İmdat Freni

Corbyn muhtemelen, Britanya’nın yakın tarihinde yetmişli ve seksenli yıllardaki Tony Benn veya 1984-1985 grevindeki İngiliz madencilerinden de çok sistematik itibarsızlaştırmaya uğramış kişi olarak anılacaktır.

İşçi Partisi 12 Aralık seçimlerinde ağır bir yenilgi yaşadı. Parti bünyesindeki katı Remain (AB’de kalma) taraftarlarının bu mağlubiyette devasa bir sorumluluğu var. Yeni bir referandum seçeneğini dayatmayı başardıkları için ve tutumlarını bildirmek için partinin sunacağı bir Brexit versiyonunu beklemeden Remain için tutum almış olmalarından kaynaklı olarak bu öncelikle onların yenilgisidir[1].

İşçi Partisindeki “kalma” taraftarlarının çoğu için olduğu gibi bu genel seçimlerin galipleri için de -yani siyasal ve medyatik gerici blokun tümü için- bu zafer yoğun bir intikam kampanyasını derhal işletmeye başlamak için bir fırsat. Şunu anlamak lazım: Dört yılı aşkın süredir ülke tarihinde eşi benzeri bulunmayan bir siyasal proje ve sunduğu imkânlar karşısında derin bir panik içindeydiler. Jeremy Corbyn’in muhalefet lideri ve potansiyel Başbakan olarak siyaset sahnesinin önüne çıkması ve onun aracılığıyla 21. Yüzyıl başının tüm bir savaş ve kemer sıkma politikaları karşıtı toplumsal hareketin tekrar sahneye çıkması, hayal bile edilemez hale getirilmek isteneni canlandırmaya, tasavvur edilebilir hale getirmeye başladı: Gitgide daha acımasız bir toplumsal tahakkümü ayakta tutmaktan başka bir şeye adanacak bir toplum projesi. Artık iktidardaki oligarşi ve sadık hizmetkârları için bu anomali, tüm görünümleriyle birlikte, uzun süreliğine sökülüp atılmalı.

Fakat Corbyn hakkında şunları akılda tutmakta fayda var:

1) On yıllardır süren birbiriyle değiştirilebilir projelerden ve yegâne uygun programı kimin gerçekleştireceği konusunda karar vermek için birbiriyle kavga eden yönetici ekiplerden sonra Jeremy Corbyn geniş ölçekli bir inandırıcılığa sahip bir siyasal radikalliğin yeniden doğuşunu cisimleştirdi. Bu reel bir demokratik yenilenme imkanını oluşturuyordu. Corbyn yalnızca üslup nüansıyla sınırlı olmayan bir seçenek sunan, otantik biçimde farklı bir programın hizmetindeki özgün bir kişilik teşkil ediyor.

2) İklim krizinin ciddiyetine dair ortak bir bilinçlenme yaşanıyor, devlet kaynaklarının vergi kaçakçılığı endüstrisi aracılığıyla yağmalanması kamusal bir tartışma halini alıyor, yoksulluk, güvencesizlik ve hak kaybı milyonlarca emekçiyi, genci, emekliyi vuruyorken ve kamu hizmetleri tümüyle çökme aşamasındayken, Corbyn tarafından önerilen program bu meydan okumalara yanıt verecek kapsamdaki tek programdır. Ötesinde herhangi bir dönüştürücü siyasal ufkun görünmediği bugünün sert toplumsal mücadelelerinde yer alanlar için bu program bir tartışma zemini sunabilir.

3) Bu programın “fazla solda” olduğunu ilan etmenin hiçbir anlamı yok. Önerilerinin çoğu Britanya halkının eski ve çoğunluk tarafından kabul gören taleplerine tekabül ediyor (demiryollarının yeniden millileştirilmesi veya kamusal sağlık hizmetlerinin savunusu gibi). Başka bazı öneriler de hızlandırılmış bir yoksullaşmayla karşı karşıya bulunan toplum kesimlerinin ve bölgelerin acil sosyal durumlarına bir yanıt oluşturuyor. “Fazla solda bir program”dan söz etmek ya siyasal alana dair tembel ve sabit bir anlayışı ya da sözde bilge siyasal analizlerin ardında gizlenmiş kaba bir sağcı pozisyonu ele veriyor. Her halükârda İşçi Partisi’nin 2015’ten beri aldığı iyi ya da çok iyi seçim sonuçları bu argümanları anlamsız kılıyor ve 2019 Aralık’ının seçimlerindeki mağlubiyet bu durumu kesinlikle değiştirmiyor.

4) Muhalefet lideri olarak Corbyn yalnızca bir cephede değil, tam üç cephede siyasal muharebe yürütmek durumunda kaldı:

-Kamuoyu manipülasyonu konusundaki cüretkarlığı görülmemiş boyutlar kazanan muhafazakâr iktidara karşı (Corbyn ve Johnson arasındaki ilk tartışma vesilesiyle kurulan sahte “haber doğrulama” sitesi, İşçi Partisi programına ilişkin sahte site)

– İstisnai bir saldırganlık ve yoğunluk gösteren medyanın düşmanlığına karşı

-İşçi Partisinin parlamenter ekibinin (PLP) çok geniş bir kısmına karşı. Corbyn’in partinin başına geldiği andan itibaren Tony Blair’in eski danışmanı A. Campbell tarafından ortaya atılan ABC (“Corbyn dışında her şey”) kampanyasında olduğu gibi. Corbyn’in partiyi yönetmek için geniş bir çoğunluk kazandığı 2015’ten (ve tekrar kazandığı 2016’dan) beri PLP’nin ve partinin sağının Jeremy Corbyn’i zayıflatmaya ve itibarsızlaştırmaya çalışmadığı tek bir gün yaşanmamıştır. Böylece resmi siyasal hasmına ve siyasette münasiplik normlarını yeniden tesis etmekte kararlı gazetelere ve kanallara mühimmat sağladılar. Corbyn muhtemelen, Britanya’nın yakın tarihinde yetmişli ve seksenli yıllardaki Tony Benn veya 1984-1985 grevindeki İngiliz madencilerinden de çok sistematik itibarsızlaştırmaya uğramış kişi olarak anılacaktır.

5) Buradan Corbyn’in, hoyratlığa terk edilmiş ve giderek daha da çok parçalanan bir toplumun yeniden üretiminin hizmetinde, işlerin olduğu gibi süregitmesinde kararlı blokun bütününe fırlatılmış bir meydan okuma olduğunu anlıyoruz. Hatta gelecekten öylesine bir yoksunluk söz konusu ki bu toplumda, demograflar umutsuzluğa dayalı ölümlerdeki (“dispair-related deaths”) trajik yükselişi ölçümlüyor. Bu meydan okuma çerçevesindeki sükuneti ve nezaketi birçoğu için bir kahramanlık biçimi teşkil etmenin yanı sıra bir stoacı gizem de oluşturur. Britanya işçi hareketinin tarihi felaketlerle doludur. 1819’da Peterloo katliamından 1984-1985 madenciler grevine, arada Tolpuddle şehitleri, 1924 seçimi arifesinde sahte Zinoviev mektubu[2], 1926 genel grevine karşı askeri seferberlik ve iktidara yaklaşan Labour liderlerine karşı soğuk savaş kampanyaları… Gayet iyi bildiği ve sahip çıktığı bu tarih hiç şüphesiz Jeremy Corbyn’in kendisini neyin beklediğine dair öğretici olmuştur.

Buna karşılık Jeremy Corbyn de demokratik bir ekososyalizmin eklemlenmiş, programlanmış ve elle tutulur imkânının dirilişi ve bu bağlamda dünya çapında bir nefretin hedefi olarak her yerde her an savunulmalıdır.

6) Bu meydan okuma çok büyük ölçüde kaçınılabilir olan bir mağlubiyetle karşı karşıya kaldı. Bu yenilgiyi, liderinin ve onu tüm destekleyenlerin kişiliğinde genetik olarak programlanmış gibi sunmadaki acelecilik de buradan geliyor. Corbyn yıllarının mümkün kılıp büyüttüğü yeni güvenin ve bunun doğurduğu beklentilerin kök salması ile kısırlaştırılması arasında bir mücadele söz konusu artık. Ne var ki silahların dağılımı eşitsiz. Ancak mevcut durumda bir seçenek yok. Jeremy Corbin’in elli yıllık siyasal sebatkârlığı bir pusula işlevi görebilir. Brexit sonrası Britanya’nın ticari müzakerelerinin, baş gösterecek anayasal krizlerin ve toplumsal çöküşün vaat ettiği hareketli zamanlarda Corbynci siyasal, toplumsal proje ve ahlakın, ona sahip çıktığımız takdirde bir geleceği olacaktır. En başta da kendi kendini partinin sahipleri ilan edenleri mülksüzleştireceğimiz İşçi Partisi bünyesinde.

7) Otoriter milliyetçi, beyaz üstünlüğüne inanan, ırkçı hatta faşizan liderlerin en güzide örnekleri -Modi, Netanyahu, Trump, Orban, Bolsonaro, AfD[3]…- “dostları” Boris Johnson’u tebrik etmek için sıraya girdiler. Uluslararası düzeyde dönemin aşırı-sağcı akımlarına Britanya’dan gelecek böylesi bir eklenti, kimsenin gözünden kaçmayacak son derece kötü bir işarettir. Hepimiz şunu görüyoruz: Sol akımlar arasındaki farklılıklar ne olursa olsun, iktidara yaklaştıklarında veya onun bir kısmını ellerinde tuttuklarında, kendilerine uluslararası işbirliği adına sunulan seçenekler şunlar oluyor: Hileye dayalı anayasal darbe, hapis veya savaş (Bkz. Brezilya, Bolivya, Venezuela, Honduras…)

Buna karşılık Jeremy Corbyn de demokratik bir ekososyalizmin eklemlenmiş, programlanmış ve elle tutulur imkânının dirilişi ve bu bağlamda dünya çapında bir nefretin hedefi olarak her yerde her an savunulmalıdır. İşçi Partisi’ndeki mirasının savunusu, Britanya sınırlarını fazlasıyla aşan kilit bir mücadelenin konusudur. Her yerde ve her an verilecek gerici rövanşist akıntıya karşı mücadelenin bir parçasıdır. Burada kaleme alınanlar bunu şimdiden kendi meselemiz haline getirmek için teşvik edici olmayı amaçlıyor.

8) Son olarak, gayet sade biçimde, gazeteci Frea Lockley’nin Britanya solunun bu liderine yazdığı metindeki sözlerini tekrarlayalım:

Bunca yolu önümüz kesilsin diye kat etmedik.

Size teşekkür ediyoruz

Ve yine güçleneceğiz.[4]

Çeviri: Rıfat Hasret

---

[1] Bu metin, önsözü Ken Loach tarafından kaleme alınmış olan Corbyn Hipotezi kitabının yazarı (L’Hypothèse Corbyn: une histoire politique et sociale de la Grande-Bretagne depuis Tony Blair, Éditions Demopolis) ve akademisyen Thierry Labica’nın “Et maintenant la réaction. Jeremy Corbyn, une défense” başlıklı yazısından kısaltılarak çevrilmiştir. Kaynak https://www.contretemps.eu/defense-corbyn/ 

[2] İşçi Partisine karşı anti-Bolşevik bir moral paniğin oluşmasına yönelik sahte mektup.

[3] Ed Sykes, « Johnson wins not just the election, but the full backing of the far-right around the world », The Canary,  https://www.thecanary.co/trending/2019/12/13/johnson-wins-not-just-the-election-but-the-full-backing-of-the-far-right-around-the-world/

[4] Frea Lockley, « Thank you, Jeremy Corbyn », The Canary, 13 décembre 2019, https://www.thecanary.co/opinion/2019/12/13/thank-you-jeremy-corbyn/

AKP iktidarının liberal bir eleştirisinin de imkânı yok. Talan, yağma, iltimas, sömürü, adaletsizlik, tek adamcılık… Bütün bunların içerisinden çıktığı döl yatağı liberalizmdir. Piyasayı her şeyin üzerinde tutan, özel mülkiyeti korumak için her şeyi göze alan, iman ettiği tek tanrı kâr olan bu sistemdir.

Bir süredir liberallerin sesi çok çıkıyor. Gerek gündeme dair yaptıkları sefil yorumlar, gerekse akıllarına esip Marksizme saldırmaları Twitter ortamında çokça konuşuluyor. Bir gün birisi Komünist Manifesto’yu kâğıt israfı bir çöp olarak nitelendiriyor, ertesi gün AK liberal Atilla Yayla “bu ülkede benimle sosyalizmi tartışabilecek tek bir Marksist yok” diyor. Gezi sonrası topladığı bonuslarla sosyal medya fenomeni olan Cem Toker “Beş para etmez apartman üniversitelerde, beş para etmez branşlarda okuyup, iş bulamayınca da ‘kahrolsun kapitalizm’ diye bağırıp çağırmayın kardeşim” çıkışıyla gençlere akıl verirken, ODTÜ’lü bir liberal ise bir üniversite öğrencisinin yoksulluğunu çığlık atarak duyurmasının ardından intihar etmesini “80 milyon insan 8 milyon üniversiteliye mi bakacak” diyerek karşılıyor.

Liberallerin, entelektüel vasatlıklarını ortaya saçacak düzeyde panik halinde olmaları çok normal. Çünkü yaşadığımız, bildiğimiz haliyle kapitalizm insanlara bir gelecek vaat etmiyor. 2008 yılında yaşanan, bir kaza ya da hata olmayıp kapitalist sisteme içkin bir zorunluluk olan ekonomik krizin ardından kapitalizm kendisini toparlayamıyor. Sistemi kurtarmak adına devlete ilk sarılan liberaller oluyor. Kamu varlıklarına saldırı artık talan şeklini alıyor. Kanal İstanbul’dan, otoyol projelerine kadar bir coğrafyayı talan etme operasyonu, artık klasik piyasa masallarının arkasına saklanamıyor. Tüm dünyada kapitalizm artık barbarlık olarak tezahür ediyor. Daha fazla savaş, daha fazla ölüm, daha fazla para ve daha da yok edilmiş bir dünyadan başka bir anlama gelmiyor kapitalizm.

Bunun karşısında ise, ortaklaşa bir şekilde başka bir dünyayı inşa etme heyecanı kol geziyor dünya çapında. Şili’den Lübnan’a kadar insanlar kaderlerini ellerine almak için sokaklara çıkıyor. Radikal fikirler internet aracılığıyla büyük bir kapsamda dolaşıma giriyor. İnsanlar geleceği tartışıyor. Metinler elden ele dolaşıyor. Ölümü kutlanan Marx, kanlı canlı bir şekilde kıtadan kıtaya dolaşıyor.

Liberallerin korkusu bundan. Çünkü, her ne kadar muhalif görünseler de, kimyaları hem Türkiye’deki, hem de dünyadaki talan iktidarlarıyla birebir aynı. Katrilyonluk şirketlerin devlet parasıyla kurtarılmasını haklı bulup, öğrencilerin yemek parasıyla sorunu olanların özdeşliği bu. Kendi yarattıkları canavarı işaret edip, bizi kendi saflarına çağıranların yarınlarında sömürüden, karanlıktan, daha fazla intihardan başka bir şey yok.

Bu nedenle AKP iktidarının liberal bir eleştirisinin de imkânı yok. Talan, yağma, iltimas, sömürü, adaletsizlik, tek adamcılık… Bütün bunların içerisinden çıktığı döl yatağı liberalizmdir. Piyasayı her şeyin üzerinde tutan, özel mülkiyeti korumak için her şeyi göze alan, iman ettiği tek tanrı kâr olan bu sistemdir. Özgürlüklerle kendisini özdeş kılan liberal düşünce ise, sadece kapitalist sömürüyü, demokrasi ve hukuk gibi kavramların yardımıyla, gizleme işlevini gören ve bugünlerde kendisine pek ihtiyaç olmayan masallar toplamıdır.

Popüler sinemanın çelişkili biçimde de olsa mevcut sistemin devamı halinde insanlığın sağlıklı bir çevrede yaşamasının mümkün olmadığı, ekolojik krizin önlenmesinin en önemli koşulunun sistemi değiştirmek olduğunu vurgulaması azımsanamayacak kadar önemlidir.

İnsan toplumunun doğadan kopuşu yüzlerce yıl önce başlamış, insanmerkezci dinsel inanışlar, felsefe, bilim ve siyasetteki dönüşümler bu süreci hızlandırarak medeniyetin ve ilerlemenin doğaya hükmetmek olarak algılanması sürecini desteklemiştir. Endüstriyel Devrim ile bu zihinsel sürecin teknik yönü tamamlanmış, ekosistemin bir parçası olduğunu unutan insan türünün doğada neden olduğu yıkım küresel kapitalizm tarafından yağmalanan ve zehirlenen tüm gezegenin sağlığını tehdit eder hale gelmiştir.

