve demokratik gösteriler gibi) sistemdeki çelişkilerin öngörülemez biçimlerde, beklenmedik bir yerde baş verdiği türden kaymalardan ve yoğunlaşmalardan oluşan bir oyun olarak icra edilen siyasetin, elverişli anların ve konjonktürün üstadıydı. Dünya Savaşı’nı basit bir sapma, iktidarı süpürecek olan sosyalizme doğru ilerleyen yürüyüşte üzücü bir duraksama olarak gören ortodoks sosyalistlerin aksine Lenin, savaşı özgül müdahale gerektiren ölümcül bir kriz olarak düşünme kabiliyetine sahipti. Tam da bu nedenle, toplumsal taban ile siyasal liderlik arasında doğal bir uyumun olduğunu iddia eden ortodoks sosyalistlerin tersine leninist hegemonya, “potansiyel olarak II. Enternasyonal geleneğindeki her şeyden daha demokratik” bir siyaset kavramı varsayar.[9]

Aslında parti ve işçi sınıfı arasındaki kurucu ayrım, göreceli bir özerklik ve çoğulcu siyaset perspektifine kapı açar. Parti sınıfa karışmadığı müddetçe, sınıf çoğul temsiliyete sahip olur. 1921 yılında yürütülen bir tartışmada Lenin, mantıki olarak devlet aygıtları ile olan ilişkisinde sendikaların bağımsızlığa sahip olması gerektiğini düşünenlerle aynı yerde saf tutmuştur. Bu pozisyonun tüm sonuçları tamamına erdirilmese bile, ortaya konulan problematik “karşıtlıkların çoğulluğunu ve kopuş noktalarını” tanıdığını ima etmiştir. Pratikte varolan ama nadasa bırakılmış hegemonya meselesi, “otoriter bir dönemeçe” ve sınıfın partiyle ikame edilmesine bu şekilde varabilmiştir. İşin esası, hegemonya kavramının muğlâklığı ya demokratik radikalleşmeye ya da otoriter pratiğe yönelecektir.

Demokratik anlamıyla hegemonya, bir karşıtlıklar çoğulluğunu derlemeye olanak verir. Öyleyse demokratik görevlerin yalnızca devrimci sürecin burjuva aşamasına özgü olmadığını kabul etmek gerekir. Hegemonya kavramının otoriter anlamında ise aksine her talebin sınıf doğası a priori bir biçimde (burjuva, küçük burjuva ve proletarya) ekonomik altyapı tarafından tespit edilir. Böylece hegemonya kavramı, koşulların akışına bırakılmış yüzergezer ve değişken ittifakların “oportunist” taktiğine indirgenmiş olur. Oysa eşitsiz ve bileşik gelişim kuramı “halis sosyalizm”in tahribatına karşı “hegemonik görevlerin durmaksızın genişletilmesini” gerektirir.
 
Hegemonya ve Toplumsal Hareketler

Gramsi’nin hegemonya kavramı, demokratik siyasi pratiği “tarihsel öznelerin çoğulluğu ile uyumlu bir şekilde” bütünleşecek bir zemini hazırlar. Bu, aynı zamanda Walter Benjamin’in de incelediği üzere geçmişin; evvelki zaman olarak sadece tarihsel bir şekilde çalışılmasından ziyade, siyasi kategorilerin de yardımıyla siyasileştirilmesi gerekir iması ile benzeşmektedir.[10] Siyaset artık, tarih yasalarının veya toplumsal belirlenimlerin güncellenmesi değil, belirli alandaki güçlerin karşılıklı çatışarak biçimlendirdiği bir alandır. Gramsci’nin hegemonya kavramı tam da bu siyasal çokluğu varsayar. Günümüzde, işçi sınıfının homojenliği ön kabulünü iddia etmek giderek güçleşmektedir. Kautsky ve Lenin’in çok önceden de idrak ettikleri üzere, sınıf, kendi bilincine bir anda (doğrudan) ulaşmaz, aksine sınıf bilinci, muhtelif kurucu tecrübeler ve ilişkilenmeler ile oluşur. Kautsky’e göre ilişkilenme, entelektüellerin kararlı müdahilliği ile proletaryaya bu bilimi dışarıdan taşımaları ile temsil edilirken, Lukacs’da bu görev, kendinde sınıftan kendi için sınıfa dönüştüren parti ile ikame edilir.

Hegemonya kavramının uygulanması sosyalist tasarı ile sosyalizmi gerçekleştirmeye yatkın toplumsal güçler arasındaki ilişkiyi değiştiren bir perspektifi içinde barındırır. Diğer yandan bir ulvi Özne mitinden ve onun kurtuluşu iddiasından feragat gerektirir. Aynı zamanda, “işçi sınıfının merkeziliğine” tabi olan “periferik” toplumsal hareketler kavramını değiştirerek, kendi özgün rollerinin, güçlerin bileşimindeki (ya da hegemonik eklemlenmedeki) yerlerine bağlı olan, ayrı aktörler olarak kavramsallaştırır. Son olarak bu pozisyon, birbiriyle uyumsuz, basit ve parçalı bir toplumsallık iddiasını teslim etmekten kaçınır ve böyle bir toplumsallık tarifini, sermayeyi, kendine ait tüm parçaları belirleyen yekpare bir sistem veya yapı olarak tahayyül eden bir teorik darbeyle ortadan kaldırmaya çalışır.

Muhakkak ki, sosyologların da söylediği üzere sınıf, “inşa edilmiş” veya Bourdieu’nun da iddia ettiği üzere “muhtemel sınıflar” tanımlarını içinde barındırır. Fakat sosyologların sınıfın “inşa” edildiği iddiasının geçerliliği nasıl bir zemin üzerinde yükselir? Neden sınıflar “muhtemel” olmak yerine, gayr-ı muhtemel değildir? Sınıfın imkânlılığı, gerçekliğini keskin bir inatla genel söylemin içerisine yerleştirdiği andan itibaren geçerlidir. Kategorilerin inşasını dil ile gerçekleştirme hususundaki ısrar, ırk ve etnik kökenin özcü temsillerine direnmek için yardımcı olabilir. Sınıfın inşa edilme biçimi için ise hala daha uygun bir malzemenin, yönteme dâhil edilmesi gereklidir, aksi takdirde iki yüzyıldır sınıfların süregelen kanlı ve hakiki mücadelesinin, siyasal alanının müdavimliğine nasıl da muktedir olduğunu anlamak güçleşecektir.

Laclau ve Mouffe, hegemonik öznelerin, toplumdaki başat sınıfların temeli üzerine kurulduğunu ve her hangi bir toplumsal oluşumun tek bir hegemonik merkezde inşa edildiğini iddia eden Gramsci’ye karşı mesafeli bir pozisyon aldıklarını kabul etmişlerdir. Aktörlerin çoğulluğu, farklı hegemonyaların varlığını kabul etmeyi mi zorunlu kılar? Böylesi parçalı bir hegemonya tarifi, bir tahakküm kurma ve meşruiyet aracı veyahut “önderlik kapasitesine” işaret eden hegemonya kavramının özgün stratejik muhteviyatı ile çelişir. Laclau ve Mouffe’un pozisyonuna göre, verili toplumsal oluşumda sayısız başat hegemonya ağları var olmalıdır. Laclau ve Mouffe, bütünlük ve çokluk, tekillik ve evrensellik arasındaki basitçe tahrip ettikleri ilişkilerde, çokluk kavramının artık herhangi bir açıklamasını yapmaya gerek duymaz veya bu kavramın genel bir toplumsal analizin neden çıkış noktası olduğuna ilişkin bir sorumluluğu barındırmazlar.
 
Toplumsalın Çokluğu veya Parçalı Toplum

Basit çelişkiler (halk/müesses nizam, burjuvazi/işçi sınıfı, dost/düşman) çağının geçişiyle birlikte, giderek karmaşıklaşan toplumlarda siyasi uzlaşmazlıkların başat mevzileri sağlamlığını yitirmektedir. Tam da bu nedenle sınıfların çelişkisi artık, tüm toplumsal yapının iki belirgin kamp içerisinde bölündüğü iddiasına izin vermemektedir. Dolayısıyla, yeni toplumsal hareketlerin, ortak yanı kendilerini işçi sınıfından ayrıştırarak, yeni tahakküm biçimlerine ve toplumsal yaşamın metalaşma sürecine karşı çıkmaya gayret göstermeleridir.

Sonuç ise özerk taleplerin çokluğu ve kuvvetli kültürel içerikle donatılmış yeni kimliklerin oluşturulmasıdır. Bu yeni “demokratik tahayyül” yeni bir eşitlikçiliğin de taşıyıcısı olarak “neo-muhafazakarların” gözlerinde endişe uyandırmalıdır. Laclau ve Mouffe’a göre, tekil bir özne mitinin reddi, belirli çelişkilerin tanınmasını mümkün kılacaktır. Bu reddiye, yeni bir radikal çoğulculuk algısının yeni çelişkileri, yeni hakları ve direnişlerin çoğulluğunu güncellemeye imkan verecektir. Örnek verecek olursak, feminizm veya ekoloji, çelişkinin söylemsel olarak inşa ediliş biçimine bağlı olarak muhtelif biçimler alır. Erkeklere karşı olan bir feminizm olduğu gibi, kadınlığı yeniden değerli kılmaya çalışan bir farklılık feminizmi ve kapitalizmin patriyarkadan ayrılamaz bir biçimde esas düşman olarak görüldüğü bir Marksist feminizm de mevcuttur. Dolayısıyla, kadının üzerindeki tahakkümün farklı açılarına dayanan çelişkilerin çoğulcu bir formülasyonu mevcuttur. Benzer bir şekilde, ekolojik mücadele de anti-kapitalist, üretim karşıtı, otoriter, sosyalist, muhafazakar vb. olabilir. Dolayısıyla bir karşıtlığın dile getiriliş biçimleri önceden tanımlanmış olmaktan uzak ve bir hegemonya mücadelesinin sonucudur. Ancak, böylesi bir çoğulculuk hoşgörüsünün arkasında evrensellik iddiasına asla erişemeyecek olan bir “çok-tanrılı değerler hayaleti” gezinmektedir. Tanrıların savaşı artık pek de uzakta değildir.

Mevcut çelişkileri toplumsal ilişkiler alanında birbirine bağlamak yerine, Laclau ve Mouffe, mülkiyet ve sömürü ilişkilerinin, o geniş sosyal kaleydoskopta diğer resimlerden sadece biri olduğu basit bir “demokratik genişleme” prensibine dayanırlar. Artık, solun görevi liberal demokratik ideoloji ile savaşmak değil, “radikal ve çoğulcu demokrasiyi genişletmek ve derinleştirmek” olmalıdır. Toplumsal ve ahlaki krizin kızıştırdığı farklı çelişkiler yine de dünyanın sıkıntılarıyla, genelleştirilmiş meta üretiminin sorunlarıyla, değerler yasasının düzensizleştirmeleriyle, kısmi rasyonelleşme iddiası altında daha fazla akıl dışılık üretilmesiyle alakalıdır. Sosyal forumlarda bir araya gelen farklı toplumsal hareketlerin yakınlaşmasının veya savaş karşıtı hareketin en büyük nedeni sermayenin ta kendisi değilse nedir?

Laclau ve Mouffe tezlerini doğal olarak, yeni bir iktidarın tesis edildiği ve toplumun rasyonel ölçütlerle yeniden organize edileceği diye anlamlandırdıkları bir devrim fikrinin eleştirisi ile neticelendirirler. Onlara göre, devrim fikri kendi özünde çoğulculuk iddiası ile uyuşmamaktadır. Hoş geldin çokluk, elveda devrim! Farklı feminist veya ekolojist söylemler arasında tercihi imkânlı kılacak kerteriz noktasını neye göre belirleyeceğiz ve bunları nasıl “eklemlenebilir” hale dönüştüreceğiz? Daha doğrusu neye eklemleyeceğiz? Toplumsal mücadelelerin ihtiva ettiği çokluğun biçemsiz bir magmada erime tehlikesini nasıl önleyeceğiz?

Radikal demokrasi projesi, Laclau ve Mouffe için, kendini kararlı bir biçimde toplumsallığın çokluğu fikrinin kutsanmasıyla sınırlı tutar. Dolayısıyla siyasetin özgün alanından, alanların ve toplumsal öznelerin sayısız çokluğundan elde edilecek fayda uğruna feragat edilir. Peki, birbiriyle zinhar ilişkiyle geçmeyen bu özerk toplumsal öznelerin karşılıklı bir özdeşliği beraberce inşa etmek yerine, bencilce kendi çıkarlarının öncelikli muhasebesini yapmasına nasıl mani olacağız? Böylesi bir “hegemonya mantığı” izlenerek ırkçılık, cinsiyetçilik ve kapitalizm karşıtlığı arasındaki eklemlenme içinde farklı cephelerin birbirilerini destekleyip, güçlendireceğini varsayılır. Yine de bu mantık, toplumsal hareketlere ait özerk alanların tek ve birbirine kenetlenmiş bir mücadele içerisinde silinip gitmesi tehlikesini de içinde taşımaktadır. “Özerklik veya özgüllük” iddiasının mantığı aksine, her bir toplumsal mücadelenin birbirinden uzaklaşmaya meylettiği ve yeni bir toplumsal kapanmanın gerçekleşmesi pahasına, toplumsal mücadelelerin özgünlüğünü savunmaktadır. Ancak, farklı toplumsal ilişkilerin özdeşliğini kuramayan bu özerklik iddiası, toplumsal kimlikler temelinde saptanan farklıları bir nevi korporatist yanyanalık içerisinde hizalamaya çalışmaktadır.

Stratejik düzeyde ele aldığımızda, hegemonya kavramını basit bir envantere veya birbirine eşitlenebilen toplumsal çelişkilere indirgeyemeyiz. Hegemonya kavramı, Gramsci için ilkesel olarak, çeşitli toplumsal güçlerin sınıf mücadelesi etrafında toplanmasıdır. Bu toplumsal çelişkilerin sınıf temelli ilişkilere eklemlenmesi; bunların hiyerarşik düzeyde birincil veya ikincil toplumsal çelişkiler olarak sınıflandırılması veya özerk toplumsal hareketlerin (feminist, ekolojist, kültürel) proletarya mücadelesinin merkeziyetine mutlak surette teslimiyeti iddia etmez. Eğer böyle olsaydı, Latin Amerika’daki yerli halkların mücadelesinin meşruiyetinden şüphe etmemiz gerekecekti. Tarihsel olarak, topraklarından edilmiş, kültürel olarak baskılanmış, konuştukları dil yasaklanmış, küresel ölçekte gerçekleşen metalaşma sürecinin dayattığı kültürel yalınkat bütünlüğün kurbanı olan bu halklar, bugün kendi geleneklerini savunmak, ekolojik tahribata karşı durmak ve toplumsal mülkiyetin savusunu yapmak için isyan ediyorlar. Küreselleşmenin vahşetine karşı direnen dini ve etnik temelli mücadeleler, modernitenin devrimci eleştirisini yapmakla eski günlerin nostaljisinden güç alan muhafazakâr bir kalkışma arasında gidip gelen yirminci yüzyılın romantik başkaldırıları ile benzer bir muğlâklığı ortaya koyuyorlar. Bu iki eleştiri arasındaki ortaklık, onların, emek ve sermaye arasındaki karşıtlıkla bütünleşmiş toplumsal çelişkilerle olan ilişkisi tarafından belirlenir. Bu, toplumsal hareketlerin, kendisi sürekli inşa halinde olan işçi sınıfına tabiyeti değil; bizzat sermayenin aktif ilkesi, büyük birleştirici öznesi olduğu bir yakınlaşma anlamına gelir.