İnsan medeniyetinin doğayı kendi amaçları için tahakküm altına alan, doğal varlıklara faydacı yaklaşan ve sömüren eylemlerin kaynağı, kültür ile doğayı mutlak biçimde birbirine karşıt olarak gören düalist düşünce biçiminin sonucudur. Doğanın kültür içinde tanımlanma biçimi algılarımızı belirlemekte, somut eylemlerimizi de bu algılar şekillendirmektedir. Ekososyalist Manifesto’nun yazarlarından Michael Löwy’nin de hatırlattığı gibi, doğa, insan kültürünün tanımlamaları olmadan varlığını sürdürebilir, ancak bizim için dil ve kültür dolayımında anlam taşır. Anlamak, etik bir ilişki oluşturmak için doğayı sözcüklerle, görüntülerle, seslerle ifade etmemiz gerekir. Çevre etiği alanındaki en önemli yazarlardan olan Aldo Leopold’un “toprak etiği” kavramı da insanın ancak görebildiği şeylere karşı etik olabileceğini vurgular. Bu nedenle ekolojik yıkımın önüne geçmek için öncelikle kültürün öğeleri ele alınmalı, insanmerkezci bakışı normalleştiren kavramlar sorgulanmalı, yeni kavramlar ve yaklaşımlar oluşturulmalıdır.

İnsan da diğer canlılar gibi ekosistemin bir üyesidir. Varlığı ve refahı, ekosistemdeki diğer varlıklarla karşılıklı uyum içinde yaşamasına bağlıdır. İnsan kültürünü doğadan kopuş ve onu kontrol etmek üzerine kurmak, kültür ve doğa arasındaki etkileşimi göz ardı etmek anlamına gelir. İnsan kültürü her aşamada doğanın şartlarından etkilenerek biçimlenmiş, doğal evrim ile birlikte kültür de gelişmiştir. İnsan medeniyetinin gelişmişlik ölçütü doğadan ayrı ve onun üzerinde tahakküm kurması değil, ekosistemin bir parçası olduğunu unutmadan tüm türler için sürdürülebilir bir yaşam inşa etmesidir. Bunun için de öncelikle kültürde doğaya dair yanlış tanımlamalar ve algılar değiştirilmeli, insanmerkezli kültürden ekomerkezli bir kültüre geçilmelidir.

Ekonomik ve politik sistemleri dönüştürmeden, bireysel suç ve sorumluluk ile günümüzde karşı karşıya kaldığımız ekolojik sorunların çözülmesi mümkün değildir. Yakın zamanda Dünya Bankası ve IMF suyun hak mı ihtiyaç mı olduğu konusundaki tartışmalarda suyun “ihtiyaç” yani iktisadın konusu olan, alınıp satılan bir meta olduğu fikrini desteklemiştir. Tohumların belli şirketlere patentlenme çalışmaları ile birlikte, uzak olmayan bir gelecekte dünyanın tüm su kaynakları ve tarım ürünleri birkaç küresel şirketin tekelinde olacak gibi görünmektedir. Bu gelişmelerin yaşandığı ekonomik-politik bir zeminde ekolojik sorunları çevresel adalet zemininden çıkararak bireysel dönüşüm üzerinden tartışmak çözümden uzaklaşmak anlamına gelir. Sürekli büyümeye dayanan mevcut ekonomik sistem içinde kalındığı sürece ayrıcalıklı azınlığın sonsuz üretim/tüketim döngüsünü beslemek için halkların ve ekosistemin tüm varlıklarının sömürülmesine engel olunamaz. Yapılması gereken “yeşil bir piyasa” yaratarak kapitalizme yeni pazarlar açmak değil ekolojik limitlere saygılı ve tüm insanlar için adil yaşam koşulları sağlayan bir sistem kurarak kapitalist sistemi tamamen ortadan kaldırmaktır.

Teknoloji ve bilime duyulan güvenin yerini bunların yanlış ve kötücül kullanımının sonuçlarının sorgulanması almış, barbarlık ve modernlik tanımları tartışmaya açık hale getirilmiştir.

Bilimkurgunun Yıkıcılığı: Başka Bir Dünya Mümkün!

Bilimkurgu sineması, günümüzün kaygılarını, korkularını başka bir zaman ve mekana taşıyarak olası felaketleri ya da çözüm yollarını önermesi bağlamında ekolojik meselelerin algılanmasına katkı sağlayabilme potansiyeline sahiptir. Kıyamet ve kıtlık senaryoları insan türünün felaket karşısında ya da kaynakların sadece bir grup insana yeteceğine inandıkları zaman halkın belli bir kısmını “insan olmayan öteki” olarak görme eğilimini ele alan filmlerdir. Snowpiercer, Elysium, Açlık Oyunları, Mad Max gibi distopyan bilimkurgu filmler, ekolojik mahşer sonrası bir dünyada kıt kaynakların sosyal ve çevresel adalet ekseninde nasıl bir baskı ve denetim mekanizması haline geleceğine dair endişelerin dile getirildiği popüler kültür metinleridir.

Jay Telotte geleneksel Hollywood sineması içinde, ekolojik ve sosyal meselelerden biçimsel olarak ve tarihsel bağlam içinde en çok etkilenen türün bilimkurgu olduğunu belirtmiştir. Bilimkurgu teknoloji ve insanlığın karşılıklı etkileşim halinde olduğu, birbirlerini ölçüp biçtikleri özel bir tür alanı paranteze almaktadır. Pek az şey bir çağın umutlarını, dileklerini, korkularını, içsel gerilimlerini bilimkurgu kadar keskin biçimde açığa vurabilir ya da sınırlılıklarını böyle bir kesinlikle tanımlayabilir. Bilimkurgu filmleri, Brereton’un vurguladığı gibi, doğaları gereği içinde yaşadığımız ve kesin olarak kabul ettiğimiz dünyayı sorgulama eğilimindedir. Bu filmlerde işlenen fikirler çoğunlukla hayal ürünü olmasına rağmen, çarpıtılmış ve bazen iyi işlenmemiş olsa da bizi bekleyen gelecek hakkında spekülatif şekilde düşünme teşebbüslerini temsil eder.

Tanınmış fantezi ve bilimkurgu yazarı Ursula K. Le Guin, bu türlerin özünde okuyucunun mevcut dünyasına alternatifler sunduğunu vurgular. Yazara göre fantezi ve bilimkurgunun önemi kesin ve belirlenmiş bir iyileşme umudu sunmasından ziyade hayal ürünü olan, ama ikna edici bir alternatif gerçeklik önermesindedir. Mevcut koşulların, yaşam biçiminin tek seçenek olmadığını göstererek daha cesur düşünmemize yardım eder. Adaletsiz düzenin devam etmesine, sorgulanmamasına izin veren şey bizim yaşamanın yeni yolları düşünmek konusundaki tembelliğimiz ve ürkekliğimizdir.

Filmler ekomerkezli bir bakış açısı ile ele alındığında mevcut gerçeklikten yola çıkan, geleceğe yönelik öngörüler ve sorular çıkar karşımıza: Başka bir gezegende, başka bir zamanda, başka bir teknoloji ile yaşayan canlıları düşündüğümüzde onları nasıl tasvir ediyoruz? Gelecekte insan medeniyetini, ekosistemi, doğa ve kültür arasındaki ilişkiyi nerede, hangi biçimde görüyoruz? Geleceğe dair vizyonumuzda düşleyebildiğimiz en güzel yaşam ve en kötü yaşam nasıldır? Bugünkü kültürümüz, mevcut ekolojik koşullar, teknolojik gelişmeler, sosyal sistemler ışığında baktığımızda gelecekteki “cennet”i ve “cehennem”i nasıl anlatırız? “Cennet” ve “cehennem”e dair beklentilerimizin ve korkularımızın filmlerdeki temsilleri bize günümüze dair neler söyler, algılarımızı ve buna bağlı olarak eylemliliğimizi nasıl değiştirir?

Teknolojinin geldiği aşamada sömürü ve yıkıma dayalı insan medeniyetinin doğayı mutlak biçimde ortadan kaldıracağı algısı Avatar, Açlık Oyunları, Elysium, Mad Max, Snowpiercer gibi bilimkurgu filmlerde ön plandadır. Bu noktada gelecek vizyonu, başka zaman, başka mekân tasavvurlarından oluşan bilimkurgunun tür olarak önemi ortaya çıkmaktadır. Bilimkurgu, aslında bugün ve burasıdır. Mevcut gerçekliğimizi ifade etmek için gelecekte bir evren kurarken kültürel, toplumsal, politik ve ekonomik koşullardan yola çıkılır.

Söz konusu bilimkurgu filmler, gelecekteki ekolojik felaketler üzerine kurulmuş anlatılar olmakla birlikte, yeni dönemde kıyamet senaryosu filmlerinde sorunun ve çözüm yollarının teknolojik boyutundan çok –ya da bununla birlikte- sınıfsal gelecek vizyonları öykünün odağında işlenmiştir. Ayrıca ekolojik sorunların kaynaklarının çok boyutlu, karmaşık ve birbirini zincirleme reaksiyonlar halinde güçlendiren etkileri olduğu vurgulanmaktadır. Beklenmedik bir anda gerçekleşen, ani ve görsel niteliğe sahip olan felaketlerin (meteor, sel, dönüşüme uğramış vahşi hayvanlar vb) ve bunların ileri teknolojiler ve kahramanın cesareti sayesinde üstesinden gelinmesi öykülerinin yerini şirketlerin, hükümetlerin açgözlülüğü veya ihmalkarlığı nedeniyle sürecin yıllara yayılan, birbirini tetikleyen ve giderek artan etkisine daha fazla yer veren filmler almaktadır.

Snowpiercer, küresel ısınmaya çare olması için bulunan teknolojik çözümün tüm dünyayı buzullarla kaplı hale getirdiği bir gelecekte geçer. Dünyayı buz kaplarken neredeyse tüm canlılar yok olur ve sağ kalan insanlar donmamak için sürekli hareket eden bir trende yaşamlarını sürdürmektedir. Trenin ön kompartımanlarında zenginler için canlı hayvan ve bitki türleriyle “doğal” hale getirilmiş bolluk içinde bir yaşam sağlanırken yoksullar en arka kompartımanda açlık ve sefalet içinde hayatta kalmaya çalışır. Trenin kontrolünü ele geçirmeye çalışan alt sınıftan isyancılar lokomotife ulaştıklarında trenin mucidi ve sürücüsü olan Wilford’ın kendilerini beklediğini görürler. Yaşlandığı için yeni bir sürücüye ihtiyaç duyan Wilford isyanı kendisi teşvik etmiştir. Bu sırada ölenler trendeki “aşırı nüfus”tur ve ölümleri ile nüfus yeniden dengelenmiştir. Alt sınıftan küçük çocukları trenin bozulan parçaları yerine işlev görmeleri için kullanarak lokomotifin/sistemin bir parçası haline getiren Wilford’a göre tren tüm bir ekosistemdir. Sınıf sistemi ve zayıfların yok olduğu bir hiyerarşik ekosistem tasvir eden Wilford, isyancıların liderinden yeni sürücü olmasını ister. Sürücü kim olursa olsun trende kaldıkları sürece adaletsiz sistemin devam edeceğini anlayan isyancılar adaletsiz bir yaşam yerine buzlarla kaplı ölmüş dünyada hayatta kalmayı denemeye karar verip treni raydan çıkarırlar. Filmin karanlık tonuna rağmen final sahnesinde geleceğe yönelik umut yeşertilir. Trenden inenler buzullar arasında dolaşan bir kutup ayısı görürler. Dünya kendini onarmaya, yeniden canlanmaya başlamıştır.

Elysium filminde dünyada artan kirlilik, canlıları zehirleyen gazlar, kıtlık ve aşırı nüfus yüzünden seçkinler Elysium adlı uyduda yeni bir yaşam kurmuşlardır. Üst sınıflar bu yeni “cennet”te yeşil bahçeler içinde hastalık ve yaşlılığın olmadığı bir hayat sürerken alt sınıflar dünyada hastalık, sakatlık, yoksulluk ile mücadele etmeye çalışırlar. Elysium’da her evde bulunan sağlık biriminde tüm hastalıklar tek bir cihazla tedavi edilirken alt sınıfların uyduya girişi yasaktır. Çeteler, Üçüncü dünya ülkelerinden Avrupa’ya kaçmaya çalışan mültecileri taşıyan günümüz insan kaçakçıları gibi, yüksek fiyatlar karşılığında hastaları yasadışı olarak Elysium’a taşırlar. Dünyayı zehirleyerek yaşanılmaz hale getiren dev şirketler ve üst sınıflar kendilerine ileri teknoloji sayesinde yeni bir yaşam kurmuştur ancak açlık ve hastalık alt sınıflar için kaçınılmazdır. Teknolojik ilerleme, gelişme gerçekten gelecekte gezegenimizi kurtaracak mı, yoksa sınıflı toplum ve sermayenin iktidarı devam ettiği sürece ekolojik yıkımın bedelini alt sınıflar mı ödeyecek? Filmin sonunda kahramanın kendi hayatı pahasına, alt sınıfları uydudan uzak tutan, bedenlerine işlenmiş olan sınıfsal kodları okuyan yazılımı ortadan kaldırılması ile adil bir yaşam umudu doğar.

Sınıflı toplum, adaletsizlik, sömürü devam ettiği sürece yeni bir gezegende bir cennet yaratılsa bile, bu cennetin kimler için olacağı sorusu cevap beklemektedir.

Christopher Nolan’ın 2014’te gösterime giren filmi Interstellar, ekinlerin küflenip yok olduğu, toz tabakasının atmosferi kapladığı, oksijenin azaldığı, teknolojinin finanse edilemediği için ortadan kalktığı distopyen bir gelecekte geçer. İnsanlığın devamı için yaşam koşulları uygun bir gezegen bulma çabasını anlatan filmin sonunda Satürn yörüngesine yerleştirilen uydularda Amerikan kırsalına benzeyen, tek katlı evler ve mısır tarlalarının uzandığı yeşil bir yaşam kurulmuştur. Geleneksel Amerikan arazi yaşamını yeniden inşa etmesinin, yeşil çayırlar ve beyzbol oynayan genç kuşakların olumlu mesajının yanında Elysium filmindeki gibi Dünya’yı kaybedersek yeni bir gezegen bulamayacağımız da hatırlatılmış, bu yeni yaşam uyduda kurulmuştur.

Teknoloji ve bilime duyulan güvenin yerini bunların yanlış ve kötücül kullanımının sonuçlarının sorgulanması almış, barbarlık ve modernlik tanımları tartışmaya açık hale getirilmiştir. Avatar’da doğa ile uyum içinde yaşayan “vahşi”leri katleden, gezegeni yağmalayan, gelişmiş teknolojiye sahip “modern” toplumdur. Açlık Oyunları’nda teknolojinin en gelişkin halinin barbarlık için kullanıldığını, yüzyıllar öncesindeki gibi ilkel gladyatör oyunları ve kamuya açık infaz uygulamalarının gözetim/denetim teknolojileri sayesinde daha vahşi biçimde sürdürüldüğü bir ülke tasvir edilir. Avatar’da Pandora gezegeni bir kayıp cennet tasavvuru ise bu cenneti yok eden insan türünün açgözlülüğü ve doğadan kopuk yaşam biçimidir. Ordu-şirket ortaklıkları Dünya gezegenini yaşanılmaz hale getirdikten sonra teknolojinin de yardımıyla başka gezegenleri yağmalamaya başlamıştır.

Bu filmlerde ekolojik sorunların karmaşıklığının daha fazla yer bulması, teknolojik çözümlerin sosyal sorunlar çözülmeden “herkese” faydalı olmayacağı (Elysium, Hunger Games), siyaset-sermaye-ordu suç ortaklığı devam ettikçe ekolojik yıkımın başka bir gezegende bile kaçınılmaz olduğu (Avatar), doğanın yıkımına neden olan teknolojinin sistem değişmeden o sorunları çözmekte tek başına yeterli olmayacağı (Snowpiercer), işgalci uzaylı (Independence Day) stereotipinin insan açgözlülüğü karşısında mülteci durumuna düştüğü (Avatar, District 9) anlatıları yaygınlaşmıştır.

Son yıllarda giderek artan sayıda bilimkurgu filmi, radikal ekolojik hareketlerin de ısrarla ortaya koydukları gibi, mevcut sistem içinde kalındığı sürece ekolojik yıkımı, sosyal ve çevresel adaletsizliği ortadan kaldırmanın imkansız olduğunu ortaya koyar. Ekolojik çöküşün kaynağı gibi çözümü de politiktir. Popüler sinemanın çelişkili biçimde de olsa mevcut sistemin devamı halinde insanlığın sağlıklı bir çevrede yaşamasının mümkün olmadığı, ekolojik krizin önlenmesinin en önemli koşulunun sistemi değiştirmek olduğunu vurgulaması azımsanamayacak kadar önemlidir.

Ekosistemin işleyişini ve insanın ekosistemin bir parçası olduğunu anlamadan, bu işleyişe saygı göstermeden, tüketime dayalı, sınıflı, cinsiyetçi ve sömürgeci bir kapitalist sistemin ortadan kaldırılması mümkün değildir. Bir ekolojik kıyametin ardından hangi toplumsal sınıflara ne olacaktır? Bu filmlerde besin kıtlığı, zehirlenmiş atmosfer, kimyasal atıklarla kirlenmiş toprak tüm sınıfları aynı şiddette etkilememektedir. Teknolojide yaşanan gelişmelerin kime faydası olacaktır? Son yıllarda ekolojik yıkımı ele alan popüler filmlerde öncelikle sınıflı toplum yapısının, mevcut adaletsiz sistemin ortadan kaldırılması gerektiğine yapılan vurgu dikkat çekmektedir. Sosyal ve çevresel adalet, ekoeleştirinin en canlı kollarından biridir ve ekolojik yıkıma da neden olan sistemin temel sorunlarını net biçimde ortaya koymaktadır. Sınıflı toplum, adaletsizlik, sömürü devam ettiği sürece yeni bir gezegende bir cennet yaratılsa bile, bu cennetin kimler için olacağı sorusu cevap beklemektedir. Karanlık ve umutsuz tonda başlayan bu filmler, doğrudan mevcut sistemi yıkmaya yönelik eylemlerin gerçekleştirilmesi ile kurtuluşun mümkün olabileceğini ortaya koyarak geleceğe yönelik umudu besleyen mesajlarla sona ereler. Treni raydan çıkarmadan, kubbeyi yıkmadan, işgalciyi kovmadan, insanları eşit gören bir toplumsal sistemin inşasına soyunmadan ekosistemle uyumlu, çevresel adaletin sağlandığı bir sistem kurulamaz.