Hegemonya kavramı bugün, özellikle çokluk halindeki toplumsal hareketleri bir araya getirme tasarılarını imkânlı kılabilmek için yardımcı bir kavramdır. Öte yandan, mevcut mücadele alanları ve iktidar biçimlerini zapt etmeye yardımcı olacağı varsayılan hegemonya perspektifinin mevcut alanları ve iktidarı tanımlayan bir eşdeğere indirgenmesi; kavramı bir sorunsala dönüştürmektedir.

Çeviri: Aykut T. Kılıç
 
[1]   Perry Anderson, “Gramsci Hegemonya Doğu Batı Sorunu ve Strateji”, Salyangoz Yayınları, İstanbul, 2007.

[2]  Karl Marx, “Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’i”, İletişimYayınları, İstanbul, 2010, s. 170.

[3]  Le Monde, 16 Mayıs 2003

[4]  Antonio Gramsci, Hapishane Defterleri, Belge Yayınları, İstanbul, 1986, s. 216.

[5]  a.g.e., s. 296

[6]  “Fikri ve manevi bir reform” düşüncesi kaynağını Renan ve Peguy’den alır ve İtalya’da yankısını Sorel aracılığıyla bulur.

[7]  Bkz. Etienne Balibar, Sur la dictature du prolétariat, Paris, Maspero, 1976; Louis Althusser and Etienne Balibar, Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste, Paris, Maspero; Ernest Mandel, Critique de l’eurocommunisme, op. cit., and Réponse à Louis Althusser et Jean Ellenstein, Paris, La Brèche, 1979

[8]  Lev Troçki, İhanete Uğrayan Devrim, Yazın Yayıncılık, İstanbul, 1998, s. 248.

[9]  Erneto Laclau ve Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji, Birikim Yayınları, İstanbul, 1992, s. 71. Bkz. Daniel Bensaïd, “La politique comme art stratégique”, in Un Monde à changer, Paris, Textuel, 2003.

[10]  Bkz. Benjamin, “Paris: Capital of the Nineteenth Century”, New Left Review, I/48, March-April 1968.

Kapak görseli: Toyen, Cache-toi guerre !, 1944

“Siyasetin Temel Etiği Militanlıktır”: Daniel Bensaïd ile Söyleşi

Aşağıda Daniel Bensaïd ile yapılıp 1999’da kitap şeklinde yayımlanan uzun bir söyleşinin giriş kısmının çevirisi bulunuyor. Söyleşi Philippe Petit tarafından yürütülmüş ve Éloge de la résistance à l’air du temps [Zamanın Ruhuna Direnişe Methiye] adıyla yayımlanmıştır (Textuel, Paris, 1999).

-20. yüzyıl, haklı olarak hem yeni bir çağ, büyük bir başlangıç, yeni İnsan’ın ve benzersiz bir siyasal dönüşümün yüzyılı, hem de her şeyin yıkımı ve sonu olarak değerlendiriliyor: metafiziğin, sanatın, ideolojilerin, tarihin, siyasetin sonu. Sizin fikriniz ne? Ve bu paradoks karşısında ne düşünüyorsunuz?

Yeni bin yılın arifesinde öncelikle kendimizi tam zamanına denk gelen tarihlere dair o sihirli yanılsamadan ve yaşadığımız zamana sahip olduğundan daha fazla önem atfetme eğiliminden korumamız gerek. Bir çağın sonu aynı zamanda bir diğerinin başlangıcıdır. Geçtiğimiz yıl Mayıs 68’in otuzuncu yıl dönümü vesilesiyle bu tartışmayı yürütmüştük: 19. Yüzyılın sona ermeye yüz tutmuş proleter saga’sının son fişekleri mi yoksa 21. Yüzyılın ücretliler toplumlarının ilk genel grevi mi? Muhtemelen ikisi de. Başlangıç her daim bir sondur. Son da bir başlangıçtır. Başlangıçlar her zaman yeniden başlayışlardır, her daim yeniden başlanan başlangıçlardır.

Sona ermekte olan yüzyılın laik inançların şevkiyle başladığı doğrudur. Margarethe von Trotta’nın Rosa Luxemburg hakkındaki filminde sosyalizmin büyük efsanevi simalarının 1900 yılının ilk gününü yakında kavuşulacak bir cennetin vaadi olarak kutladığını görürüz. Yeni çağ, belki de gelecek kuşak, sömürünün, savaşların sona erdiğini, kendisiyle barışmış bir toplumu görebilecekti. Bu kesindi. Tarih’in, İlerleme’nin, Bilim’in hareketini takip etmek kafiydi. Oysa birkaç sene sonra yelkenleri suya indirmek icap etti ve uygarlıklar kendi ölümcüllüklerini ve ölümlülüklerini keşfetti. Böylece III. Binyıl’a hayal kırıklığına uğramış, belki de daha doğru bir ifadeyle gözümüzü açmış biçimde gireceğiz. Ama adaletsizlikle kozlarımızı paylaşmaya bir o kadar da kararlı biçimde. 

En azından öyle umuyorum. 

Çünkü ilan edilmiş sonlar genelde kısa sürüyor. Şimdiden on yıl geçti bile: Sayın Fukuyama’nın kehanetlerini kim hatırlıyor? Tarihin sonu? Savaşlar, krizler, siyasal sarsıntılar: Tarih direniyor! 

Sanatın sonu? Kutsaldan dünyeviye, uzun ve zahmetli dönüşümünü tamamlıyor, çoğul hale geliyor (“sanatlar”): Fakat “ileriye dönük hayal” payını da muhafaza etmekten geri kalmıyor.

İdeolojilerin sonu? Bu en güzeli. Boynumuza kadar piyasa ve rekabet, gösteri ve görünüm, tarihin doğallaştırılışı, çatışmanın uzlaşmayla silinişinin ideolojisine batmış durumdayız. 1998 Noel’inde Avro’ya nasıl kutsal çocuk muamelesi yapıldığını görünce fetişizmin (paranın ve metanın fetişizminin) hiç bu denli güçlü olmadığını düşünmeden edemiyoruz. Medya makinelerimiz, vakti zamanında yüzlerce yıllık sembolik gebelik sonucu oluşandan daha fazla miti bir ayda üretiyor. İdeolojilerin sonu miti bunların en önemsizi değil.

Tüm bu ilan edilmiş sonların sona ermenin bir türlü sonuna gelemediğini fark ettiğimizde muhtemelen karşımıza sonların sonu hakkında son derece ideolojik bir best-seller çıkaracaklardır!

Siyasete gelince, o da diğerleri gibi değişiyor ve başkalaşıma uğruyor. Sönümlenmesi yahut dirilmesi tarihin amansız yasalarına değil, bizlerin siyasetle ne yapabileceğine bağlıdır. 

-Siyasete dair verebileceğiniz en minimal tanım ne olurdu? Pierre-Noel Giraud ve daha başkaları bunun bir mümkünler sanatı olduğunu söylüyor. Siz bu soruya nasıl bir yanıt verirdiniz?

Bu soru bizleri tanımların tuzaklı sahasına çekiyor. Siyasetin bir çeşit özünü veya tözünü aramaktan ziyade onu iktisatla, toplumsal örgütlenmeyle, kurumlar ve devlet aygıtlarıyla bir ilişki olarak düşünmeyi tercih ediyorum. Ve bu ilişkilerin tarihsel dönüşümü hakkında düşünmeyi. Böyle bakınca siyasetin çağlar ötesi bir geçerliliğe sahip olacak tek anlamlı ve nihai bir tanımından hayli uzağında buluruz kendimizi.