İşçi sınıfının günlük hayatına dair taleplerini siyasi birer tartışma konusu olmaktan çıkarıp, adeta yer çekimi gibi karşı konulamaz doğanın kanunu olan teknik tartışmaların bir sonucu olarak göstermek, neoliberalizmin belki de en büyük başarısıdır.

Her yıl tam da bu dönemler hiç şaşmaz, asgari ücret tartışmaları başlar. Adeta bir ritüelmişçesine hiç yeni bir şey yapmadan her yıl birbirinin aynı şekilde sürdürdüğümüz bu asgari ücret tartışmalarında açıkçası tartışılan pek bir şey de olmadığından, artık daha çok bir anma veya yıl dönümü etkinliği halini aldığını söyleyebiliriz.

Sendikalar çeşitli vesilelerle yaptıkları açıklamalarda milyonlarca işçinin asgari ücretten etkilendiğini belirtiyorlar, ancak asgari ücret müzakereleri sırasında, öncesinde veya sonrasında yapılan birkaç sönük eylemin veya görev savma kabilinden yapılan açıklamaların bu asgari ücretten etkilenen milyonların ne kadarını etkilediğini düşünüyorlar, orası tartışmalı.

İşçi sınıfının günlük hayatına dair taleplerini siyasi birer tartışma konusu olmaktan çıkarıp, adeta yer çekimi gibi karşı konulamaz doğanın kanunu olan teknik tartışmaların bir sonucu olarak göstermek, neoliberalizmin belki de en büyük başarısıdır. Bu durum, işçi sınıfının, ne olursa olsun bir şeyin değişmeyeceği umutsuzluğunu, kendi mücadelesi ile bir şeyleri değiştirebileceğine dair özgüven kaybını ve bunların sonucunda tartışmalara dair ilgisizliğini de doğuruyor. Asgari ücret tartışmaları da tam da böyle gelişti, bir yandan milyonların doğrudan hayatını etkileyen, en çok canını yakan, en fazla dert yandığı gündem olmasına rağmen işçi sınıfının geniş kitleleri bu tartışmalara müdahil olacak bir kanal bulamadılar. Ne siyasi örgütler, ne de sendikalar ise, bu durumu tersine döndürecek, asgari ücretten doğrudan veya dolaylı etkilenen milyonları bu tartışmaya dahil edecek herhangi bir çaba içine giriştiler.

Asgari ücretin 8 milyona yakın kişiyi doğrudan ilgilendirdiği söyleniyor ancak aslında bu rakam çok daha yüksek. Çünkü Türkiye’de toplam 17 milyon kayıtlı çalışanın 8 milyonunun ücreti asgari ücret üzerinden bildiriliyorken, geri kalan ücretli çalışanların ücretlerinin belirlenmesinde ise asgari ücret miktarı çok önemli bir rol oynuyor. Türkiye’de tüm ücretler asgari ücretin civarında kümelenmiş durumda, bu konuda en önemli göstergelerden biri asgari ücretin ortalama ücrete oranıdır. OECD ülkeleri içerisinde bu oranın en yüksek olduğu ülke Türkiye’dir, yani ortalama ücret, asgari ücrete çok yakındır. Bu durum, asgari ücret artışının neredeyse tüm ücretlerin artışını belirlemesine neden oluyor. Bu nedenle, sendikalar açıklamalarında sık sık asgari ücret görüşmeleri için en büyük toplu sözleşme benzetmesini kullanıyorlar. Ancak bu çok da gerçekçi bir benzetme değil, sözleşme kelimesi, bir şekilde içinde geçen “söz” veren tarafların iradelerini bildirmeleri anlamını taşır.  Masada her ne kadar patronların iradesi güçlü bir şekilde temsil edilse de, işçiler için pek aynı şeyi söyleyemeyiz. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, ev sahibinizle kira sözleşmesi yaptığınızda, her ne kadar koşullardan memnun olmasanız bile en azından koşulları bilip sizin de kabul etmeniz gerekir. Burada bu durum geçerli değil.

Görüşmelerde işçileri temsil ettiği iddia edilen Türk iş, bu sefer geçmiş dönemlerden farklı davranarak, daha masaya oturmadan bir kişinin yaşam maliyeti olarak hesap ettikleri, 2578 TL’nin altında bir rakamı kesinlikle kabul etmeyeceklerini duyurdu. DİSK ise, sürecin başından itibaren 3200 TL’nin asgari ücret olarak belirlenmesini talep etti. Erdoğan ise, “Aile, Çalışma ve Sosyal Hizmetler Bakanı yaptıkları çalışmaları bize getirsin ardından biz de jestimizi yaparız” diyerek tüm bu tartışmalara dahil oldu.

Patronları temsilen asgari ücreti belirleyen komisyonda yer alan TİSK ise utanmasa sonunda işçiyi borçlu çıkaracak bir hesapla, asgari ücretin belirlenmesi sırasında işgücü maliyetleri, rekabet gücü, yatırımlar, hedef işsizlik ve hedef enflasyonun göz önünde bulundurulması gerektiğinden bahsederek, 2020’de asgari ücret desteğinin 200 TL’ye yükseltilmesini, yüzde 2 olan işsizlik sigortası işveren payının alınmamasını, yüzde 5 olan SGK işveren desteğinin yüzde 6’ya yükseltilmesini, Toplu İş Sözleşmesi olan işyerlerinde ise bunun yüzde 7’ye yükseltilmesini talep etti.

Tüm bu sürecin sonunda patronların istedikleri oldu, 2020 yılında asgari ücret, yüzde 15 arttırılarak, 2324 TL olarak belirlendi, yani patronların önerdikleri rakamdan sadece 62 TL daha yüksek oldu. Türk İş ise buna tepkisini çok sert koydu ve masadan tamı tamına 10 dakika erken kalktı ama kalkılan masa zaten müzakere masası değildi, görüşmeler bittikten sonra yapılan basın açıklamasıydı. Bu sert tepki karşısında gerek Hükümet, gerekse patronları temsil eden TİSK, ne yapacaklarını şaşırmış olmalılar ki, bir şey de yapmadılar.

Bu dönemin bir diğer farkı ise, müzakereleri yürüten Türk İş’in diğer iki Konfederasyonu da yanına alarak bir anlamda kendi suçuna ortak etmeye çalışması oldu ve bunda hiç zorlanmadı da. Kamu işçilerinin toplu sözleşmesinde alınan çok düşük zam ve ardından açık unutulan mikrofon ile yapılan gaf nedeniyle, Türk İş yönetimi çok yıpranmış olsa gerek ki, asgari ücret görüşmelerinde bu sefer tek başına bu yükü üstlenmek istemedi. Bu stratejisi başarıya ulaşmış da görünüyor. Zaten yapacak bir şey yoktu hissiyatı kabul görmüş olsa gerek ki, gerçekten de bu süreci hasarsız atlatmış görünüyor. DİSK, bu durumu fırsata çevirebilirdi. Yıllardır müzakerelerin parçası olmadığı için, haklı olarak asgari ücretin belirlenmesi yönteminin değiştirilmesini talep eden DİSK, bu sefer, mevcut durumu avantaja çevirip Türk İş’i kendi eylem programı etrafında sürükleyebilirdi. Ancak bunu yapmak yerine kendisi sürüklenmiş oldu. Ne asgari ücret görüşmeleri sırasında, ne de sonrasında, sadece kendi üyelerini değil ama asgari ücretten etkilenen milyonlarca işçinin de katılabileceği bir ortak eylem takvimi önerisi geliştiremedi. Dolayısıyla, işi sınıfının önemli bir kısmında artık kanıksanmış hale gelen yenilgi ve bir şeyleri kendisinin değiştirebileceğine dair umutsuzluk, bu asgari ücret görüşmeleri döneminde de pekiştirilmiş oldu.

Siyaseten böylesi kurak bir dönemde önümüzdeki en önemli görevlerden birisi de sınıfın kaybolan özgüvenini yeniden inşa edecek mücadelelere girişmek ve onlardan kısmi zaferler yaratmak olmalıdır. Asgari ücret müzakereleri bunun için önemli bir fırsat teşkil ediyordu. Çünkü geçmiş yıllardaki asgari ücret artış oranları gösteriyor ki, AKP ne zaman bu konuda karşısında bir direnç görse, geri adım atıp, taviz vermeye zorlanıyor. Bu dönem kaçmış bir fırsat olsa da, önümüzdeki dönemde işçi sınıfının geniş kesimlerinin dahil olabileceği kampanyalarla, asgari ücret mücadelesini sahiplenmesine ve bu vesileyle sınıfın özgüveninin yeniden tesis edilmesine çalışmak gerekir. Aksi halde eğer rutin prosedür sürdürülecekse, ne asgari ücretin yükseltilmesi mücadelesinden, ne de bir müzakereden bahsedilebilir, yapılan bu birkaç açıklama ve çabaya olsa olsa asgari ücretin yıldönümü etkinlikleri denebilir.

“Yalnızca gerçek devrimcidir.”

Antonio Gramsci

Sosyal Bilimlerde nesnellik mümkün müdür? Pozitivistlerin iddia ettiği gibi bu doğa bilimlerindekiyle aynı türde bir nesnellik midir? Sosyal bilim zorunlu olarak “angaje”, yani bir toplumsal sınıfın bakış açısına bağlı değil midir? Bu “partizan” karakteriyle gerçekliğin nesnel bilgisi nasıl bağdaştırılabilir?

Bu sorular sosyoloji, tarih, ekonomi politik, antropoloji, siyaset bilimi ve epistemoloji alanlarında bir yüzyıldan fazla süredir yürütülen yöntembilim tartışmasının merkezinde bulunmaktadır. Burada, neden yalnızca marksizmin bu soruna radikal ve tutarlı bir çözüm getirebileceğini göstermeye çalışacağız (her ne kadar Marksist yazarların metinlerinin bizlere bu yönde sadece ilk unsurları sunduğunu kabul etmek durumunda kalsak da). Bu çözümün mümkünatının ilk koşulu, pozitivizm ile bütünlüklü bir epistemolojik kopuştur.

I. Pozitivizm

Pozitivist akımın merkezi fikri evanjelik bir basitliktedir: doğa bilimlerinde olduğu gibi sosyal bilimlerde de önyargıları ve önvarsayımları dışarıda bırakmak, değer yargıları ile olgu yargılarını, ideoloji ile bilimi birbirinden ayırmak. Toplumbilimcinin veya tarihçinin hedefi, fizikçinin, kimyagerin veya biyologun nesnel ve berrak tarafsızlığına ulaşmak olmalıdır. Sözü pozitivizmin “Büyük Atası” Auguste Comte’a bırakalım:

“Toplumsal fizikten, astronomik, fiziksel, kimyasal ve fizyolojik fenomenlerle aynı şekilde kavranan, yani değişmez doğal yasalara tabi, ve bu yasaların keşfinin de araştırmaların özgül hedefini oluşturduğu, toplumsal fenomenlerin incelenmesini hedef alan bilimi anlıyorum”[1]. “Siyasal olgulara ne hayranlıkla bakarak ne de onları lanetleyerek, ve temelde bu olguları, diğer her türden bilimde olduğu gibi, basit gözlem konuları olarak görerek toplumsal fizik her fenomeni, kendisiyle aynı anda varolan diğer fenomenlerle uyumu ve önceki hal ile devamlılığı gibi temel bir çifte bakış açısıyla değerlendirir…”[2]

Dolayısıyla Comte’çu pozitivizm birbiriyle yakından bağlantılı iki temel öncül üzerine kurulu:

1. Toplum epistemolojik açıdan doğaya benzetilebilir (buna “pozitivist doğalcılık” diyeceğiz); toplumsal yaşamda doğal bir uyum hüküm sürmekte.
2. Toplum doğal yasalar, yani insan iradesinden ve eyleminden bağımsız, değişmez yasalar tarafından düzenlenmekte.

Bu öncüllerden, sosyal bilimlerin yönteminin doğa bilimlerinkine özdeş olabileceği ve olması gerektiği  araştırma usullerinin aynı olması ve de özellikle gözleminin aynı derecede “nötr”, nesnel ve fenomenlerden kopuk olması gerektiği çıkıyor.

Bu kavrayışın muhafazakar, gerici ve karşı-devrimci ideolojik içerimleri gün gibi ortadadır. Comte, ki açık sözlüğünü teslim etmek gerekir, bunları açıkça ifade ediyor: madem ki toplumsal yasalar doğal yasalardır, toplum dönüştürülemez; devrimci, ütopik ve nefatif hayallerin tersine, pozitivizm toplumsal statükonun edilgince kabulünü savunur:

“[Pozitivizm] doğası gereği, bilgece bir tabiyetin gelişimiyle güçlü bir biçimde kamu düzenini sağlamlaştırmaya yönelir […]. Elbette, gerçek bir tabiyet, yani kaçınılmaz acılara, hiçbir telafi umudu olmaksızın sürekli katlanmaya yönelik daimi bir yatkınlık, ancak doğal fenomenlerin çeşitli türlerini düzenleyen değişmez yasaların varlığına dair derin bir duyguyla mümkün olabilir. Dolayısıyla böylesi bir yatkınlığı var etmek, hangi konuya uygulanırsa uygulansın ve dolayısıyla siyasal sorunlar konusunda da özellikle pozitif felsefeye düşer.”[3]

Pozitivist doğalcılığın tam bir incisi olan bu alıntı burjuva sosyolojik söyleminin kendini tüm saflığıyla, tabiri caizse en vahşi haliyle gösterdiği nadir momentlerden biridir. Bu alıntı, Comte tarafından kendi doktrinini Aydınlanma felsefesinin, Fransız Devriminin ve sosyalizmin tehlikeli negatif, eleştirel, yıkıcı, çözücü, altüst edici, tek kelimeyle devrimci kuramlarından ayırt etmek, hatta bunların karşısına koymak için kullandığı “pozitif” sözcüğünün gerçek anlamını daha iyi kavramayı sağlıyor.[4]

Comte’dan daha da fazla Durkheim modern pozitivist sosyolojinin gerçek fikir babası olacaktır. Onun sosyolojik doğalcılığı, Sosyolojik Yöntemin Kuralları’nda açıkça kabul ettiği gibi Comte kökenlidir: “İlk ve en temel kural toplumsal olguları birer şey olarak görmektir. […] Doğrudur ki Comte toplumsal fenomenlerin doğal yasalara tabi doğal olgular olduğunu ilan etmiştir. Bu şekilde, onların şeylik karakterini kabul eder; çünkü doğada yalnızca şeyler vardır.”[5]

Durkheim, toplumsal fenomenleri “açıklamak” için çeşitli kereler doğalcı modellere başvurur, ki bu modellerin ideolojik rolü her daim muhafazakârdır. Örneğin, Durkheim’a göre toplum hayvan gibi “her biri özel bir role sahip olan farklı organlardan oluşan bir sistemdir”. Kimi toplumsal organlar “özgül, hatta ayrıcalıklı bir duruma” sahiptir; bu durum, ona göre, tümüyle doğal, işlevsel ve kaçınılmazdır: “Bu, işlevleri dışındaki herhangi bir sebepten değil, oynadığı rolün doğasından kaynaklanır”. Dolayısıyla bu ayrıcalık, her canlı organizmada bulunan kesinlikle normal bir olgudur: “Böylece, hayvanlarda, sinir sisteminin diğer sistemlere olan üstünlüğü, tabiri caizse, daha seçilmiş bir besin alma ve kendi payını diğerlerinden önce elde etme hakkına indirgenir.”[6] Durkheim’ın başka eserlerinde “organisist” analoji ile “yaşam mücadelesi” içinde “en uygun olanların hayatta kalması”na dair sosyal-darwinist model birbirine karışır: “Çünkü, eğer hiçbir şey çeşitli görevler için çatışan rakipleri engellemiyor veya desteklemiyorsa, her bir faaliyet türüne yalnızca en uygun olanların ona ulaşması kaçınılmazdır. […]  Bunun insanları tatmin etmek için her zaman yeterli olmadığı; kimilerinin arzularının her zaman yeteneklerini aştığı söylenecektir. Bu doğrudur; fakat bunlar istisnai ve hatta hastalıklı vakalardır. (Sic!) Normalde insanlar mutluluğu kendi doğalarını gerçekleştirmekte bulurlar; ihtiyaçları imkanlarıyla ilişkilidir. Böylece organizmadaki her organ kendi haysiyetiyle orantılı bir besin miktarı talep eder.”[7]

Comte gibi Durkheim da sosyolojik doğalcılığının kesinlikle gerici karakterinin bilincindeydi; bunu, biraz da safiyane bir gururla Sosyolojik Yöntemin Kuralları’nın önsözünde ilan eder: “Dolayısıyla yöntemimizin hiçbir devrimci yönü yoktur” […] Hatta, toplumsal olguları, doğası ne denli eğilip bükülebilir olsa da, istendiği gibi değiştirilemeyen şeyler olarak değerlendirdiğinden, yöntemimiz, belirli bir anlamda temelde muhafazakardır.”[8]

Durkheim’ci söylem, gördüğümüz gibi, çevik bir biçimde orman kanunundan doğal yasalara ve buradan da canlı organizmalara sıçrıyor. Akıl yürütmenin bu şaşırtıcı gezginliği temel bir metodolojik bir önvarsayıma dayanır: çeşitli alanların ve dolayısıyla bu alanları araştırma nesnesi olarak ele alan bilimlerin de epistemolojik türdeşliği. Tüm pozitivist akımların şu merkezi ve belirleyici talebini kuran da bu önvarsayımdır: “Toplumbilimci, fizikçilerin, kimyagerlerin, fizyologların kendi bilimsel alanlarının henüz incelenmemiş bir bölgesine girdiklerindeki ruh haline sahip olmalıdır.”[9]

Her tür gerçeklik gibi toplumsal gerçeklik de sonsuzdur. Her bilim bir tercihi gerektirir ve tarih bilimlerinde bu tercih bir tesadüf ürünü değildir, belirli bir bütünlüklü perspektife organik biçimde bağlıdır. Böylece toplumsal sınıfların dünya görüşleri, sosyal bilimsel araştırmanın son aşamasının, olguların değerlendirilmesinin, kuramların formülasyonunun  yanı sıra, bizzat araştırma nesnesinin seçimini, temel olan ile tâli olanın belirlenmesini, gerçekliğe sorulan soruları, tek bir kelimeyle araştırmanın problematiğini koşullandırır.