Fakat tanımların bu hileli oyununa her şeye rağmen girecek olursak, bir “mümkünler sanatı” olarak siyaset anlayışı çok da fena gelmiyor bana. Yeter ki imkân teriminin muğlaklığından kaçınabilelim. Eğer tarih programlanmış bir kaderin tamamlanışı değil de açık bir tarihse, o halde siyasal eylem de koşulları eklemleyen ve etkin, zengin ve somut bir imkânlar alanını belirleyen bir özgürlüğün ve sorumluluğun harekete geçirilmesidir (formel soyut imkân ise zayıf bir imkândır, ki bu da çelişkili bir ifade değildir).

Siyasal eylem, oluşan bu alandaki kimi mümkünleri ayırt edip seçer. Başkalarını ise terk eder veya onlardan vazgeçer.

Mümkünlerin bu güncelleştirilişi özgül bir siyasal zamansallığı belirler; burada, şimdiki zaman ne geçmişin basit bir uzantısı, ne geleneğin basitçe sürdürülüşü, ne de arzulanan bir geleceğin keyfî icadıdır (düşsel ütopyanın projeksiyonlarında olduğu gibi). O, mümkünlerin seçiminin sürekli belirlendiği uğraktır. Böylece siyasetin “şimdi” ve “mümkünat” kategorileriyle, belirli bir olumsallık ve zaruret, özgürlük ve zorlayıcılık fikriyle ilişkili olduğunu söyleyebiliriz. Bu, onun ilk belirlenim düzeyidir.

Fakat derhal bir ikincisi belirir. “Özgürlük” demek aynı zamanda ne türde bir insanlık haline gelmek istediğimize dair kolektif bir karar vermek demektir. Asil ve tutkulu bu siyaset anlayışı dine, tarihe (tarihin yasaları), metaya (paranın yasası) dayalı fetişizmlerin çeşitli biçimlerine maruz kalmanın reddiyesini ifade eder.

Bir de üçüncü bir belirlenim söz konusu, en hassas olanı belki de: (Bireysel bencilliğe karşı) bir yaşam tarzı ve dünyevi etik olarak siyaset. Bu, insanın kişisel yaşamının bir kamusal yaşam olarak tutarlı biçimde örgütlenişidir, bir çeşit kamusal ahlakilik biçimidir: Siyaseti yalnızca düşünmek değil aynı zamanda onu yapmaktır söz konusu olan. Biri olmadan diğeri olmaz. Bugün sahip olduğu kötü ünün aksine militanlık bana siyasetin temel etiğiymiş gibi geliyor. Onun sorumluluk ilkesi. Ve de tevazu ilkesi, çünkü militanlık yapmak mecburi olarak kolektif bir çerçeveye oturur. 

İlla ki partizan ve örgütlü bir militanlıktan söz etmiyorum bu arada, her ne kadar militanlığın bu boyutu toplumsal çatışmayı bir evrensellik ufkuna yerleştiren bir ortak çıkar ve genel irade anlayışına tekabül etse de. Çünkü siyaset, unutmamak gerekir ki, aynı zamanda ve belki de öncelikle bir çatışma sanatıdır, çatışmalı bir toplumsal ilişkinin uzamda ve zamanda örgütlenişidir. Çizgileri yerinden oynatmanın (güç ilişkilerini değiştirmenin) ve zaman çizgisini kırmanın sanatı. Burada “mümkünler sanatı” anlayışıyla buluşuruz, fakat idare-i maslahatçı bir realizmin “imkânlar dahilinde”ciliği anlamında değil, çeşitli açık uçlu gelecekler arasında – mecburen çatışma içeren- bir tercih anlamında.

Françoise Proust siyaseti bir “konjonktür ve beklenmediklik sanatı” olarak tanımlar. Bu formül bana da uygun geliyor. Onu benimsiyorum. 

Çeviri: Uraz Aydın

Kesişimsellik ve Feminizm: Marksist Bir Bakış – Sharon Smith

Solda tartışılan “Kesişimsellik” kavramını duyan birçok aktivist, çok anlaşılır bir nedenden dolayı onu tanımlamakta güçlük çekmiştir: Değişik insanlar kavramı değişik şekillerde açıklarlar ve bu yüzden birbirlerini yanlış anlarlar.[1]

Bu nedenle –beş hecelik bir sözcük olmasının yanında- kesişimsellik maddi gerçeklikle belirsiz bir ilişkisi olan bir soyutlama olarak ortaya çıkabilir. Öte yandan, kavram üzerine düşünmeden onu reddetmek hata olur. 

Kesişimselliğin birincisi Siyah feministler, ikincisi ise postmodermizmin “postyapısalcı” kanadı tarafından geliştirilen iki ayrı yorumu vardır. Bu makalede bunların farklarını netleştirmeye ve neden Siyah feminist geleneğin bütün ezilme formlarına karşı mücadele etmek için birleşik bir hareket kurma projesinde –ki sosyalist projenin temellerinden biridir- daha ilerideyken post-yapısalcılığın öyle olmadığını anlatmaya çalışacağım.

Bir Teori Değil Kavram

Bazı şeyleri netleştirerek başlamak istiyorum. İlk olarak, kesişimsellik bir teori değil bir kavramdır. Irkçılık, cinsiyetçilik, LGBTQ’lara yönelik baskı ve bütün diğer formlar gibi değişik ezilme biçimlerinin nasıl birbirleriyle etkileşim içinde olduğunun ve tek bir deneyimde bir araya geldiğinin tanımlanmasıdır. Dolayısıyla Siyah kadınlar, örneğin, “çifte ezilmezler”. Yani beyaz kadınların yaşadığı gibi bir cinsiyetçiliğe ilaveten Siyah erkeklerin yaşadığı gibi ayrı bir ırkçılık deneyimi yaşamazlar. Irkçılık onların kadınlar ve Siyah insanlar olarak ezilme şekillerine etki eder. 

Kesişimsellik, “eşzamanlı ezilme”, “birbiri üzerine binen ezilmeler”, “iç içe geçen ezilmeler” veya bir dizi diğer deyim gibi Siyah feministlerin ırk, sınıf ve toplumsal cinsiyetin kesişimini tariflemesinin diğer bir yoludur.

Siyah bir feminist ve bilim insanı olan Barbara Smith’in 1983’te  Home Girls: A Black Feminist Anthology (Ev Kızları: Siyah Feminist Bir Antoloji) adlı çalışmasında tartıştığı gibi; “Ezilmenin eşzamanlılığı kavramı, politik gerçekliğe Siyah feminist bakışın temelini oluşturur. Ve inanıyorum ki bu, Siyah feminist düşüncenin en önemli ideolojik katkılarından birisidir.”  

Kesişimsellik (ezilmelerin köklü nedenlerini açıklamaya çalışan) teoriden ziyade bir kavram (çoklu ezilme deneyiminin nedenlerine değinmeden yapılan açıklama) olduğu için hem Marksizm veya postmodernizm, hem de ayrılıkçılık temelli değişik ezilme teorileriyle birlikte uygulanabilir.   Marksizm ve postmodernizm genellikle birbirine karşıt olduklarından kesişimsellik kavramının özel kullanımları birbirinden çok farklı olabilir ve çok farklı ve zıt şekillerde yapılabilir. 

Marksizm bütün ezilme formlarının sınıflı toplumdan kaynaklandığını açıklarken postmodernizm temelli teoriler bu düşünceyi “özcü” ve “indirgemeci” olduğu gerekçesiyle reddeder. Bazı Marksistlerin, çatışmalı teorik temellerine (Siyah feminizm veya postmodernizm/post-yapısalcılık) bakmadan “kesişimsellik” kavramına ilgisizliği veya düşmanlığı bu yüzdendir.

Siyah Feminist Gelenek

Kesişimsellik kavramının ilk önce postmodernler değil Siyah feministler tarafından geliştirildiğini anlamak önemlidir. Siyah feminizmin uzun ve karmaşık bir tarihi vardır ki bu beyaz kadınlar tarafından asla deneyimlenmeyen kölelik sisteminin ve ondan sonra da modern ırkçılığın ve ırksal ayrımın Siyah kadınların acı çekmesine neden olduğu bilgisine dayanır. 