Eğer inceleme nesnesi, yani toplum, aynı zamanda radikal bir karşıtlık içinde bulunan dünya görüşlerinin çatıştığı şiddetli bir siyasal mücadelenin de nesnesiyse sosyal bilimlerdeki bir araştırmacı nasıl bir kimyagerin ruh haline sahip olabilir? Durkheim’in pozitivist bir “iyi niyet”le yüklü cevabı afallatıcı bir basitlikte: “Bu şekilde anlaşılan sosyoloji, bu kelimelere verilen kaba anlamlarıyla ne bireyselci, ne komünist, ne de sosyalist olacaktır. Olguları ifade etmeye değil, doğrudan reforme etmeye yöneldiklerinden bilimsel bir değer atfetmediği bu kuramları ilkesel olarak görmezden gelecektir”. Bir başka deyişle: toplumbilimci, ideolojik tartışmaları “görmezden gelmeli”, “tutkuları ve önyargıları susturmalı” ve “sistematik olarak tüm yargıları dışlamalıdır.”[10]

Durkheim, iyi bir pozitivist olarak, “önyargıların” “prenosyonların”,  tıpkı daha iyi görebilmek için güneş gözlüklerinin çıkarıldığı gibi “dışlanabileceğine” inanıyor. Fakat, bu prenosyonların (yani ideolojilerin) tıpkı strabizm ve daltonizm gibi bakışın bir parçası olduğunu, bakış açısının oluşturucu bir unsuru olduğunu anlamıyor. Durkheim’ın bilhassa kendisi “iyi niyetin” ve nesnel olma arzusunun “önyargıları” susturmaya hiçbir şekilde yetmediğinin canlı bir örneği. Durkheim örneğinde bu önyargılar muhafazakar ve karşı-devrimcidir…

Pozitivizm hiçbir şekilde XIX. Yüzyıla özgü bir olgu değildir. Açıkça neo-pozitivist akımlar bugün de halen üniversiter, akademik, “resmi” ve kurumsallaşmış sosyal bilimlerde, özellikle de ABD’de belirleyici ve hatta başat bir etki göstermeyi sürdürüyor. Elbette biçimleri değişmiştir. Davranışçılık ve işlevselcilik, Auguste Comte’un eski metafiziğinin yerini almış, ve sibernetik model Durkheim’in biyolojik organizmacılığını ikame etmiştir. Fakat temel ilkede bir değişiklik yok: ABD’de hayli tutulan bir sosyoloji elkitabının yazarı olan George A. Lundberg doğrudan Pozitif Felsefe Söylemleri’nden alınmışa benzeyen şu satırları yazmaktan çekinmiyordu: “Sosyolojiyi bir doğal bilim olarak kavrayarak, toplumsal insan davranışını, bir arı yuvasını, bir beyaz karınca sürüsünü, bir canlı organizmanın örgütlenmesini ve işleyişini inceleyen bir biyolog ile aynı nesnel bakışla inceleyeceğiz.”[11]

Şunu da eklemek gerekir ki, nesnelliğin koşulunun olgu yargıları ile değer yargılarının birbirinden ayrılması ve iradi olarak “önyargıların” ortadan kaldırılması olduğuna dair pozitivist tez, sosyoloji üzerinde, dar anlamıyla pozitivist akımların çok ötesinde bir etki göstermiştir. Örneğin Max Weber, ki kolay kolay bir pozitivist olarak tanımlanamaz, doğal bilimler karşısında “kültür bilimlerinin” özgüllüğünü kabul etmekle birlikte sosyal bilimlerin “önvarsayımsız” ve “değerden azade” (Wertfrei) olabileceğine ve olması gerektiğine inanıyordu. Weber’e göre, sosyal bilimlerin kavramları “düşmana saldırmak için birer kılıç” değil, yalnızca “gözlemci düşüncenin devasa tarlasını işlemek üzere birer saban demiri” olmalıdır, çünkü “bir bilim adamı değer yargısı her devreye soktuğunda, olguların bütünlüklü kavranışının imkanı ortadan kalkıyor”[12] Bununla birlikte bazı yöntembilim yazılarında Weber, sosyal bilimler alanında, gözlemcinin değerlerinin bilimsel araştırma nesnesinin seçiminde, problematiğin ve sorulacak soruların tespitinde belirli bir rol oynadığını kabul eder. Fakat getirilen cevapların, araştırmanın kendisinin, bilim adamının ampirik çalışmasının her tür değerlendirmeden azade olması, ve sonuçların herkes tarafından kabul edilebilir olması gerektiğinin altını çizer.[13] Sanki soruların seçimi, büyük oranda cevapların kendisini belirlemiyormuş gibi!  Lucien Goldmann, haklı olarak, pozitivistleri karakterize eden sosyolojik düşüncenin toplumsal belirleniminin reddi ile bunun Marksistlerce bütünlüklü kabulünün arasında bulunan Weber’in konumunun çelişkili karakterinin altını çiziyor: “Seçilen unsurlar, incelemenin neticesini doğal olarak önceden belirliyor. Değerler, […] şu ya da bu sınıfın değerleri olacağından, bir yaklaşımın çok temel olarak görmeyip, göz önünde bulundurmayacağı unsurlar, bir diğer için, tam tersine çok önemli olabilir. […] Bu noktada Weber’in düşüncesinin desteklenecek bir tarafı yok.”[14]

Dolayısıyla pozitivizmin temel hatası sosyal bilimlerin doğal bilimler karşısındaki yöntembilimsel özgüllüğünün anlaşılmamasıdır. Bu özgüllüğün başlıca nedenleri şunlardır:

1) Geçici, zaman aşımına uğrayabilir, insanların eylemleri tarafından dönüştürülebilir olan toplumsal fenomenlerin tarihsel karakteri

2) Bilginin nesnesi ile öznesinin kısmi özdeşliği;

3) Toplumsal sorunların farklı sosyal sınıfların uzlaşmaz hedeflerinin konusu olması;

4)  Toplumsal teorinin politik-ideolojik içerimleri: gerçekliğin bilgisi sınıf mücadeleleri üzerine doğrudan etkide bulunabilir.

Bu nedenler (ki birbirleriyle yakından bağlantılıdırlar) toplumsal bilimler yönteminin doğa bilimleri yönteminden, hem teorik modeller, araştırma teknikleri ve analiz yöntemleri açısından, hem de (ve de özellikle) toplumsal sınıflarla ilişkiler düzeyinde farklılaşmasını getiriyor. Toplumsal sınıfların dünya görüşleri, “ideolojileri” (tutarlı fikir ve değer sistemleri anlamında) sosyal bilimleri kesin bir biçimde (doğrudan veya dolaylı, bilinçli ya da bilinçsiz biçimde) şekillendirir, ve böylece doğa bilimlerinden tümüyle farklı biçimde bu bilimlerin nesnellik sorununu ortaya koyar.

Her tür gerçeklik gibi toplumsal gerçeklik de sonsuzdur. Her bilim bir tercihi gerektirir ve tarih bilimlerinde bu tercih bir tesadüf ürünü değildir, belirli bir bütünlüklü perspektife organik biçimde bağlıdır. Böylece toplumsal sınıfların dünya görüşleri, sosyal bilimsel araştırmanın son aşamasının, olguların değerlendirilmesinin, kuramların formülasyonunun  yanı sıra, bizzat araştırma nesnesinin seçimini, temel olan ile tâli olanın belirlenmesini, gerçekliğe sorulan soruları, tek bir kelimeyle araştırmanın problematiğini koşullandırır.

Bir örnek: Durkheim’in Toplumsal İş Bölümü’nde sürekli olarak sorduğu “masum” olmaktan uzar sorusu (yaşam mücadelesi içinde bireylerin serbest rekabetini engelleyen etkenler nelerdir?) rekabetçi kapitalizm çağında burjuvazinin sosyal-darwinci dünya görüşünün izini taşıyor. Durkheim’ın önerdiği “cevap”tan bağımsız olarak, bu “soru” toplumbilim teorisinin yönünü tayin ederek, ona mecburi olarak “taraflı” bir karakter veriyor.

Bununla birlikte, doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasındaki farklılık mutlaklaştırılmamalı: bu tarihsel ve görecelidir.

Tarihseldir, çünkü bütün bir dönem boyunca, doğa bilimleri de ideolojik bir mücadeleye konu olmuştur. XV. Yüzyıldan XIX. Yüzyıla dini-feodal egemen sınıflar, kendi ideolojik sistemlerine bir meydan okuma teşkil eden doğa bilimlerine direnmiştir. Yüzyıllar boyunca astronomi, hararetli bir ideolojik hatta kimi zaman siyasal sınıf mücadelesinin alanı olmuş ve bilim adamları sıklıkla devlet aygıtlarının baskısının kurbanı olmuştur (G. Bruno, Galileo..vs.). Ancak feodal üretim biçimini ortadan kalkması ve ideolojisinin sönümlenmesi (veya “modernleşmesi”) sonucundadır ki doğa bilimleri ideolojik açıdan giderek “nötr” bir alan haline gelmiştir. Bununla birlikte, XVI. Yüzyılda bile, astronomi bilimiyle toplumsal sınıflar arasındaki epistemolojik ilişki, sosyal bilimlerde gördüğümüzle aynı biçimde değildi. Bu konuya ileride döneceğiz.

Görelidir çünkü “ideolojik angajman” derecesi tüm sosyal bilimlerde aynı değildir (tıpkı “ideolojik tarafsızlığın” tüm doğa bilimlerinde aynı seviyede olmadığı gibi), öte yandan tek bir bilim dalı içinde de, kimi sorunlar diğerlerinden daha “hassas”tır: elbette Fransız İhtilali’nin tarihi, Peloponez savaşlarından daha fazla sınıf uzlaşmazlığı içerir.

Sonuç olarak: pozitivitsler değer yargıları ile olgu yargıları arasındaki heterojenlik ve bunların birbirinden ayrılmasının mantıki gerekliliği üzerinde çokça duruyorlar. Haklı olarak da, hiçbir zaman olgusal bir yargıdan, değerlendirici bir yargının çıkarılamayacağının altını çizerler. Poincaré’nin ünlü formülünde ifade ettiği gibi: öncüllerin emir kipine tercüme edilecek mantıklı sonuçları yoktur. İronik bir üslupla Weber Dağdaki Vaaz’ın doğruluğunun veya yanlışlığının bilimsel olarak kanıtlanamayacağını vurgular. Doğru söz ne denir. Fakat pozitivistler kadar Weber’in de unuttuğu, bilim ile normatif-olan arasında ters  yöndeki ilişkidir: olgu yargılarını yönlendiren, etkileyen ve koşullandıran değerler. Bu ilişki ise mantıklı [logique] değil, toplumbilimseldir [sociologique]: bir sosyal teorinin görüş açısını, neyi “gördüğünü” ve neyi görmediğini, bakışlarını [vues] ve hatalarını [bévues], ışığını ve körlüğünü, miyopluğunu ve hipermetropluğunu büyük oranda belirleyen (normatif unsurlar da içeren) sınıfsal bakış açısıdır.

Esasında Marx Kapital’in ikinci baskısının son sözünde ekonomi politik eleştirisinin “angaje” niteliğini ve bir sınıfsal bakış açısı içinde yer aldığını tekrar açıkça ifade edecektir: “Bu eleştiri bir sınıfı temsil ettiği ölçüde, ancak tarihsel görevi kapitalist üretim biçimini devirmek ve sınıfları kesinkes ortadan kaldırmak olan sınıfı temsil edebilir proletaryayı.”[17]

II. Mannheim’in eklektik teşebbüsü

Marksizm’in etkisiyle, tıpkı Ortaçağı ilahiyatının melekleri gibi nötre ve aseksüel bir sosyal bilimin mümkünatına dair pozitivist miti sert bir darbe almıştır. Bilginin toplumsal belirlenimi sorunu artık o kadar kolayca görmezden gelinemezdi. Sorunu çözmeye yönelik yeni bir teşebbüs, kendini pozitivizmden olduğu kadar marksizmden de ayıran, bir marksizm firarisi olan Karl Mannheim tarafından parlak eseri İdeoloji ve Ütopya (1929)’yla gerçekleştirilecekti; bu eser akademik sosyal bilimlerin yeni bir dalını şekillendirecekti: bilgi sosyolojisi.

Mannheim, marksistler gibi, âlimin, gözlemcinin toplumsal konumunun kendi perspektifini, yani araştırma nesnesine nasıl baktığını, bu nesnede ne gördüğünü ve bunu nasıl yorumladığını belirlediğini kabul eder. Dolayısıyla bu perspektif toplumun bünyesinde çatışma halinde olan çeşitli sınıfların ve toplumsal grupların dünya görüşü (Weltanschauung) ile alakalıdır. Bu çeşitli bakışlar nesnenin yalnızca bir boyutunu, toplumsal gerçekliğin ancak bir kısmını görür: mecburen tek boyutlu ve parçalıdırlar. Bu, Mannheim’a göre, “kavramaya yönelik bir bütün içerisinde birbirini tamamlayacak farklı bakış açılarının birleştirilmesinin” mümkünatını yani bir “perspektifler sentezi”nin imkanını içeriyordu.

Merkezi soru tabi ki şudur: Bu sentezi kim yapacak? Hangi toplumsal sınıf veya grup uzlaşmaz bakış açılarının bu “dinamik dolayımı”na temel oluşturabilir? Mannheim’a göre özgül karakteristiklerinden dolayı bu hassas görevi yerine getirebilecek ve böylece gerçekliğin nesnel ve bütünlüklü bir bilgisine ulaşabilecek bir grup vardır: özellikle üniversitelerde ve yüksek öğretim kurumlarında bulunan “bağlantısız entelijensiya” (freischwebende Intelligenz)…

Oysa, kendilerini “bağlantısız” sanan (ve çatışma halindeki iki temel sınıflardan hiçbirine, ne burjuvaziye ne proletaryaya bağlanmış olan) bu entelektüeller tam da çoğunun kökenin dayandığı ve kendi toplumsal durumlarına en yakın olan sınıfa, yani küçük burjuvaziye bağlı değiller mi? Onların yapacağı “dinamik sentez” çatışma halindeki büyük dünya görüşleri arasındaki bir eklektik ortalama, kendi toplumsal tabakalarının “ara” konumuyla yapısal bir türdeşlik içinde bulunan bir ortalamadan başka bir şey olabilir mi?

Mannheim’ın kendisinin bizlere sunduğu “sentez” tipi, bu sorulara oldukça aydınlatıcı bir cevap oluşturuyor: Özgürlük, İktidar ve Planlama isimli kitabında, Mannheim, bir “üçüncü yol”, “toplumsal planlamaya” dayalı barışçı ve tedrici bir reformlar sistemi öneriyor. Bu sistem sayesinde “alt sınıflara sunulacak hizmetler ve toplumsal iyileştirmeler konusundaki yeterli düzeyde tavizlerle” “çağdaş kapitalist toplum hala dengeli bir hale getirilebilir”. Böylece “bu sınıfların da toplumsal düzenin muhafaza edilmesinde çıkarı olacaktır”! Böylesi bir “dolayım”ın fazlasıyla az “dinamik” karakteri üzerinde durmaya gerek yok…

III. Marksizm İçindeki Tartışma

Mannheim’a göre, Marksizm kendisini hiçbir zaman, hasımlarına karşı uyguladığı “ideolojik yönün açığa çıkarılması” yöntemlerine tâbi tutmamış ve kendi konumunun toplumsal belirlenim sorununu gündeme getirmemiştir: böylesi bir “kendi ideolojik boyutunu açığa çıkarma” işlemi marksizmin, proletaryanın ideolojisi olarak, diğer sınıfların ideolojileri kadar “partizan” bir bakış açısı oluşturduğunu gösterir[15].

Esasında, Mannheim’ın (ve başka bir bağlamda Althusser’in) iddiasının aksine, Marx hiçbir zaman kendi düşüncesini yönlendiren sınıf perspektifini gizlememiştir. Hasımlarının eserlerinin (klasik ve vülger ekonomi politik) burjuva karakterini “açığa çıkarmakla” kalmayıp, kendi bakış açısının proleter karakterini de açık ve seçik biçimde beyan etmiştir. Daha ilk ekonomik eserlerinden birinde şöyle yazıyordu: “Ekonomistler nasıl burjuva sınıfının bilimsel temsilcileriyse, sosyalistler ve komünistler de proleter sınıfının kuramcılarıdır. […] Tarihsel hareket tarafından üretilen ve bilinçli olarak bu harekete katılan bilim doktriner olmaktan çıkmış, ve devrimci olmuştur.”[16]

Burada söz konusu olan Marx’ın bir gençlik eseri (1847), “olgunluğundan önceki” bir pozisyonu mudur? Esasında Marx Kapital’in ikinci baskısının son sözünde ekonomi politik eleştirisinin “angaje” niteliğini ve bir sınıfsal bakış açısı içinde yer aldığını tekrar açıkça ifade edecektir: “Bu eleştiri bir sınıfı temsil ettiği ölçüde, ancak tarihsel görevi kapitalist üretim biçimini devirmek ve sınıfları kesinkes ortadan kaldırmak olan sınıfı temsil edebilir proletaryayı.”[17]

Dolayısıyla, Marx’ın yöntemi “nötr”, “pozitif” veya doğalcı değildir; rasyonel diyalektik olarak tanımladığı bu yöntem “burjuvazi ve doktriner sözcüleri için bir rezalet ve iğrençliktir, çünkü mevcut şeylerin pozitif kavranışına, aynı zamanda onların yadsınmasının, mecburi çöküşünün zekasını da dahil eder, […] temelde eleştirel ve devrimcidir.”[18]

Kısacası Marx kendi bilimini devrimci ve proleter olarak görüyordu ve bundan dolayı, klasik iktisatçıların burjuva ve muhafazakâr bilimine karşıt (ve üstün) olarak değerlendiriyordu. Marx ve selefleri arasındaki “kopuş” ona göre iktisat bilimi tarihi içinde bir sınıf kopuşudur.

Bu bakış açısı, Lenin tarafından da paylaşılıyordu ve marksizmin kaynakları üzerine ünlü metninde bunun altını çiziyordu: “sınıf mücadelesi üzerine kurulu bir toplumda, “tarafsız” sosyal bilim olamaz. Marksizm ücretli köleliğe teskin edilemez bir savaş açmışken tüm resmi ve liberal bilimler, şöyle ya da böyle bu köleliği savunur”.[19] (Lenin’e göre “ücretli köleliğe dayalı bir toplumda tarafsız bir bilim istemek, işçilerin ücretini artırmak için sermayenin kârlarını azaltmanın uygun olup olmayacağı konusunda üreticilerden tarafsız davranmalarını istemek kadar çocukça bir saflıktır.”)

Bilim ile devrimci ideoloji, “olgu yargısı” ile “değer yargısı”, nesnellik ile sınıfsal bakış açısı arasında her türlü ayrımı açıkça reddederek Lenin marksizmi diyalektik birliği içinde, proletaryanın devrimci bilimi olarak, “devrimci ruhu yüksek bir bilimsel niteliğe bağlayan (ki bu sosyal bilimlerin son sözüdür)” bir doktrin olarak kavrar. Bu doktrin “bunu tesadüfen yapmaz, ya da sadece bu doktrinin kurucusunun âlimin ve devrimcinin niteliklerini kendinde barındırdığı için değil; bunları bizzat teoride, iç içe geçecek ve birbirinden ayrılmayacak şekilde birleştirir”.[20]

Marksizmin proleter niteliği tezi, Rosa Lüksemburg tarafından da Bernsein’a karşı polemiğinde ifade edilir (“Gerçek toplum karşıt çıkarlara, özlemlere, kavrayışlara sahip olan sınıflardan oluştuğundan, toplumsal meselelerde genel bir beşeri bilim, soyut bir liberalizm, soyut bir ahlak şu an için bir yanılsama, saf bir ütopyadır”[21]). Aynı görüşler, yanlış biçimde “teorik goşizm” şeklinde adlandırılan fakat esasında Lenin ve Troçki ile birlikte modern marksizmin büyük devrimci diyalektik akımını oluşturan Lukacs, Korsch ve Gramsci tarafından da savunulur. Lukacs’ın katkısı özellikle önem taşır, çünkü “proletaryanın bakış açısı” kavramını açıklayacaktır: söz konusu olan işçi sınıfının dolaysız yaşanmışlığı, ampirik bilinci değil, nesnel tarihsel çıkarlarına rasyonel olarak tekabül eden bakış açısıdır.

Buna karşın Marksizm ile proletarya arasındaki epistemolojik ilişki, iki farklı şekilde, II. Enternasyonal’in bünyesinde revizyonizmin ve “ortdoksluğun” sözcüleri olan  ve kendileri de pozitivizmin izini taşıyan “düşman kardeşler” Bernstein ve Kautsky tarafından reddedilecektir.

Bernstein “olgular” ve “değerler” arasında, Comte tarzı saf bir bilim ile Kant tarzı af bir ahlak arasında kesin, geçişken olmayan ve mutlak bir bölümlemeden yanadır. Marx’a yönelttiği eleştirilerden biri, tam da bu ikisini birbirine karıştırmasıdır. Berstein’a göre, Marx’ın iktisadi eserlerindeki “taraflı” karakteri, “ütopizmini” ve “a priori”lerini açıklayan da budur.

Bernstein’a göre iktisat bilimi partizan olmamalı, sınıf çatışmalarının üzerinde, ampirik, önvarsayımlardan azade, tek kelimeyle pozitif olmalıdır: “Düşünce tarzım beni daha çok pozitivist sosyolojiye ve felsefeye yatkın kılardı” diye itiraf eder, bir otobiyografik denemesinde[22].

Kautsky, ilkesel olarak, Bernstein’a karşı “ortodoks marksizmin” savunucusuydu. Esasında (başka konuların yanı sıra) nesnellik meselesi hakkındaki konumu Bernstein’ınkinden o kadar da uzak değildi: Ona göre “sosyalist ideal” ile “toplumsal organizmanın evrim yasalarının bilimsel incelemesini” birbirinden dikkatlice ayırmak gerek. Kullandığı terminolojinin gösterdiği gibi Darwin’in evrimci biyolojisi Kautsky için hedefi “bitkilerin, hayvanların ve insanların ortak evrim yasalarının keşfi” olan marksist bilimin modelini oluşturuyordu[23]. Kautsky aslında Bernstein’in pozitivist yöntembilimsel öncüllerini, ve belirli bir ölçüde Marx’ın yazılarının “taraflı” karakterine karşı eleştirilerini sahiplenecektir: “Kimi zaman Marx’ta bile, bilimsel araştırmasında ahlaki bir idealin eylemi görünür. Fakat, haklı olarak, her zaman için mümkün mertebe bundan kaçınmaya çalıştı. Çünkü bilimde, ahlaki ideal, ona kendi amaçlarını dayatabildiğinde bir hatalar kaynağı haline gelir.”[24]

Sınıfsal bakış açısı hakkındaki tartışmaya yalnızca etik ve ahlaki ideal aracılığıyla katıldıklarından Bernstein ve Kautsky’de bu sorun oldukça karmaşıktır. Fakat yine de söz konusu olan aynı meseledir: Etik, bir toplumsal sınıfın bakış açısını, perspektifini oluşturan dünya görüşünün yalnızca bir boyutudur. Bu perspektif ise, karmaşık dolayımlar aracılığıyla her sosyal bilimin “eğilimini” (farklı derecelerde) koşullandırır.

Son büyük kuramsal yazısı Tarih’in Maddeci Kavranışı’nda (1927), daha açık ve tutarlı biçimde Kautsky tarihsel maddeciliğin “tümüyle bilimsel ve bu nedenle de hiçbir şekilde proletaryaya bağlı olmayan bir teori” olduğunu açıklar.

Bilim ile ideoloji arasındaki ilişki sorunsalına yeni bir boyut, proletaryanın bakış açısının bir karikatürü olan, esasındaysa başka bir toplumsal katmanın –bürokrasinin– bakış açısını ifade eden stalinizm tarafından getirilecektir. Bu ayrım, bu bükülme stalinizm için bir ideolojik karartma ihtiyacını yaratacaktır: bürokrasi kendi perspektifi ile proletaryanınki arasındaki açıyı kitlelerden (ve kimi zaman bir öz-mistifikasyon süreciyle kendinden) kesinlikle gizlemelidir.Bunun sonucunda bürokrasinin ideolojik-politik ihtiyaçlarına doğrudan tâbi bilimin aşırı bir araçsallaştırılışı ortaya çıkıyor. Bu araşçsallaştırmanın en klasik ve en çarpıcı örneği olan ünlü SSCB Komünist Partisi (b) Tarihi’nin parti yönetiminin çizgisindeki değişikliklere göre “gözden geçirilen ve düzeltilen” sayısız basımı tarihsel olguların en kaba ve en utanmaz deformasyonlarıyla yüklüdür.

Stalinizmin bu boyutu hayli bilindiktir ve üzerinde daha fazla durmaya gerek yok; yalnızca şunu ekleyelim ki “tahrifat” stalinizmin kaza ürünü, keyfi bir unsuru değil, fakat kendi bakış açısının karakterinden ileri gelen organik ve temel bir boyutudur: Kendini proletaryanın bakış açısı olarak sunması gereken bürokrasinin bakış açısı.

Ancak, epistemolojik düzeyde en ilginç olanı, bilimin araçsallaştırılmasından doğa bilimlerinin de kaçamamış olması, özellikle de 1948-1953 döneminde bir “ideolojikleştirme” sürecine maruz kalmasıdır. Genel olarak doğa incelemeleri alanında, özel olarak ise biyolojide proleter bilimi ile burjuva bilimi şematik, sert ve kesin biçimde karşı karşıya konulur. Sovyet biliminin, Lyssenko’nun sözde “proleter” biyolojisinin, Mendel-Wasserman’ın “gerici ve burjuva” biyolojisinin temsil ettiği batı bilimi karşısındaki üstünlüğü kanıtlanmaya çalışılır. Ve bu yalnızca SSCB’de değil, tüm dünya komünist hareketinde yapılır. Fransa’da, FKP’li entelektüellerin dergisi La Nouvelle Critique [Yeni Eleştiri], 1950’de “burjuva bilimi ve proleter bilimi” konulu büyük bir kolokyum düzenler ve Lyssenko’nun onuruna bir dizi makale yayınlar. Bu makaleler arasında en dikkat çekeni ve en leziz olanı Francis Cohen imzalıdır. Lyssenko 15 Aralık 1949 tarihli Izvestia’da Sovyet biyologlarının buluşlarının ancak “Stalin’in hızlı bir temel niteliksel değişime yol açan gizli, görünmez tedrici niceliksel dönüşümler konusundaki öğretisi” sayesinde mümkün kılınabildiğini yazmıştı. Francis Cohen, ünlü “proletaryen biyologun” bu metnine gönderme yapar ve onu stalinist bilim epistemolojisi açısından inceler: “Bu alıntı bazı yorumlarda bulunmayı gerektiriyor. İlk olarak proletaryen bilimin bizzat tasarlanma sürecini gösterir bize: başta deneysel olgu, ardından da marksist-leninist teorinin yardımı –burada özellikle KP (b) Tarihi’nin IV. Bölümü– alınarak yapılan değerlendirme”.[25] Böylece KP (b) Tarihi’nin, bu stalinist summa theologica’nın her türden siyaset biliminin matrisi haline gelmesinin yanı sıra, aynı zamanda doğa bilimlerindeki ilerlemenin de kaynağı olduğunu görüyoruz. “Bir otorite argümanı” oluşturduğu gerekçesiyle Stalin’in yazılarının biyoloji bilimi açısından geçerliliğini sorgulama gafletinde bulunacak olanlara yönelik Francis Cohen öfkeyle şu açıklamayı yapar. “Bir komünist için, ve Desanti’nin burada sergilediği nedenlerden ötürü, Stalin dünyanın en yüksek bilimsel otoritesidir. […] İşte bu, “otorite argümanları” meselesini basitçe aydınlatır. Böylesi koşullarda yapılmış bir önermeyi sorgulamak, apaçık ortada olmasına karşın stalinizmin etkinliğini, doğruluğunu, birliğini sorgulamaktır. Bu, komünizmin inşasına başkoymuş bir proletaryen bilim adamını, yönlendirici kuramdan yoksun kalmış, yalıtılmış, sorumsuz bir burjuva bilim adamıyla özdeşleştirmektir.”[26]

Stalinist dünya görüşünün harikulâde bir örneği olan Francis Cohen’in bu olağanüstü makalesi, siyasal ideoloji ile doğa bilimi arasındaki her türlü epistemolojik ayrımı ortadan kaldıran şu sözlerle sonu eriyor:

“Sendikal mücadelede veya barış için mücadele olduğu gibi bilim alanında da ideolojik uzlaşma söz konusu değildir. İşçi sınıfının mücadelesi aynı zamanda laboratuarlarda da yürütülür ve tüm alanlarda zafere giden yol,  işçi sınıfının iktidarda olduğu ülke, Bolşevik Partisi ve  emekçilerin rehberi ve zamanımızın en büyük bilim adamı olan Jozef Stalin tarafından gösterilmektedir.” (s.70)

La Nouvelle Critique’in “Burjuva Bilimi ve Proletaryen Bilim” konferansı üzerine bir raporunda, bu derginin yayın kurulu, doğa bilimlerinin bu kaba sosyolojikleştirilişinin kimi önvarsayımları açıklar:

• Bilim “tarihsel açıdan göreceli bir ideolojidir”;
• “Burjuva pratiği” ve “proletaryen pratik” birbiriyle çatışır ve “temelde karşıt iki bilimi tanımlar: burjuva bilimi ve proletaryen bilim”.

Burada söz konusu olan sosyal bilimler, ekonomi politik veya tarih midir? Hayır, doğrudan biyolojiden söz edilmekte:

“Mitçurin’in buluşları, Lyssenko’nun çalışmaları böylesi bir sosyalist bilim anlayışından ileri gelir. Bu pozisyonlarda bulunmak, bu anlayışın kriterlerini sahiplenmek bilim üzerine tartışmada, bilimsel ayrıntı hakkındaki tartışmada nesnelliğin koşuludur.”[27]

Bir anlamda, burada söz konusu olan tersyüz edilmiş bir pozitivizmdir. Tıpkı pozitivizm gibi sosyal bilimlerle doğa bilimleri arasında hiçbir temel metodolojik ayrım kabul edilmez. Pozitivizm tarihsel bilimleri “doğallaştırmak” isterken, stalinizm-lyssenkoculuk doğa bilimlerini “ideolojikleştirmeye” çalışır. Böylece bir “proletaryen” biyoloji saçmalığına ulaşılır ve “proletaryen” bir kimyanın, fiziğin, astronominin temelleri atılır…

Nesnellik sorunu Halkların Rehberi ve Zamanımızın en Büyük Bilim Adamı’nın, tarhiçilerin, iktisatçıların, biyologların ve genetikçilerin akıl hocasının yenilmezliğinin bir ağızdan ve dogmatik ilanıyla çözülür. Bu çözüm de tabii ki hem basitlik hem de tutarlılık gibi ikili bir avantaj sunar!

Louis Althusser de ellili yılların büyük proletaryen bilim festivaline katılır. Altmışlı yılların başında, Stalin’in ölümünün, 20. Kongre’nin ve Sovyetiklerce Lyssenko’nun sahtekârlığının itiraf edilmesinin ardından Althusser altüst olur. Kendisinin de yazılarında ifade ettiği gibi gerçek bir “şok” yaşar. Gençlik günahlarından samimi biçimde arındıktan sonra, nesnel gerçekliğin yolunu arayan Althusser “proletaryen bilim” kavramı karşısında kutsal bir dehşete kapılacaktır ve yalnızca doğa bilimleri alanında değil (ki bu konuda tümüyle haklı olurdu), Marksizm dahil tüm bilimlerde anatemlerle vuracaktı:

“Felsefi hafızamızda, o dönem dünyayı tek bir bıçakla kesen, sanatı, edebiyatı, felsefeyi ve bilimi, acımasız sınıf ayrımıyla ikiye ayıran silahlı entelektüeller […] dönemiydi – tüm karikatürüyle birlikte o zamanı tek bir kelime hala özetlediği, boşlukta dalgalanan yüksek bir bayrak gibi: “burjuva bilimi, proletaryen bilim”.