1851’de Sojourner Truth, Akron-Ohio Kadın Konvansiyonu’nda  “Ben Kadın Değil Miyim” başlıklı ünlü konuşmasını yapmıştır. O konuşma, beyaz orta sınıf süfrajetleri hedef alarak eski bir Siyah köle olan Truth’un yaşadığı ezilmenin beyaz orta sınıf kadınlarla hiçbir ortak yönü olmadığını vurgular. Fiziksel zulme ve aşağılanmaya maruz bırakılmış, zorla ve ücretsiz çalıştırılmış, sadece köle olmasını izlemeye mahkûm edildiği çocuklar doğurmuş Siyah bir kadın olarak onun ezilmesini farklılaştırmıştır.

Siyah hukuk bilimcisi ve feminist Kimberlé Williams Crenshaw’un 1989’da kesişimsellik deyimini ortaya attığı tarihten bir asır öncesine kadar aynı kavram, “iç içe geçen ezilmeler”, “eş zamanlı ezilmeler” veya benzer deyimlerle ifade ediliyordu. Ayrıca, Siyah feminizm kadınlar arasındaki sınıf farkına da güçlü bir vurgu yapar, çünkü ABD’deki Siyah nüfusun büyük çoğunluğu, ırkçılığın ekonomik sonuçları nedeniyle her zaman işçi sınıfının bir parçası olmuşlardır ve orantısız biçimde yoksulluk içinde yaşarlar.

Crenshaw’un kesişimsellik kavramını ortaya attığı 1989 tarihli “”Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, (Irk ve Sınıf Kesişimini Sınırlandırmak: Ayrımcılık Karşıtı Doktrinin, Feminist Teorinin ve Irkçılık Karşıtı Siyasetin Siyah Feminist Eleştirisi)” adlı makalesi, Sojourner Truth’a hürmetlerini sunar. 

“Sojourner Truth konuşmak için ayağa kalktığında” diye yazar Crenshaw, “birçok beyaz kadın, dikkati kadınların oy hakkından köleliğin kaldırılmasına kaydıracağından endişelenerek onun susturulmasını istedi.”. Crenshaw modern bağlam içinde sormaya devam eder: “Kadınların deneyimlerini ve arzularını yansıtma iddiasındaki feminist teori ve politika Siyah kadınları içermediğinde veya kadınların arzuları Siyah kadınlara değinmediğinde, Siyah kadınlar sormak zorundadır: ‘Biz kadın değil miyiz?’”

Siyah Sol Feminizm

Siyah feminizmin, 20. yüzyılın ortalarından sonuna kadar bazı Siyah feministlerle Komünist Parti’nin özdeşleşmesi de dâhil, her zaman sol bir analiz içerdiğini akılda tutmak gerekir. Örneğin Komünist Parti liderleri Claudia Jones’un ve Angela Davis’in her ikisi de Siyah kadınların ezilmesini ırkın, toplumsal cinsiyetin ve sınıfın iç içe geçmesi şeklinde ele almışlardır. 

Claudia Jones 1949 tarihli, çığır açan “An End to the Neglect of the Problems of the Negro Woman! (Zenci Kadınların Sorunlarının İhmal Edilmesine Son!)” adlı makalesinde “-İşçiler, Zenciler ve kadınlar olarak- Zenci kadınlar toplumun en çok ezilen tabakasını oluşturur” der. Söz konusu makalede, Jones cinsel saldırının siyah kadınlar için ırksal bir sorun olduğunu vurgular:

“Zenci kadınların ezilen statüsünü hiçbir şey Rosa Lee Ingram vakası kadar ortaya koyamaz. Kendisi ikisi ölü 14 çocuk annesi bir duldur ve bir beyaz üstünlükçünün uygunsuz cinsel saldırısına karşı savunma “suçunu” işlediği için Georgia’da müebbete mahkûm edilmiştir. Bu, “Beyaz kadınları koruma şövalyeliği” göstererek iğrenç suçlarını kapatmaya çalışırken tarihsel olarak beyaz kadının etekleri arkasına saklanmış Zenci erkeklik linççilerinin ikiyüzlü mazeretlerini açığa çıkarmaktadır.”

Cinsel saldırının ABD toplumunda yalnızca bir kadın sorunu değil, aynı zamanda ırkla ilgili bir sorun olduğu düşüncesini, daha sonra ırksal adaletsizlik sistemi de dâhil her çeşit baskı ve sömürüye karşı mücadeleye uzun süreli bir bağlılığı olan Angela Davis genişletmiştir.  Davis, 1981’de yazdığı Women, Race and Class (Kadınlar, Irk ve Sınıf)’ta “kölelik zamanlarından bu yana Birleşik Devletler’de beyaz üstünlüğünü korumak için başvurulan önemli silahlardan biri olarak kullanılan tecavüzün toksik bir ırksal bileşeni” olduğunu yazar. Tecavüzü “örtük amacı Siyah kadınların direnme iradesini kırmak ve erkeklerini demoralize etmek olan bir tahakküm silahı, bir baskı silahı” olarak tanımlar. 

Davis’e göre, Siyah kadınların kurumsallaşmış tecavüzü köleliğin kaldırılmasıyla son bulmamış ve modern formunu almıştır: “Ku Klux Klan ve İç Savaş sonrasının diğer terörist örgütleri tarafından gerçekleştirilen toplu tecavüzler, Siyah eşitlik mücadelesini engellemek amacıyla kullanılan açık siyasi silahtır.” Güneyli erdemli güzellere bitimsiz tecavüz etme arzusu olan sapık Siyah erkek karikatürü de, “ayrılmaz bir eşlikçi”dir. Davis, “sürekli herkesle yatan Siyah kadın imajı… ‘Hafif kadın’ ve ‘fahişe’ olarak görülen Siyah kadının tecavüze karşı çığlığının kesinlikle meşruiyeti yoktur.” 

1970’lerde Susan Brownmiller’in, Against Our Will: Men, Women and Rape (İrademize Karşı: Erkekler, Kadınlar ve Tecavüz) adlı kitabında olduğu gibi birçok beyaz feminist tecavüzü yalnızca kadınlar ve erkekler arasındaki bir mücadele olarak tanımladılar. Bu politik çerçeve, Brownmiller’in Emmet Tilll’in 1955’te linç edilmesiyle ilgili değerlendirmesinde açık ırkçı sonuçlara ulaşmasına neden olmuştur. [Irkçı] Jim Crow yasalarıyla yönetilen Missisipi’de yaşayan ailesini ziyareti sırasında evli beyaz bir kadına ıslık çalma “suçunu” işlediği iddia edilen 14 yaşındaki Till kaçırılmış, işkenceye uğramış ve silahla öldürülmüştür. Till’in linç edilmesine rağmen Brownmiller, Davis’in “Eski Siyah tecavüzcü mitinin canlandırılması” olarak tanımladığı stereotipleri kullanarak Till ve katilinin “beyaz kadın” üzerinde bir gücü paylaştığını söyler. 

Kadınların ezilme deneyimlerinin değişik ırktan ve sınıftan kadınlar arasında farklılaştığı birçok başka biçim vardır. 1960’ların ve 1970’lerin ana akım feminist hareketi, kadınların istenmeyen gebeliklere son verme hakkı için kürtaj talep etti. Bu, elbette, bütün kadınlar için hayati bir haktır -ki bunsuz erkeklerle eşit olmayı umut edemezler. Aynı zamanda, ne yazık ki, üreme hakları tarihinin Siyah kadınların ve beyaz olmayan diğer kadınların ırkçı kısırlaştırma istismarının hedefi olduğunu ortaya çıkararak konuyu Siyah kadınlar için daha karmaşık hale getirdiği bir zamanda, ana akım hareket yalnızca kürtaj üzerine odaklanmıştı.

Combahee River Kolektifi

Bu örneklerdeki can alıcı ders, Afrikalıların köleleştirilmesi üzerine kurulan ve temellerine ve bütün kurumlarına ırkçılığın içkin olduğu kapitalist sistemde, tek başına “kadın sorunu” diye bir şeyin olmadığıdır. “Kadın” sorunu denilen hemen her şeyin bir ırksal bileşeni vardır.   

1960’lar ve 1970’ler boyunca, solcu Siyah Feministler arasında güçlü bir hareket vardı –ki bunun en iyi örneği Bostonlu bir grup Siyah lezbiyen feministin oluşturduğu Combahee River Kolektif’ti. 1977 tarihli bildirilerinde kendilerini “Marksist” olarak tanımlıyorlardı: Bizler sosyalistiz; çünkü işin patronların karları için değil çalışanlar ve ürünleri yaratanların kolektif yararı için örgütlenmesi gerektiğini düşünüyoruz. Maddi kaynaklar onları yaratanlar arasında eşit biçimde paylaşılmalıdır. Diğer yandan, feminist ve ırkçılık karşıtı olmayan bir sosyalizmin özgürleşmemizi garanti edeceğine inanmıyoruz. Analiz ettiği belirli ekonomik ilişkilere uygulanan Marks’ın teorisine esastan katılsak da, Siyah kadınlar olarak özel ekonomik koşullarımızı anlamak için Marks’ın analizinin genişletilmesi gerektiğini biliyoruz.”

Bugün soldaki insanların çoğu için sağduyu haline gelmiş olan bu nokta, oldukça mantıklı bir bakış açısıdır. Bazı Marksistlerin hatalı biçimde düşündüğü gibi Combahee River Kolektifi ayrılıkçı değildir.

Combahee River Kolektifi’nin kurucu üyelerinden birisi olan Barbara Smith, 1984 yılında This Bridge Called My Back adlı kitapta bulunan mülakatında, “ırksal ayrılıkçılıktan” ziyade “koalisyon kurma” stratejisi üzerinde durur. “Her türlü ayrılıkçılık çıkmaz sokaktır… Ezilen bir grubun bir sistemi tek başına yıkma yolu yoktur. Belirli konular etrafında ilkeli koalisyonlar kurmak çok önemlidir” der. 

Siyah feminist kesişimsellik kavramının yalnızca bireysel düzeydeki ırkçılık, cinsiyetçilik ve diğer ezilme deneyimleriyle ilgili olduğunu iddia edenlere –ki aralarında bazı Marksistler de vardır, karşı çıkmak gerekir. Siyah feminist gelenek, her zaman tahakküme, köleliğe, ayrımcılığa, ırkçılığa, polis şiddetine, yoksulluğa, zorla kısırlaştırmaya, Siyah kadınların sistematik tecavüzüne ve Siyah erkeklerin sistematik olarak linç edilmesine karşı kolektif mücadeleyle bağlantılı olmuştur.

Combahee River Kolektifi’nden çıkarabileceğimiz belki de en önemli ders, kadınların kurtuluşu için kuracağımız bir sonraki kitlesel hareketin –umarız yakın bir zamanda olur- en az ezilenlerin değil en fazla ezilenlerin ihtiyaçları üzerine kurulması gerektiğidir. Dayanışmanın kalbi de burasıdır. Fakat kesişimsellik sömürüyü değil baskıyı anlamaya yönelik bir kavramdır. Birçok Siyah feminist, ırkçılığın ve cinsiyetçiliğin sistemik köklerini kabul ederler; fakat sömürü ve baskı sistemleri arasındaki bağlantıyı Marksistlerden daha az vurgularlar.

Marksizm gereklidir; çünkü baskı ve sömürü arasındaki ilişkiyi anlamaya yönelik bir çerçeve sunar ve hem baskıya, hem de sömürüye son vermeyi olanaklı kılan maddi ve toplumsal koşulları yaratacak özneyi tanımlar: İşçi sınıfı. İşçiler yalnızca sistemi durdurma gücüne değil, aynı zamanda onu üretim araçlarının kolektif mülkiyetine dayalı sosyalist sistemle değiştirme gücüne de sahiptir. Toplumda baskı altında olan başka gruplar olsa da, yalnızca işçi sınıfının böylesi bir kolektif gücü vardır.

Dolayısıyla, kesişimsellik kavramı için Marksist teorinin her türden tahakkümü sonlandırma kapasitesine sahip birleşik bir hareket yaratmayı hedeflemesi gerekir. Aynı zamanda Marksizm, sol Siyah feminizmi politikalara ve pratiğe entegre ederek geliştirilebilir.

“Totalite”nin Postmodern Reddi 

Buraya kadar, kesişimsellik kavramının veya iç içe geçen ezilme anlayışının nasıl uzun zamandır Siyah feminist gelenekten köklendiğini ve bu kavramın Marksizmle uyumlu olduğunu anlatmaya çalıştım.  

Şimdi, postmodernizme dönmek ve kesişimselliğin postmodern yorumuyla köklü bir geçmişi olan Siyah feminist yaklaşımı karşılaştırmak istiyorum. Açık olmak gerekirse, postmodernizmin şimdiye dek herhangi bir tahakküm biçimine karşı mücadelede geliştirdiği herhangi bir alan yoktur. Buna, transların yaşadığı baskı, engellilerin ve yaşlıların yaşadığı ayrımcılık ve 1980’lerde ve 1990’larda postmodernist teoriler ortaya çıkmadan önce ihmal edilen diğer birçok tahakküm formu da dâhil.

İngiliz edebiyat kuramcısı Terry Eagleton, postmodernizmin kalıcı tek başarısının cinsellik, toplumsal cinsiyet ve etnisite konularını siyasi gündeme sıkıca yerleştirmesi olduğunu, öyle ki, bunları çok büyük bir mücadele olmadan silmenin mümkün olmadığını söyler. 

Aynı zamanda, ne var ki, postmodernizm, “özcülük karşıtı” olma adına “hakikat”, “totalite” ve “evrensellik” olarak anılan politik genellemelerin, toplumsal yapı ve maddi gerçeklik kategorilerinin tümden bir reddi olarak ortaya çıkmıştır. (Şüphesiz, politik genellemeleri böylesine tümden reddetmenin kendisi bir politik genellemedir – ki bu da postmodernist düşüncenin içsel bir çelişkisidir!) 

Postmodernistler, ağırlıklı olarak insanların bireysel deneyimlerinin sınırlı, kısmi, öznel karakterine vurgu yaparlar ve baskı ve sömürü kurumlarına karşı kolektif mücadele stratejisini reddederek, mücadelenin merkezi olarak bireysel ve kültürel ilişkileri işaret ederler. Postmodernizmin, 1960’ların ve 70’lerin sınıf ve toplumsal hareketlerinin düşüşünden ve egemen sınıfın neoliberal saldırısının artmasından sonra akademi dünyasında yükselmesi tesadüf değildir. 

Postmodernizm yükselişine dâhil olan bazı akademisyenler, devrime olan inancını kaybetmiş, 1960’ların eski radikalleriydi. Onlara, 1960’ların isyanını deneyimlemek için çok genç olan yeni nesil radikaller katıldı, ama dönemin karamsarlığının etkisi altına girmişlerdi. Bu bağlamda, Marksizm kendine postmodernist, post-yapısalcı ve post-Marksist diyen akademisyenler tarafından yaygın olarak “indirgemeci” ve “özcü” olmakla suçlandı. 

Geniş postmodernizm kategorisi içerisinde post-Marksizm, 1980’lerden başlayarak yeni bir teorik çerçeve sundu. İki post-Marksist kuramcı olan Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji: Radikal Demokratik Bir Politikaya Doğru adlı kitaplarını 1985 yılında yayınladılar.  Laclau ve Mouffe, kuramlarını sosyalist “totalite”nin olumsuzlanması olarak tanımlar: “Örneğin, cinsiyetçilik karşıtlığı ile kapitalizm karşıtlığı arasında zorunlu bir bağ yoktur. Bunlar arasındaki birlik ancak hegemonik eklemlemenin bir sonucu olabilir. Bu eklemlemenin inşası, ancak ayrı mücadeleler temelinde olabilir… Bu da mücadele alanlarının özerkleştirilmesini gerektirir.” Mücadelelerin ayrılmasını savunan bir argümandır bu. Bu boşta salınan mücadeleler, tamamen Marksistlerin toplumsal üstyapı olarak tanımladıkları ve ekonomik altyapıyla hiçbir ilişkisi olmayan alanda yürütülmek durumundadır.