“Kimi yöneticiler, burjuva saldırılarının dehşetine karşı, o günlerde tehlikeli bir biçimde Lyssenko’nun “biyolojisi”serüvenine atılmış bulunan bir marksizmi korumak için, zamanında Bogdanov’un ve Proletkult’un şiarı olan bu eski goşist formülü tekrar ortaya atmışlardı. Bir kez ilan edildiğinde, bu formül her şeye hakim oldu. […] Adının bizzat Marx’ın eserlerini de kaplayan bilime bile sanki ilk ideoloji gibi davranmamız isteniyordu.”[28]

Althusser’in sahipleneceği konum, Lyssenko’yla aynı temel hatayı paylaşan ve onun yaklaşımının simetrik karşıtıdır. Bu yaklaşım tarih ve doğa, tarihsel bilim ile doğa bilimi arasındaki (göreli fakat esas) farklılığı görmezden gelir, ki bu farklılık neden ne bir “proletaryen” genetiğin, ne de Rus devriminin “sınıflar üstü”  (veya partizan olmayan) bir tarihinin olabileceğini açıklar…

Aynı şekilde dün stalinist “parti ruhu”nun kabulü ile bugün (tarihsel bilimler alanında) proletaryen biliminin reddi aynı yanlışa dayanır: proletaryanın bakış açısı ile onun zavallı bürokratik karikatürü arasındaki karışıklık: dün ikisine birlikte tapılırken, bugün ikisi de birlikte yakılıyor.

Dolayısıyla, belirli açılardan Althusser pozitivizme yakın bir konumda bulunacaktır. Zaten A. Comte’a, Fransız felsefesinin “1789 İhtilali’ni takip eden yüz otuz yıl içinde” ürettiği “tek anlam taşıyan zihne” karşı duyduğu hayranlığı gizlemez.[29]

Buna karşılık Lukacs ve Korsch’ın “teorik goşizmi”ni, marksizmin proleter bir bilim olduğunu ilan etmesi ve onu burjuva biliminin karşısına koymasından dolayı sertçe eleştirir: “Tarihsici-hümanist yorum […] Hegel’e radikal bir dönüşü ilan ediyor (genç Lukacs, Korsch) ve Marx’ın öğretisini işçi sınıfıyla doğrudan bir ifade ilişkisi içine koyacak bir kuram tasarlıyordu. “Burjuva bilimi” ve “proletaryen bilim” arasındaki ünlü karşıtlık, Marksizmi proletaryen pratiğin münhasır bir ürünü ve ifadesi olarak algılayan idealist ve iradeci bir yorumun galip geldiği bu dönemden kalmadır”.[30] Şunu belirtelim ki burada genç Lukacs’ın tezlerinin son derece keyfi bir yorumu söz konusudur. Lukacs’a göre Marksizm proletaryen pratiğin “doğrudan” bir ifadesi veya “münhasır ürünü” değil, fakat proletaryanın nesnel çıkarlarına rasyonel olarak tekabül eden bakış açısıdır –ünlü “olası sınıf bilinci” (Zugerechnetes Bewusstein).

Althusser aynı zamanda Gramsci’yi ve İtalyan takipçilerini “tarihsel bir nesneye ilişkin her türlü bilginin koşullarını tarihsel olarak tanımladıklarından” eleştirir (s.77). Buna karşılık, ona göre bilimin (toplumsal veya doğal olsun) toplumsal veya siyasal tarihten bağımsız ve ayrı, kendine özgü bir tarihi vardır, yani sınıf mücadelelerinden etkilenmez ve “tarihsel blok”un bir parçası değildir (s.93). Bu tez, o iflah olmaz teorik goşist Gramsci’nin yanı sıra (Althusser’in o kadar sıkça sahip çıktığı) Materyalizm ve Ampiriokritisizm’in ortodoks ve bilimsel Lenin’iniyle de karşıtlık içindedir. Lenin şöyle yazıyordu: “Marx ve Engels’in diyalektik materyalizmi mutlaka görelilik barındırır fakat sadece ona indirgenemez; gerçekten de tüm bilgimizin göreliliğini kabul etse de, bu, nesnel gerçekliği inkar ettiği anlamında değil, fakat bilgimizin gerçekliğe yakınlığının sınırlarının tarihsel olarak koşullanmış olduğu anlamındadır.”[31]

Althusser’in pozitivizme dayanılmaz meyli bilim ile ideoloji arasındaki radikal türdeşlik, bütünlüklü kopuş (ünlü “epistemolojik kopuş”) konusundaki ısrarında da kendini gösterir. Ona göre ideoloji “bilginin salt gerekliliğine dışsal ‘çıkarlar’la yönetilir”[32]. Bundan, bilimin yalnızca bilgi edinme iradesi yönetildiği çıkar. Dolayısıyla, Althusser’e göre”dışsal” çıkarlardan soyutlanmış bir toplumsal ve siyasal bilim mümkündür; Durkheim ve pozitivistler gibi bu çıkarların, tıpkı dürüst bir bilardo salonuna girerken bıçakların kapıda bırakıldığı gibi bilimsel araştırmanın “dışında” bırakılabileceğini varsayar. Aynı zamanda bizzat Marx’ın biliminin de bu “dışsal” çıkarlardan (Pozitivistlerdeki “değer yargılarının” Althusser’deki karşılığı) hiçbir şekilde etkilenmediğini de varsayıyordu. Ona göre Marx yeni bir bilimi, tarih bilimini, klasik ekonominin burjuva ideolojisiyle bir “kopuş”la kurdu. Fakat hiçbir yerde bu kopuşu sağlayan toplumsal, siyasal, tarihsel koşulları açıklamıyor. Marksist bilim ile proletarya arasındaki her türlü epistemolojik bağı reddettiğinden, Marx’ın halefleriyle arasındaki ayrımı ancak –Marx’ın dehasına yüklenebilecek– tümüyle entelektüel bir olgu olarak sunabilir.[33]

Sosyal bilimlerin toplumsal olarak koşullanmış niteliğini inkâr ettiğinden Althusser doğa bilimi ile tarih bilimi arasında metodolojik bir ayrım yapmıyor. Bu da Marx’ı sürekli Galileo ve Lavoisier ile karşılaştırmasını, ve buluşları arasındaki benzerliğin hatta epistemolojik özdeşliğin altını çizmesini sağlıyor:

“Marx’ı anlamak için onu diğerleri gibi bir bilim adamı olarak ele almalı ve bilimsel eserine, diğerlerine –bu durumda Lavoisier’ye–  uyguladığımız aynı epistemolojik ve tarihsel kavramları uygulamalıyız. Böylece Marx, Galileo ve Lavoisier’yle karşılaştırılabilir bir bilim kurucusu olarak karşımıza çıkar.”[34]

Oysa 1845’te aşağıdaki satırları yazan Marx’ı nasıl “diğerleri gibi bir bilim adamı” olarak ele alabiliriz ki? “Bugüne kadar filozoflar dünyayı yorumlamakla yetindiler, esas olan onu değiştirmektir”. Bu ancak Feuerbach üzerine XI. Tezi henüz olgunluğa erişmemiş genç bir “teorik goşist”in heyecanlı çığlığı olarak mümkündür…[35]

Ne var ki, kimi zaman, Althusser ilgilendiğimiz konuya parmak ucuyla dokunur gibi oluyor: “Özellikle iktisat bilimi ideolojinin basıncına maruz kalmaktadır: Toplum bilimleri matematik bilimlerinin berraklığına sahip değildir. Hobbes’un da önceden söylediği gibi: geometri insanları birleştirir, sosyal bilimler ise böler. ‘İktisat bilimi’ tarihin büyük siyasi mücadelelerinin alanı ve hedefidir”

Maalesef, bu paragrafın içinde bulunduğu bağlam itibariyle, “ideolojik basınç” yalnızca burjuva iktisatçıları etkiliyor gibi; Marx ise “basınçlardan” kurtulmuş, aseptik, berrak bir bilimi temsil eder. Bu bilim, “özerkliğe kavuşmuş bilimlerin –yani pozitif bilimlerin [sciences exactes] ve doğa bilimlerinin-M.L.– pratiğine uzun süredir kendini dayatmış olan metodolojik deneyleri” yeni bir alanda kullanır. Bu da bizi tekrar neo-pozitivizmin kaygan yokuşuna getirir.

Althusser bilimsel pratiğin özgüllüğünün, toplumsal yapı ve tarihsel koşullar karşısındaki özerkliğinin altını çizmekte haklı. Hatası bu özerkliği bir bağımsızlığa, bir ayrılığa, neredeyse bütünüyle bir kopuşa dönüştürerek mutlaklaştırmaktır. Ona göre iktisat biliminin tarihi, tıpkı kimya biliminin tarihi gibi, bilim ile ideoloji arasındaki “epistemolojik kopuşu” yaratan, bir toplumsal sınıfla ve onun bakış açısıyla hiçbir ilişkisi olmayan dahiyane bir buluşla damgalanmıştır. Althusser, Marx ile devrimci proletarya arasındaki bağın, Lavoisier’nin 1789’un devrimci burjuvazisiyle bağıyla tam olarak aynı nitelikte olmadığından şüphelenir gibi görünmüyor… Bu fark, devrimci burjuvazi ünlü âlimi giyotine göndermesinden değil, oksijenin keşfinin tiers état’nın mücadeleleri, özlemleri ve çıkarlarıyla hiçbir épistemolojik ilişkisinin olmamasından kaynaklanır.

Sonuç olarak:

1. Althusser’in tezleri, ekonomi politik eleştirisinin proletaryanın bakış açısını temsil ettiğini ilan eden Marx’la olduğu kadar, her türden sosyal bilimin “sınıf” karakterinin altını çizen Lenin’le de açık bir karşıtlık içindedir.
2. Althusser yalnızca iki olasılığı kabul ediyor:
3. Her türden sınıf bağından azade, toplumsal mücadelelerden bağımsız bir pratik olarak sosyal bilim (bu savunduğu tezdir);
4. Proletaryanın münhasır ve dolaysız ifadesi olarak sosyal bilim (hatalı biçimde “teorik goşist”lere atfedilen tez)w

Oysa Althusser üçüncü bir seçeneği, bizce tek doğru olanını unutur: Tarih bilimi mecburi olarak belirli bir sınıfın bakış açısına göre konumlanır, fakat kendi etkinlik alanı içinde göreli bir özerkliğe sahiptir.

Ellili yılların Jdanovcu-Lyssenkoculuğuna tepkiyle, Althusser stalinist kirli suyla birlikte Marksist bebeği de “goşizm” çukuruna atarak kendini pozitivizmin hakim olduğu bir teorik alanda bulur.

Bir “Althusserciliğin sosyolojisi” bu tezlerin ardında muhtemelen FKP’nin kimi entelektüel tabakalarının Parti’nin değişken siyasal gerekliliklerine tabiyetlerine karşı  bilimsel çalışmanın bağımsızlığının ve haysiyetinin kabulü için (son derece anlaşılır) direnişini bulacaktır. Bununla birlikte, proletaryanın tarihsel perspektifini stalinist bürokratik karikatüründen ayırt etmekten aciz olduklarından, Parti aygıtı karşısındaki özgürleşme arzularını, marxist bilimin proletaryadan özgürleşme teorisine dönüştürüyorlar.

IV. Sonuç: Proletaryanın Bakış Açısı

Devrimci marksizmin her sosyal bilimin, bilinçli veya bilinçsiz, dolaysız ya da dolaylı olarak “angaje”, “yönlendirilmiş, “eğilimli”, “partizan” olduğu, bir toplumsal sınıfın dünya görüşüne, bakış açısına bağlı olduğunu kabul ediyorsak eğer, göreliliğe giden yola sapmaktan kaçınmanın bir yolunu bulmalı. Tutarlı görelilik için nesnel gerçeklik yoktur: Çeşitli gerçekler, proletaryanınki, burjuvazininki, muhafazakârlarınki, devrimcilerinki vardır. Her biri aynı ölçüde kısmidir, aynı ölçüde doğru veya yanlıştır. Böylece tüm ineklerin siyah olduğu ünlü görecelik gecesine sıkışılır ve en sonunda nesnel bir bilginin olasılığı inkâr edilir. Örneğin, bu anlayışa göre Fransız İhtilali’nin doğru bir nesnel tarihi yoktur fakat hepsi eşdeğerde olan tarihleri varır: karşı-devrimci bir tarih, liberal bir tarih, jakoben bir tarih, sosyalist bir tarih. 1789’u korkunç günahlar işlemiş Fransızların tanrısal bir cezaya çarptırılması olarak açıklayan Joseph de Maistre’inki olayları sınıf mücadelesi terimleriyle yorumlayan Jaurès’inki kadar iyidir (veya kötüdür)…

Böylesi bir agnostik konum steril ve açıkça saçma olduğundan, kimi bakış açılarının göreli olarak diğerlerinden daha doğru olduğunu veya daha açık olmak gerekirse kimi perspektiflerin nesnel gerçekliğe göreli olarak daha yakın olmayı sağladığını kabul etmek durumundayız. Peki hangi dünya görüşü epistemolojik açıdan ayrıcalıklıdır? Hangi bakış açısı gerçekliğin bilgisine erişmeye en elverişli olanıdır?

İlk olası cevap –bu yetersiz olsa da düzgün bir cevaptır– şudur: devrimci sınıfın bakış açısı, her tarihsel dönemde, muhafazakâr sınıflarınkine üstündür, çünkü toplumsal değişim sürecini tek kabul ve ilan edebilecek odur: 18. yüzyıla kadar devrimci burjuvazi, 19. yüzyıldan itibaren de proletarya.

Gerçekten de, kapitalizmin ve ekonomik yasalarının tarihselliği ancak bir devrimci sınıf olarak proletaryanın bakış açısından görünür hale gelir. Rosa Lüksemburg’un da altını çizgidiği gibi: “Tam da Marx kapitalist ekonomiyi her şeyden önce bir sosyalist olarak, yani tarihsel bir bakış açısıyla değerlendirdiği için onun hiyerogliflerini çözebilmiştir…”[36] Burjuva iktisatçıları için kapitalist yasalar genel olarak üretimin, varolduğu haliyle üretimin “doğal” yasalardır. Buna karşılık Marx’ın yöntemi –“burjuvazi açısından bir rezalet ve iğrençlik”–, devrimci projenin taşıyıcısı sınıfın perspektifinde bulunduğundan her biçimi “geçissel boyutuyla”, tarihsel, geçici boyutuyla ele alır. (Marksist bilimin proletaryanın bakış açısını ifade ettiğini reddeden Althusser’in tarihsiciliğin Marx ile burjuva ekonomi politiğinin arasındaki temel metodolojik ayrım olduğunu da reddetmek istemesi bir tesadüf değildir.)

Felsefenin Sefaleti’nin bilindik bir bölümünde Marx burjuvazinin haklı olarak feodalitenin kurumlarının tarihsel, zamanı geçmiş, arkaik olduğunu ilan ettiğini; halbuki aynı burjuvazinin kapitalist düzenin kurumlarını doğal ve ebedi olarak sunmakta direttiğini tespit eder. “Böylece, bir tarih olmuştur, ama artık yoktur” diye ekler ironik bir üslupla Marx. Devrimci burjuvazi feodal sistemin tarihsel ve geçici karakterini kavramış ve teşhir etmişti; burjuva sisteminin tarihsiliğini kavrayıp teşhir edebilecek olan tek sınıf ise proletaryadır.

Dolayısıyla “proletaryen bilimin” epistemolojik üstünlük olanağının koşulları meselesine eğilen Marksist yazarların çoğu tarafından iler sürülmüş savı özetleyen Adam Schaff ile şu sonuca varabiliriz:

“Nesnel biçimde devrimci bir durumda bulunan sınıfın, kolektif ve bireysel çıkarları topulumun gelişim eğilimlerine tekabül eden üyeleri ve taraftarları, toplumsal gerçekliğin bilişsel kavranışında devreye giren psişik frenlerin etkisinden kurtulurlar; tam tersine, çıkarları, gelişim süreçlerinin, eski düzenin çözülme semptomlarının ve gelmesini umdukları yeni düzenin öncü işaretlerinin algısının keskinliğine katkıda bulunur. […] Bununla hiçbir şekilde bu yolun mutlak gerçekliğe götürdüğünü iler sürmüyoruz; sözkonusu konumların yalnızca nesnel gerçekliğin araştırılması için daha iyi bir perspektif ve daha iyi bir başlangıç noktası oluşturduğunu iddia ediyoruz. Hiç şüphesiz bu gerçeklik de görelidir fakat insan bilgisinin gelişiminin verili düzeyine göre optimal olarak bütünlüklü ve tamdır.”[37]

Proletaryanın bilimi, üstünlüğünü tam da “burjuva” bilimleri tarafından üretilen bu kısmi gerçekleri diyalektik olarak aşarak (Aufhebung), onların sınıf sınırlılıklarını eleştirerek/reddederek kendine dahil etme kapasitesiyle kanıtlar. Proletaryen perspektifte bulunan her bilimin a priori yanılmazlığını ve başka bir bakış açısına dayanan her araştırmanın zorunlu ve mutlak yanlışlığını ilan eden karşıt tutum ise gerçekte dogmatik ve indirgemecidir, çünkü bilimsel üretimin toplumsal sınıflar karşısındaki göreli özerkliğini görmezden gelir.

Her devrimci sınıfın bakış açısının genel üstünlüğünü ifade eden bu sav, bize kısmen doğru gelmekte, fakat kimi zorluklar da içermektedir. Geçmişte muhafazakâr sınıfın kimi zaman yükselen sınıftan daha “doğru” veya daha “gerçekçi” sezgileri olduğunu biliriz: örneğin, İngiliz karşı-devrimci Burke’ün, “doğal haklar”a dair devrimci burjuva ideolojisinin soyut, tarih-dışı ve keyfi niteliğinin eleştirisindeki göreli gerçekliği nasıl inkâr ederiz?