Dahası, Laclau ve Mouffe’un “mücadele alanlarının özerkleştirilmesi” kavramı, mücadelenin belirli bir toplumsal alan içindeki belirli bir tabiiyet formu ile sınırlamasının yanında, sizin dışınızda ikinci bir kişiyi bile içermek zorunluluğunu ortadan kaldırır. Bunu açıkça ifade ederler: Bu direnişlerin çoğu kolektif mücadeleler formunda değil, giderek daha fazla bireycilik şeklinde ortaya çıkarlar. Bu pasajlar, açıkça, vurgunun nasıl hareketler arası dayanışmadan ve kolektif mücadeleden bireysel ve kişilerarası mücadeleye kaydığını gösteriyor. Böylelikle, kişiler arası ilişkiler mücadelenin temel alanı haline gelir.  Belirli bir durumda hangi bireyin “egemen” konumda, hangi bireyin “tabi” konumunda olduğu da öznel algılara bağlıdır. 

1985 yılında kuir kuramcı Jeffrey Escoffier bunu şöyle özetlemişti: “Kimlik politikası, aynı zamanda fark politikasıdır… Fark politikası sınırlı, kısmi varoluşu teyit eder.” Post-yapısalcılar, 1970 döneminin Siyah feminizmine dayanan “kimlik politikası” ve “fark” gibi terimleri kendilerine mal etmişlerdir. Combahee River Kolektifi, kimlik politikasının gerekliliğinden bahsettiğinde bir grup olarak Siyah kadınların kimliğine gönderme yapıyordu. Kadınlar arası “farkların” tanınmasının önemini vurguladığında, zamanın beyaz, orta-sınıf feminizmi içinde Siyah kadınların kolektif görünmezliğine işaret ediyordu.

Fakat toplumsal bir grubun parçasını tanımlayan toplumsal kimlik ile bireysel kimlik arasında dünyalar kadar fark vardır. Post-yapısalcı “kimlik” kavramsallaştırması bireylerin kimliğine dayanırken, “fark” da, ezilmeyle ilgili olsun veya basitçe normatif olmayan olsun, bir bireyi diğerlerinden farklı kılan herhangi bir özelliğe işaret edebilir.  

1990’larda yazan Siyah feminist Kimberlé Williams Crenshaw, konuyu vulgar bir toplumsal inşa tezi denilebilecek özcülük karşıtı versiyonuyla ele alır. “Eğer bütün kategoriler toplumsal inşalarsa, ‘Siyahlar’ ve ‘kadınlar’ diye şeyler yoktur ve haliyle bu kategoriler etrafında örgütlenerek onları yeniden üretmenin anlamı yoktur.” Tersine Crenshaw, “bu sorulara verilecek ilk cevap, kendimizi içinde bulduğumuz örgütlü grup kimliklerinin aslında koalisyonlar veya en azından kurulmayı bekleyen potansiyel koalisyonlar olduğunu akılda tutmayı gerektirir” der. Şöyle bitirir: “Tarihin şu noktasında, ezilen gruplar için en kritik direniş stratejisi, toplumsal konum siyasetini boşaltmak ve parçalamak değil, onu ele geçirmek ve savunmaktır.”

“Bireysel”e Karşı “Toplumsal” Kimlik

İlk önce, Siyah feminist gelenek tarafından geliştirilen kesişimsellik kavramının nasıl yakın zaman önce postmodernizm bağlamında ortaya çıktığını anlatmaya çalıştım. Siyah feminizm ve postmodernist teorinin bazı akımları, bazı ortak varsayımları ve ortak dili paylaşsalar da, bu ortaklıklar çok temel farklılıklar karşısında gölgede kalır ve tahakküme karşı mücadelede iki farklı yaklaşım sunarlar. Dolayısıyla, kesişimsellik kavramının iki farklı politik temeli vardır: Biri esas olarak Siyah feminizm, ötekisi ise postmodernizm.

Post-yapısalcı yaklaşımın günümüz aktivistleri üzerinde güçlü bir etkisi bulunan kimlik politikasına ve kesişimselliğe yakın zaman önce gerçekleşen evriminde, bireysel davranışı değiştirmenin baskıyla mücadelede en etkili yol olduğu vurgulanmaktadır. Bu, temel bir siyasi eylem olarak bireylerin algılanan baskıya karşı kişiler arası eylemleri 

Bu, bireylerin kişiler arası cereyan eden ve baskı olarak algılanan eylemlerle “hesaplaşmasının” kritik bir politik eylem olduğu fikrinin, daha genel olarak da, postmodernizm konusunda herhangi bir fikri olmayanlar arasında bile postmodern anlamda kesişimselliğin ortaya çıkmasına yol açtı.

Marksist düşünür Kevin Anderson’ın yakınlarda tartıştığı gibi:

“Geç yirminci yüzyılda, radikal entelektüel hayatın birçok alanında kesişimsellik diskuru hegemonik hale geldi. Irk, toplumsal cinsiyet, sınıf, cinsellik ve diğer tahakküm formları etrafında kurulan hareketlerle ve toplumsal konularla ilgilenen bu diskur, sıklıkla, toplumsal cinsiyetin ve ırkın sınıf kategorisi altında toplandığı her türden sınıf indirgemeciliğinden ve özcülüğünden kaçınmamız gerektiğini söyledi. En fazla söylediği, ırk, toplumsal cinsiyet, cinsellik veya sınıfın birbiriyle kesişebileceği, fakat iktidar yapısına ve – Marksistlere göre – onun arkasında yatan kapitalist sisteme karşı kolayca tek bir hareket içinde bir araya yekvücut olamayacakları idi. Bu bakımdan, bu toplumsal hareketlerin gerçekte kesişimselliği – ayrıklığına karşı olarak- hem gerçeklik, hem de olasılık olarak genellikle oldukça sınırlı görülmüştür. Aksini söylemek, indirgemecilik veya özcülük uçurumuna düşme tehlikesi taşır.”

Anderson’un görüşüne katılmakla birlikte, kendisinin Siyah feminizmi değil postmodern kesişimselliği eleştirdiğini düşünüyorum. Marksistler için, hem beyaz olmayan kadınların – işçi sınıfı kadınlarının ezilmelerine karşı mücadeleye, hem de Marksist teori ve pratiğin geliştirilmesine katkıları açısından kesişimsellik kavramı da dâhil Siyah feminist geleneğin değerini gözden kaçırmanın bir hata olduğu kanısındayım.

Marksistler, Kara Panter Partisi’nin sosyalizminin yanı sıra, Malcolm X ve Frantz Fanon da dâhil solcu Siyah ulusalcıların katkılarını takdir etmişler ve bunları kendi siyasi geleneklerine katmışlardır. Bu örnekler, neden Siyah feministlerin sunacağı derslerin de Marksizme dâhil edilmesi gerektiğine ilişkin oldukça önemli kanıtlar sağlıyor. 

Birleşik Devletler’deki ırk ayrımcılığı, birleşik bir kadın hareketinin gelişmesini ve tarihsel ırk ayrımının sonuçlarını görülmesini engellemiştir. Beyaz olmayan kadınları büyük oranda işçi sınıfı saflarına ve yoksulluğa mahkûm eden ırkçılığın sonuçlarını yaşayan kadınlar adına da konuşmayan hiçbir hareket, bütün kadınlar adına konuştuğunu iddia edemez. 

Bu sistemde en fazla ezilen kadınlar açısından anlamlı olabilmesi için, sadece teoride değil pratikte de ırk ve sınıf kadınların kurtuluşu projesinin merkezinde olmak zorundadır.