Bu nedenledir ki Mannheim her biri kendi göreli veya kısmi gerçekliğine sahip olan çeşitli sınıfların “perspektiflerinin sentezi”ni savunur. Schaff, özel olarak proletaryadan değil de genel olarak devrimci sınıflardan söz ettiği ölçüde Mannheim’a taviz vermek, ve kimi çekincelerle birlikte “nesnenin daha bütünlüklü, daha global bir görünümünü elde etmek” için “perspektiflerin çoğaltılması” tezini kabul etmek zorunda[38]. Bu da bize göre tehlikeli bir biçimde eklektizme yakındır ve hiçbir sorunu çözmez: böylesi bir “sentezi” yapmayı sağlayacak kriter nedir?

Schaff tarafından savunulan tez, proletaryanın bakış açısının geçmişin devrimci sınıflarınınki (esas olarak devrimci burjuvazininki) karşısındaki özgüllüğünü azımsar:Devrimci burjuvazinin, halk kitlelerinin genel çıkarlarından farklı, savunacağı özel çıkarları vardı: Hem feodaliteye karşı hem de yeni bir sınıf egemenliğinin tesis edilmesi için mücadele ediyordu; bu da gerçek amaçlarının ve tarihsel sürecin gerçek anlamının (bilinçli veya bilinçsiz) ideolojik gizlenişini gerektiriyordu.

Buna karşılık, proletarya, çıkarları büyük çoğunluğunkilere tekabül eden ve hedefi her türden sınıf egemenliğini ortadan kaldırmak olan evrensel sınıf, mücadelesinin tarihsel içeriğini gizlemek zorunda değildir; dolayısıyla ideolojisinin şeffaf olması için nesnel olanağa sahip ilk devrimci sınıftır.

Dolayısıyla –devrimci burjuvazinin aksine– proletarya kendi devriminin hedefi olarak, sözde “doğal hakların”, sözde “Özgürlüğün ve Adaletin ebedi ilkelerinin” savunusunu değil de açıkça kendi sınıf çıkarlarının gerçekleşmesini ilan etmesi bir tesadüf değildir. Komünist Manifesto’yla 1789’un İnsan Hakları Bildirgesi’nin karşılaştırılması bu konuda fazlasıyla eğiticidir!

Burjuvazi iktidara tarihsel sürecin açık bir kavranışı, olayların kesin bir bilinci olmaksızın, toplumsal-ekonomik gelişimin “aklının kurnazlığıyla” gelebilmiştir. Özgürleşme hareketinin bilimsel bilgisi hiçbir biçimde zaferinin bir koşulu değildi ve bir devrimci sınıf olarak tavrını genel olarak karakterize eden ideolojik bir öz-mistifikasyondur.

Oysa proletarya, ancak kararlı ve bilinçli bir eylemle iktidarı ele geçirebilir ve toplumu dönüştürebilir. Bu nedenle nesnel gerçekliğin, toplumsal yapının, siyasal konjonktürün bilgisi proletaryanın devrimci pratiğinin zorunlu bir koşuludur; dolayısıyla onun sınıf çıkarına tekabül eder. Sosyalizm ya bilimsel olacaktır ya da hiç olmayacaktır![39]

Böylece, proleter perspektifin epistemolojik üstünlüğü, genel olarak devrimci sınıflarınki değil, son devrimci sınıf olarak, devriminin “özgürlüğün hakimiyetini”, yani insanların toplumsal hayatları üzerindeki bilinçli ve rasyonel egemenliğini kuracağı sınıf olarak proletaryaya özgü, diğer sınıflardan niteliksel olarak farklı özel bir karaktere sahip. Bu anlamda, proletaryen bilim, topluma dair bilgi bir siyasal ve toplumsal mücadele hedefi olmaktan çıkacağından çok daha büyük bir nesnellik derecesine ulaşabilecek komünist bilime, sınıfsız toplumun bilimine doğru bir geçiş biçimini teşkil eder. Proletaryanın bakış açısında, marksizmde mevcut olan sınırlılıklar ancak o andan itibaren görünür hale gelir; bu dönemden önce, dünya komünist toplumunun kuruluşundan önce marksizmi “aşmaya” yönelik her teşebbüs ancak proletaryadan daha kısıtlı sınıfların bakış açısına doğru geriye düşüşe, bir gerileyişe yol açabilir. Bu anlamda gerçekten de, Sartre’ın da ifade ettiği gibi Marksizm çağımızın bilimsel ufkunudur.

Buradan, proletaryen perspektifte bulunan herhangi birinin hataya düşmesinin imkansız olduğu sonucunu mu çıkarmak gerekir? Proletaryanın bakış açısının gerçekliğin bilgisine ulaşmak için en iyi nesnel imkanı sunduğu yönündeki epistemolojik ilke, hiçbir biçimde, gerçekliği görmek için bu bakış açısından bakmanın yeterli olduğu anlamına gelmez. Büyük bir dağ, küçük bir tepeden daha iyi bir manzara görünümü sağlar, fakat dağın tepesindeki bir miyop pek de bir şey göremez… Ayrıca, diğer sınıfların bakış açısı, daha sınırlı da olsa, yalnızca yalanlar, karşıt-gerçekler ve hatalar üretmez.

Kısacası, sosyal bilimin göreli bir özerkliği, bu bilimin tarihi içinde göreli bir devamlılığı (Marx Ricardo’yu sürdür-eleştirir-aşar), bilimsel araştırmanın bir içsel mantığı, gerçekliğin arayışını hedefleyen bir pratik olarak bilimin bir özgüllüğü vardır. Bu “özerklik” –Yunanca’daki etimolojik anlamıyla: “kendi yasalarıyla yönetilen”– göreli fakat gerçektir. Marksist düşünürlerin ve hatta Marx ve Engels’in de yapabilmiş olduğu hataların –örneğin 1848-50’de Almanya’da bir proleter devrimin güncelliği hakkındaki öngörüleri– yanı sıra burjuva bakış açısında bulunan bir tarihsel bilimin, kendi sınırları dahilinde üretebilmiş olduğunu gerçek bilgileri de (örneğin Hobbes’un modern devletin temeli olarak şiddet üzerine analizleri) açıklayan bu özerkliktir.

Proletaryanın bilimi, üstünlüğünü tam da “burjuva” bilimleri tarafından üretilen bu kısmi gerçekleri diyalektik olarak aşarak (Aufhebung), onların sınıf sınırlılıklarını eleştirerek/reddederek kendine dahil etme kapasitesiyle kanıtlar. Proletaryen perspektifte bulunan her bilimin a priori yanılmazlığını ve başka bir bakış açısına dayanan her araştırmanın zorunlu ve mutlak yanlışlığını ilan eden karşıt tutum ise gerçekte dogmatik ve indirgemecidir, çünkü bilimsel üretimin toplumsal sınıflar karşısındaki göreli özerkliğini görmezden gelir.

Sonuç olarak, proletaryanın bakış açısı nesnel gerçekliğin bilgisi için yeterli bir güvence değildir, fakat ona ulaşmak için en büyük olanağı sağlar. Bunu sebebi ise gerçeğin proletarya için bir mücadele aracı, devrim için vazgeçilmez bir silahtır. Egemen sınıfların, burjuvazinin (bir başka bağlamda da bürokratların) kendi iktidarlarını muhafaza etmek için yalana ihtiyacı var. Devrimci proletaryanın ise gerçeğe…

Çeviren: Uraz Aydın

Kaynak: Michael Löwy, Dialectique et révolution. Essai de sociologie et d’histoire du marxisme. Paris: Les Éditions Anthropos, 1973

---

[1]  A. Comte, “Considérations philosophiques sur la science et les savants”, Politique d’Auguste Comte, Colin, Paris, s.71.

[2] A. Comte, Cours de philosophie positive, Schneider frères éd., Paris, 1908, C. IV, s.214.

[3] A.g.e., C. IV, s.100.

[4] Bkz. A. Comte, Discours sur l’esprit positif, 10/18, s.73.

[5]  Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, P.U.F., Paris, 1956, ss. 15-19.

[6] Durkheim, La Division du travail social, P.U.F., Paris, 1960, ss.157-158.

[7] A.g.e., ss.369-370.

[8] Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, önsöz, s.8.

[9] Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, s.14.

[10] a.g.e., ss.140, 144, 31. İtalikler bize aittir, M.L.

[11] G.-A. Lundberg, C. Schrag, O.Larsen, Sociology, New York, 1954, s.5. Ayrıca bkz. B. Berelson, “Introduction to the Behavioural Sciences”, The Behavioural Sciences Today, New York, 1963, s.3: “ Alıntı”.

[12] Max Weber, Le Savant et la Politique, 10/18, Paris, 1959, ss. 80-82.

[13] M. Weber, “Die Objektivität sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis”, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tubingen, J.C.B. Mohr, 1922, ss. 170-184.

[14] L. Goldmann, Sciences humaines et Philosophies, Gonthier, Paris, 1966, s.43. Nesnellik sorunu konusunda Goldmann’ın analizi, bize tüm çağdaş Marksist literatürdeki en ilginçlerinden biri görünüyor.

[15] K. Mannheim, Idéologie et Utopie, Marcel Rivière éd., Paris, 1956, s.213.

[16] K. Marx, Misère de la philosophie, Ed. Sociales, 1948, s.100; ayrıca bkz. F. Engels, “bir teori olduğu ölçüde komünizm proletaryanın sınıf mücadelesi içindeki konumunun kuramsal ifadesidir […].”, “Die Kommunisten und Karl Heinzen”, Marx, Engels, Werke, Dietz Verlag, Berlin, Bd. 4, s.322.

[17] Marx, Das Kapital I, Werke, 23, Dietz Verlag, Berlin, 1968, s.22; ayrıcak bkz. I. Enternasyonal’in Açılış Konuşması. Burada da Marx “işçi sınıfının ekonomi politiğini” “orta sınıfın ekonomi politiğinin” karşısına koyar..

[18] A.g.e., s.28, italikler bize ait.

[19] Lénine, “Les trois sources et les trois parties contistitutives du marxisme”, 1913, Marx, Engels, Marxisme, Ed. en langues étrangères, Moskova, s.71.

[20] Lenin, “Ce que sont les amis du peuple”, a.g.e., s.102, italikler bize ait.

[21] R. Luxemburg, Réforme ou Révolution, Spartacus, Paris, 1974, s.75.

[22] Angel, E. Bernstein et l’Evolution du socialisme allemand, Didier, 1961, s.194.

[23] K. Kautksy, Die Materialisttische Geschichtsauffassung, 1927, Bd. 2, s.631.

[24] K. Kautsky, Ethique et Conception matérialiste de l’histoire, aktaran L. Goldmann, Recherches dialectiques, Gallimard, s.284.

[25] F.Cohen, “Mendel, Lyssenko ve bilimin rolü”, La Nouvelle Critique, no:13, Şubat 1950, s.61. Söz edilen kitabın Stalin tarafından yazılan IV. Bölüm tarihsel ve diyalektik maddeciliğin ilkelerinin bir “özetini” ihtiva eder.

[26] A.g.e., s.62. O zamanlar FKP’nin üyesi olan Desanti La Nouvelle Critique’te  (no:11, Aralık 1949),  “Stalin, Yeni bir Bilim Adamı Tipi” başlıklı bir makale yazmıştı. Altbaşlıkları ise şöyledi: “Stalinist bilim, evrensel bilim, ansiklopedik bilim”; “Stalinist bilim, kesin bir bilim”. Son derece saygı değer ve önemli bir bilim adamı olan Desanti hakkında şunu da ekleyelim ki bu makalesi, “özellikle bu vesileyle oluşturulmuş ve yönetiminde merkez komite üyesi Victor Joannès’in bulunduğu bir komisyonun yardımıyla” yazılmıştır.

[27] « La Science, idéologie historiquement relative”, La Nouvelle Critique, no:15, Nisan 1950, s.46.

[28] Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965, s.12.

[29] A.g.e., s.16. Ayırca bkz. Lénine et la Philosophie, s.13: Fransız felsefesi “kendi tarihi karşısında ancak üzerine hırsla yürüdüğü Comte ve Durkheim gibi kimi büyük zihinlerle kurtarılabilir”…

[30] Althusser, Lire le Capital, II, s.104.

[31] Lénine, Materialism and Empirio-Criticism, Progress Publishers, Moscou, 1967, ss.123-124.

[32] Althusser, Lire Le Capital, II. s.105.

[33] Bkz. bu konuda Norman Geras’ın dikkate değer çalışması, “Althusserian Marxism: an Exposition and Assessment”, New Left Review, Şubat 1972.

[34] Althusser, Lire Le Capital, II, s.119. İtalikler bizimdir.

[35] Bkz. Jakubowsky’nin Les Superstructures idéologiques dans la conception matérialiste de l’histoire (Paris, E.D.I., 1972) kitabına J.-M. Brohm’un yazdığı ilginç önsöz..

[36] R. Luxemburg, a.g.e., s.55.

[37] A. Schaff, Histoire et Vérité, Ed. Anthropos, Paris, 1971, ss.193-194, 326.

[38] A. Schaff, op.cit., s.314.

[39] Bu konuda bkz. Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstein, Luchterhand, 1968, ss.243-246, 399.

Bizler, tüm dünyayı vuran ve her yerde gerici, güvenlikçi, şoven politikalarla karşılık verilen bu kitlesel göçler çağında birlikte yaşamanın yalnızca parti programlarına yazılacak bir madde değil, benliğimize nakşedilecek bir değer olduğunu; birlikte yaşamanın ise bu topraklarda yaşayan herkesin aynı haklara sahip olmasından ve hep birlikte daha fazlasını kazanabilmek için örgütlenmekten ve mücadele etmekten geçtiğini idrak etmek durumundayız.

---

Gramsci yılbaşlarından nefret ettiğini söylerken, şüphesiz haklı argümanlar getirir. Yeni bir tarih başlıyormuş izleniminin yaratıldığını ve bunun hem hayatın sürekliliğini kaybetmemize sebep olduğunu hem de tarihin esasında aynı sabit hat üzerinde devam ettiğini görmemizi engellediğini ileri sürer. Fakat bu dünyada yaşadığımız ve bu toplumun içinde şekillendiğimiz için bir dizi şeye direnmenin gerekliliğini bilmek ve gereğini yapmaya çalışmakla birlikte kimi kültürel davranış ve düşünce kalıplarına uymaktan vazgeçemiyoruz. Ve kendimizi akıntıya salıveriyoruz.

Bir de işte yılbaşı kutluyoruz. Envaı çeşit ritüelinin arasında bir de daha öznel, daha içten yapılan o meşhur yıllık muhasebe var. Bu vesileyle geçtiğimiz yıl zarfında yaşadıklarımı gözden geçirirken benim için en çarpıcı ve, nasıl desem, “öğretici” olan olayın İstanbul seçimlerinin iptalinin ardından meydana geldiğini hatırladım. Üç yıla yakın zaman önce üniversitedeki görevimden ihraç edildikten bir müddet sonra yabancı basınla çalışmaya başladım. Bir Fransız dergi için Ekrem İmamoğlu’nu takip ediyorduk. Esenyurt’taki miting sırasında birkaç sokak röportajı yapmak icap etti. Hali vakti yerinde görünen genç bir iç mimar. Mahalleli, belli. Azeri’ymiş, ailecek her zaman MHP’ye oy veriyorlarmış ancak son seçimde, iptal edilende, İmamoğlu’nu desteklemişler. Sebeplerini sorduğumda aldığım yanıt şu oldu: “Abi bir bak sağına soluna, burada benim Kürt kardeşim rahatça kendi dilini konuşamıyorken etraf Arapça tabeladan geçilmiyor”.

Halklar arası kardeşleşmenin, yakınlaşmanın, duygu birliğinin kurulmasının bir biçimi de buymuş demek. Son gelen yabancı karşısında kardeşleşmenin diyalektiği.

Maalesef bu topraklar öteki olarak görülene, yabancı olarak kodlanana karşı zulüm konusunda bereketli. Ermenilerin, Rumların, Kürtlerin, Alevilerin başına gelenlere bakınca milyonlarca Suriyelinin, yüzbinlerce Afrikalı, Pakistanlı, Iraklı, Afgan, Filistinli, Orta Asyalı ve daha nicelerinin güven içinde bu ülkede yaşamlarını sürdürebileceklerine inanmak için bir neden yok.

Oysa hangi birimiz popüler anlatılara acısını en fazla geçirebilmiş parya halkların, köklerinden koparılmış siyahların, köklerini kurutmak için en “modern” tekniklerin seferber edildiği Yahudilerin hikayelerini izlerken, okurken dehşete düşmüyor, insan evladını yapabileceklerinden dolayı lanetlemiyor ki?

İnsanın kendi dünyasını terk etmesini, hayatından göçmesini John Berger o yalın ve çarpıcı üslubuyla şöyle tarif ediyor:

“Mülteciler uzun ve meşakkatli yolculuklardan, başkalarının ne denli alçalabileceğine bizzat tanık olduktan, her şeyden çok kendi benzersiz ve bildiğinden şaşmaz cesaretlerine güvenmeyi öğrendikten sonra, bir yabancı transit istasyonunda bekler bulurlar kendilerini; artık anavatanlarından onlara kalan sadece kendileridir: kendi elleri, kendi gözleri, kendi ayakları, omuzları, bedenleri, üzerlerine geçirdikleri giysiler ve bir çatı özlemiyle geceleri altında uyumak için başlarına çektikleridir”[1].

Kendi deneyimi içinden konuşan Hannah Arendt’in titizce seçilmiş sözcükleri de birer kamçı darbesinden farksız:

“Evimizi kaybettik, yani günlük yaşamın aşinalığını. İşimizi kaybettik, yani bu dünyada bir işe yaradığımıza dair inancı. Dilimizi kaybettik, yani tepkilerin doğallığını, jestlerin basitliğini, duyguların serbestçe dışavurumunu. Akrabalarımızı Polonya gettolarında bıraktık ve en iyi arkadaşlarımız toplama kamplarında öldürüldü, ve bu özel yaşamlarımızın parçalanması anlamına geliyor”[2].

Bu satırlarda tarif edilen vahşete maruz kalan, ruhunda açılmış bu iltihaplı yaralarla yaşamak durumunda olan milyonlarca insan, burada, yanı başımızda. Ve bir yandan tüm toplumu sarmış göçmen düşmanlığının yarattığı tehdit atmosferinde her bir günlerini geçirmek, bir yandan da devletin sertleşen göçmen politikalarıyla, sınır dışı edilme tehlikesiyle yaşamak, en azından hayatta kalmak zorundalar.

Bizler, tüm dünyayı vuran ve her yerde gerici, güvenlikçi, şoven politikalarla karşılık verilen bu kitlesel göçler çağında birlikte yaşamanın yalnızca parti programlarına yazılacak bir madde değil, benliğimize nakşedilecek bir değer olduğunu; birlikte yaşamanın ise bu topraklarda yaşayan herkesin aynı haklara sahip olmasından ve hep birlikte daha fazlasını kazanabilmek için örgütlenmekten ve mücadele etmekten geçtiğini idrak etmek durumundayız.

Öte yandan hepimizin ailelerinin, atalarının bir yerlerden göçmüş olması gerçeğinin ötesinde her birimizin baskı, savaş, açlık veya iklim krizinin tetikleyeceği felaketlerden kaynaklı olarak potansiyel göçmenler olduğumuzu unutmamalıyız. Kendi olası göçlerimizde karşılaşmak istediğimiz hayat için de şimdiden kollarımızı sıvamak ve harekete geçmekten başka yolumuz yok.

Mevcut ve potansiyel tüm göçmenlere iyi seneler!

---

[1] J. Berger, “Mekanla İlgili On Not”, çeviri: Beril Eyüboğlu, Manzaralar, Metis, 2009, s.224.

[2] H. Arendt, “Biz Mülteciler”, çeviren: Erdem Üngür, https://multeciyimhemserim.org/2017/04/27/hannah-arendtin-we-refugees-baslikli-yazisinin-cevirisi/

Ölümünün 10. Yılında Marksist düşünür ve devrimci militan Daniel Bensaïd’i dostu ve yoldaşı Michael Löwy’nin bir konuşmasıyla anıyoruz. İkilinin, siyasete, tarihe ve Marksist teoriye yaklaşımlarındaki bir dizi kesişim içinde en belirleyici olanlarından biri hiç şüphesiz Walter Benjamin’e olan ilgileri olmuştur. Benjamin’in devrimi felakete doğru ilerleyen bir trenin imdat frenini çekme eylemi olarak tarif edişi, yani ilerlemeye olan pasifleştirici güven yerine tehdit bilinciyle hareket etme çağrısı, bu çerçevede her iki düşünür için de asli bir önem taşımıştır. Michael Löwy, Bensaïd’in bu anlayışla örülü fikriyatından yola çıkarak 21. Yüzyılda devrimin güncelliğini, aciliyetini ve elbette ekososyalist karakterini tartışacak.

Tarih: 11 Ocak Cumartesi

Saat: 16:00

Mekân: Cezayir Toplantı Salonu (Hayriye Cad. No: 12 Galatasaray Beyoğlu)

Sürrealist hareketin kurucularından şair ve devrimci militan Benjamin Peret, Latin Amerika mitlerini derlediği kitaba yazdığı girişten alınmış bu kısa metinde akıl ile şiirsel düşüncenin yani bilinçdışının ortak kökenlerine vurgu yaparak aralarındaki uyumun yeniden tesis edilmesi gerektiğini savunuyor. 

Burada söz konusu olan, akılcı düşünceyi yerip şiire methiye düzmek değil, mantığın ve aklın savunucularının şiire dönük horgörüsüne isyan etmektir; ki mantıkla akıl da bilinçdışından yola çıkarak keşfedilmiştir. Şarabın keşfi de insanı sudan vazgeçip kırmızı şarapta yıkanmaya sevk etmemiş ve ayrıca kimse yağmur olmaksızın şarabın varolamayacağına karşı çıkmayacaktır.

Aynı şekilde, bilinçdışı aydınlanma olmadan belirsizlikte kalan mantık ve akıl, şiiri çekiştirmeye girişemezdi. Eğer bilim evrenin sihirli bir yorumundan doğduysa, Freud’e göre, babalarını öldüren o ilkel kabilenin çocuklarına pek bir benziyor. Ama onlar en azından babalarını saygın göksel kahramanlara çevirmişlerdi. Gelecek kuşaklar da akılla şiir arasındaki uyumu yeniden tesis etmek durumundadır. Onları birbirine karşıt göstermeye, ortak kökenleri üzerine bir edep örtüsü atmaya devam edemeyiz. Kendinden bu kadar emin olan ve bilinçdışı dayanaklarını genelde hiç kale almayan akılcı düşüncenin bilinçle bilinçdışını, hayalle gerçekliği keyfi olarak birbirinden ayırmasını eleştirmeliyiz.

Bilinçdışının psişik hayat üzerindeki temel rolünü, bilinç üzerindeki etkilerini, ve bilincin buna karşı tepkilerini hiçbir çekince göstermeden kabullenmediğimiz takdirde, rahip gibi yani düalist bir vahşi gibi düşünmeye devam ederiz, tek farkla ki vahşi bir şair olmayı sürdürürken düşüncenin birliğini kabul etmeyi reddeden akılcı kişi kültürel hareket karşısında bir engel oluşturur.

Bunu anlayan kişi, belki de haberi olmadan şiire yönelen bir devrimci haline gelir. Sonuç olarak, zamanında mantıköncesi diye adlandırılan şiirsel düşünceyle, bilinçdışıyla akılcı düşünce arasında ortaklaşa dikilmiş olan barikatın her iki tarafından da gelen sekter ruhlarca yaratılmış bu suni karşıtlığın sonsuza dek kaldırılması gerekir.

Freud’den bir asır önce, Goethe şairlerde bilim insanlarının öncüsünü gören popüler sezgiyi teyid etmiş ve şöyle demişti: “insan uzun süre bilinçli halde kalamaz ve yeniden bilinçdışına dalmalıdır, çünkü varlığının kökleri burada yaşamaktadır”.

Benjamin Peret (1899-1959), sürrealist hareketin aktif bir siyasal angajmana sahip önemli isimlerinden biridir. Troçkist bir grup olan Enternasyonalist İşçi Partisi (POI)’nin delegesi olarak 1936’da gittiği İspanya’da önce POUM saflarında ardından da anarşist Durutti alayında savaşmıştır. Kırklı yıllarda Meksika’da Maya sanatını ve Kolomb-öncesi dönemin mitlerini ve efsanelerini inceledikten sonra bu alandaki ünlü antolojisini oluşturur.

Benjamin Péret, Introduction à l’Anthologie des Mythes, Légendes et Contes Populaires d’Amérique [Amerikan Mitleri, Efsaneleri ve Halk Masalları Antolojisi’ne Giriş’ten parça], Oeuvres Complètes, José Corti, tome 6, s. 18. Bu yazıda kullanılan başlık bizim tarafımızdan konulmuştur.

Çeviri: Uraz Aydın

http://www.benjamin-peret.org/extraits-de-loeuvre/11/59-anthologie-des-mythes-legendes-et-contes-populaires-damerique.html

https://www.e-skop.com/skopbulten/pasajlar-siir-ve-akil/1325

İmdat Freni, Marksist düşünür Daniel Bensaïd’in ifadesiyle “radikalliklerin kavşağında” bir ses olmayı önüne koyuyor.

“Marx devrimlerin dünya tarihinin lokomotifi olduğunu söylemişti. Ancak belki de olaylar kendilerini bambaşka biçimde sunar. Belki de devrimler, bu trende seyahat eden insanlığın imdat frenini çekme eylemidir”.

Walter Benjamin’in 1940’ta, “asrın gece yarısında” dosdoğru felakete koşan tarihin akışını durdurma gerekliliğini ifade ettiği bu güçlü imge, 21’inci yüzyılın şimdiden birikmiş harabelerinin, savaş yıkıntılarının ve iklim krizinin oluşturduğu tehdidin ortasında güncel, acil, yakıcı bir anlam kazanıyor.

Tıpkı Rosa Luxemburg’un insanlığın karşı karşıya bulunduğu o iki yegâne seçeneği ifade ettiği şiarı “ya sosyalizm ya barbarlık” gibi.

Auschwitz ve Kolyma, Hiroshima ve Çernobil geçtiğimiz yüzyılın baskı ve sömürü rejimlerinin modern teknik ve bürokratik örgütlenme aracılığıyla gerçekleştirdiği barbarlık eylemlerinin yalnızca bazıları. Tarihe adını kanla kazıyan bu olayların yanı sıra milyonlarca emekçinin yaşadığı gündelik dehşet, kadınlara, LGBTİ+’lara, göçmenlere, etnik ve dini azınlıklara yönelik her türden baskı ve şiddetin azalmadan süregidiyor oluşu sermaye birikiminin çıkarlarına bağlı bir “İlerleme”nin dönüp dolaşıp vardığı yerin ezilenler için felaketin sürekliliğinden başka bir anlam taşımadığını gösteriyor.

İmdat Freni imgesi altında yayın yapacak sitemiz öncelikle kendini “açık ve eleştirel bir Marksizm”in savunucusu olarak tarif ediyor. Bu ifadeden kastımız dogmatik olmayan, sekterlikten uzak, toplumsal özgürleşme perspektifinde sınıf mücadelesinin merkezi bir role sahip olduğu fikrini terk etmeksizin her türden radikal siyasal ve sosyal teoriden, hak ve tanınma mücadelesinden, toplumsal hareketten, kültürel eleştiri akımından beslenmeyi önüne koyan bir Marksist anlayıştır.

Böylesi bir diyalog, tartışma ve elbette somut zeminlerdeki yakınlaşmalar Devrimci Marksizmin ve daha geniş çerçeveli antikapitalist fikriyatın her daim keskinliğini korumasını sağlayacağı gibi günün ihtiyaçlarının gerektirdiği devrimci pratiklerin yeşermesine de katkıda bulunacaktır.

Dolayısıyla İmdat Freni, Marksist düşünür Daniel Bensaïd’in ifadesiyle “radikalliklerin kavşağında” bir ses olmayı önüne koyuyor.

Öte yandan bu siteyi tasarlayanlar ve yayınını düzenleyenler uluslararası işçi hareketi tarihinde belirli bir akıma aitler: Lev Troçki ve yoldaşları tarafından kurulmuş olan IV. Enternasyonal. Bu yayının ilhamını vermiş olan da IV. Enternasyonal’in 1938’den bu yana üstlendiği mücadelelerle, içinden geçtiği tartışmalarla, geçmişine dönük özeleştirel değerlendirmeleriyle bugün ulaşmış olduğu çoğulcu, demokratik, antidogmatik siyasal kültürdür. İmdat Freni bu siyasal kültürü yaygınlaştırmayı da hedef ediniyor.

Aynı zamanda ekososyalist, feminist, enternasyonalist ve heteroseksizm karşıtı bir yayın olan İmdat Freni kendi savunduğu pozisyonlar çerçevesinde güncel ulusal ve uluslararası siyasete telif ve çeviri yazılarla müdahale etmeyi, özel haber ve röportajlarla başta işçi hareketi olmak üzere toplumsal muhalefetin farklı kesimlerinin örgütlenme ve mücadele deneyimlerini aktarmayı, devrimler ve direnişler tarihinden kesitler sunmayı amaçlıyor.

Tek maddelik de olsa inisiyatiflerin örgütlenmesi genel olarak sosyalist hareketin eylem kapasitesini artırmakla kalmayacak aynı zamanda kısmi veya kapsamlı bir eylem programı sayesinde kendisine yenilemesine ve toplumsal bir karşılık bulmasına da katkıda bulunacaktır.

Eleştiri oklarıyla siyaseten sonuç alınacak olsaydı “eleştiri okulu” dünyayı değiştirirdi. Siyaseten gidişatı deşifre etme, yürütülen politikaların kimlerin yararına olduğunu açıklamak elbette önemli. Ama bu bir tür bilgi yarışması veya istemezükçü bir yaklaşımın çok ötesinde, bir başka politika için elzem öznelerin inşasına katkıda bulunmasından daha fazla, o öznelerle birlikte yürütülmesi gereken bir eylemdir.

Yerel seçimlerin üzerinden çok geçmeden roller sanki değişmiş gibi. Muhalefet belli kazanımlar ve AKP’den kopmalar beklentisiyle kendini geleceğe hazırlarken iktidar Suriye’ye giriş, kayyum atamaları, Libya, (Trablus) ile anlaşma, İstanbul Kanalı gibi icraat ve  maceralarla karşı hamlesini yapmış durumda. İnisiyatif siyaseten eleştiriden bin kat daha değerlidir. Tökezleme ihtimalini (hele yukarda saydığımız hususlar göz önüne alınırsa) içinde taşımakla birlikte en azından kendi cenahını tahkim etmek bakımından inisiyatif, bir başka tabirle hücum üstünlüğü sağlar.

Muhalefet ise ahalideki hoşnutsuzluk barometresindeki değişiklik ve kendi içindeki farklı unsurların bir “milli mutabakat” çerçevesinde derlenmesi kaygısıyla ihtiyari bir durakta beklemektedir. En geç oyların %40’ını aldığı 7 Haziran 2015 seçimlerinden bu yana düştü düşecek denen AKP’nin atlattığı badireler sıralanacak olursa ilginç bir tablo ile karşı karşıya kalabiliriz. Ancak atlatılan bu badirelerin paradoksal bir yanı var: AKP’nin yaşayakalmasının temelinde muhalefetin inandırıcı bir alternatif üretememesi bulunmakta. Belediye seçimleri kısmen bunu değiştirmiş olabilir veya muhalefetin başarısından çok AKP’nin köpürttüğü hoşnutsuzluk daha önemli olabilir (hiç değilse İstanbul seçimlerinin tekrarında bu geçerliydi).

Şimdi yeni kurulan AKP artığı denebilecek partilerle muhalefetin bileşiminin ağırlığı siyaseten daha da sağa kaymış durumda. Buna HDP’nin devlet zorlaması ve kendi iç çelişkileriyle daha kıyıya çekilmiş olması da eklendiğinde örneğin 2015 seçimlerindeki siyasal saflaşmanın muhteva itibarıyla çok gerisinde bir manzarayı umumiye ile karşı karşıya kalındığı görülebilir.

AKP’nin gidişi nasıl olur, o gider de kim gelir gibi mevcut güç ilişkileri içinde biraz da iyi saate olsunların alanına giren tartışmalardan daha önemlisi bu geliş gidişlerdeki ihtiyari ve mecburi durakların nasıl şekilleneceğidir. Yüksek siyasetin kapılarını zorlamanın yolu hoşnutsuzluğun kendilindenliğine ve seçim takvimine bel bağlamaktan geçmiyor. Gündelik hayatın yakıcı sorunları çevresinde olup bitenler hoşnutsuzluğun mayasını çaldığı gibi seçimlerin neticesinde de seçim propagandalarından çok daha etkilidir.

Örneğin bu günlerde sonlandırılmakta olan asgari ücret bir eleştiri konusu olmakla sınırlı tutulmuş; açık artırmaya çıkarılmışçasına sayılar telaffuz edilmiştir. Oysa meseleyle doğrudan muhatap olanlar başta olmak üzere bununla ilgili-ilgisiz, ancak bunu kendine dert edinmiş herkesin yapması gereken ise sayı telaffuz etmek yerine bu mesele etrafında çalışanların ve çalışamayanların katılacağı toplantılarla asgari ücretten hareketle yaratılan zenginliğin toplumdaki paylaşımına ilişkin bir bilinç oluşturmak ve buradan hareketle bir toplumsal basınç yaratmak olmalıydı. Beyanatlardaki temennilerle  solculuk yapmak veya iktidarı eleştirmenin toplumsal bir karşılığı bulunmadığını anlamak için daha önceki deneyimlere kısaca bir göz atmak yeterli olacaktır.

Bir sosyalist parti bütün ulusal tartışmalarda keyfe keder bir şekilde değil de zorunlu olarak bir referans haline gelmişse onun siyasal varlığından, nüfuzundan söz etmek mümkündür. Burada kast edilen kimlik bildirimi veya programatik metinler olmayıp veya onların da ötesinde  siyasal taktiklere özel bir dikkat, partinin gündelik yaşamında merkezi bir uğraş olarak beliren hususlar öne çıkar. Böylesine bir partinin bulunmadığı koşullarda yukarıda sözü edilen türden tek maddelik de olsa inisiyatiflerin örgütlenmesi genel olarak sosyalist hareketin eylem kapasitesini artırmakla kalmayacak aynı zamanda kısmi veya kapsamlı bir eylem programı sayesinde kendisine yenilemesine ve toplumsal bir karşılık bulmasına da katkıda bulunacaktır.