Çeviri: Nurcan Turan


[1] Sharon Smith Kadınlar ve Sosyalizm: Sınıf, Irk ve Sermaye’nin yazarı. Bu makale, 1 Ağustos 2017 tarihinde www.socialistworker.orgsitesinde yayınlanmıştır.

David Graeber (1961-2020): “Birbirimizin Bakımını Üstleneceğiz ki Herkes Özgürlüğü Tatsın”

ABD’li anarşist antropolog ve yazar David Rolfe Graeber yaşamını yitirdi.

Eşi Nika Dubrovsky’nin duyurduğu ölüm haberine göre Graeber, dün Venedik’teki bir hastanede aramızdan ayrıldı. 59 yaşında yaşamını yitiren Graeber’in ölüm nedenine ilişkin ise bir açıklama yapılmadı.

1961 yılında, ABD’nin New York kentinde doğan Graeber, Wall Street’i İşgal Et Hareketi’nin (Occupy Wall Street Movement) önde gelen isimlerinden biriydi. Bir dizi mücadelede ve oluşumda yer alan David Graeber, “Bu Suça Ortak Olmayacağız” bildirisine imza atan 3 akademisyenin tutuklanmasından sonra, 2016 yılında Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’a mektup yazan akademisyenler arasında yer alıyordu. Kürt halkının mücadelesiyle de ilgilenen Graeber 2014 yılında Rojava’ya giderek, inşa edilmeye çalışılan demokratik modele ilişkin gözlemlerde bulunmuş ve “Rojava’dan on yaş gençleşmiş” döndüğünü ifade etmişti. 

Değer teorisi ve sosyal teori alanlarında uzmanlaşan Graeber, 1998’den başlayarak Yale Üniversitesi’nde akademisyen olarak çalıştı. Ancak 2007’de siyasi görüşleri nedeniyle yönetimle ters düşerek üniversiteden ayrılmak zorunda kaldı. Ardından London School of Economics Üniversitesi Antropoloji Bölümü’nde profesör olarak eğitim verdi. 

Tersine Devrimler, Borç, Kuralların ÜtopyasıDemokrasi Projesi ve Değer Teorisi adlı kitapları Türkçeye çevrilen Graeber’in 2018 yılında yayımlanan Bullshit Jobs (“Zırva İşler”) eseri ise uluslararası alanda önemli bir yankı getirdi. Bu çalışma finans, pazarlama, medya gibi sektörlerde yaptıkları işlerin gayet gereksiz, anlamsız hatta zararlı olduğunu düşünen çalışanlara hasredilmişti.

İmdat Freni olarak, ölümü fazlasıyla erken gelen bu önemli düşünürü ve eylem insanını 2019’da kendisiyle yapılmış bir söyleşiden bölümler aktararak anıyoruz.

-Bu zırva işleri nasıl tanımlarsınız? 

Zırva işler için benim tanımım tümüyle öznel: insanlar yaptıkları işin bir anlamı olmadığını, bu iş ortadan kalkarsa hiçbir şeyin değişmeyeceğini ve hatta dünyanın hafiften daha da iyi olacağını düşünüyorsa, bu bir zırva işe sahip oldukları anlamına gelir. Bunun farklı nedenleri olabilir. Ya bütün gün hiçbir bok yapmadan oturuyorlardır, ya işlerinin kendi işverenlerine hiçbir şey getirmediği izlenimine sahiptirler ya da çalıştıkları şirket veya sektörün kendisi gereksizdir.

-Bu soruyu çalışanlara soruyorsunuz ama patrona değil, neden?

Patronun haberi bile yok ki! Bütün gün kedi mem’leri tasarlıyorsanız, gidip ona söyleyecek haliniz yok herhalde. 

-“Zırva işler”le “boktan işler” arasında bir ayrım yapıyorsunuz. Açıklar mısınız?

London School of Economics’teki temizlik işçilerine bakalım: Sabah 5’te kalkıp, abuk sabuk bir üniforma giyip, kelimenin tam anlamıyla bok temizliyorlar. Zehirli maddeler kullanıyorlar ve hasta olduklarında da ücretlerini alamıyorlar. Fakat faydalı bir iş yapıyorlar: Onlar olmasa LSE iki günde yaşanmaz hale gelirdi. Bu boktan bir iştir. Fakat kendi ofisi olan ve benden daha fazla maaş kazanan Dekan Yardımcısı’nın yönetici asistanı muhtemelen zırva bir işe sahiptir. Gerçi belki de onun işi, bana yaptıracak iş icat etmektir!

-Önceki kitabınız Bürokrasi’de komünizmle birlikte ortadan kalkmaktansa, bürokrasinin daha da arttığını gösterdiniz. Zırva işlerin esas nedeni bu mudur?

Evet ama ben özellikle en fazla bürokrasiyi kamu-özel ortaklığının yarattığını göstermeye çalışıyorum. Kitabımda Alman ordusunun taşeronunun taşeronunun taşeronu olan bir adamdan bahsediyorum. Bir yüksek rütbeli dizüstü bilgisayarını bir ofisten diğerine götürmek istiyorsa birini çağırması, onun da başka birini araması, böylece bir başkasının da kiralık arabayla 500 km yapıp, bir form doldurup, bilmem neyi bir kutunun içişe koyması, bir diğerinin de onu kutudan alması gerekiyordu. Bu iş için üç şirket seferber oluyordu, bu manyakça bir şey değil mi? Bu sistem, olabilecek en etkisiz sistem, özelleştirmeyle ve kamu-özel ortaklıklarla yaratıldı. 

-Evrensel gelir fikrini savunuyorsunuz. Neden?

Evrensel gelirin iki versiyonu var: Sağcı olanda insanlara bir gelir sağlanıyor ama onları başka toplumsal desteklerden mahrum bırakıyorsunuz. Solcu olanda ise bu tamamlayıcı bir gelir olarak görülüyor. Ben hiçbiriyle hemfikir değilim. Benim için evrensel gelirin yaşamak için yeterli olması lazım. Var olma araçlarıyla çalışmayı tümüyle ayırmaktan yanayım. Eğer canlıysanız yaşamak için gerekene sahip olmayı hak ediyorsunuzdur. Ondan sonra topluma nasıl katkıda bulunmak istediğinize siz karar verirsiniz. Fakat böylesi bir evrensel gelirle, en zor olanı lağımları temizleyecek insan bulmak olacaktır: onlara gerçekten çok yüksek bir ücret vermek gerekecektir! Fakat kimse zırva işleri kabul etmeyecek, çünkü insanların istediği kendilerini faydalı hissetmektir.

-Peki, nihayetinde neden çalışıyoruz?

Esas soru şu olmalı: Ekonomik faaliyeti ve şeylerin değerini üretim ve tüketimden ayrı olarak nasıl düşünebiliriz. Ben Spinozacı bir emek teorisine eğilimliyim, bir diğerinin hizmetinde olan bir emek -İngilizce caring work-, amacın bir diğer kişinin özgürlüğünü genişletmek veya muhafaza etmek olduğu bir emek. Özgürlüğün paradigmatik biçimi seçilmiş faaliyettir, bir diğer ifadeyle oyundur. Marx bir yerlerde gerçek özgürlüğe ancak zorunluluk alanından çıkılıp emeğin bizzat kendi amacı haline geldiğinde ulaşılabileceğini yazar. Toplumsal değerin yeni paradigması belki de bu olacaktır: Birbirimizin bakımını üstleneceğiz ki her birimiz daha özgür olsun, hayatın tadını çıkarsın, özgürlüğü ve oyunsal faaliyetleri deneyimlesin. Emin olun ki toplum ruhsal açıdan daha sağlıklı ve ekolojik açıdan daha sürdürülebilir bir halde olacaktır.

Derleyen ve çeviren : Uraz Aydın

Kaynak : Gazete Karınca, Le Monde, philonomist.com