Kendisini ırkçılık karşıtı bir beyaz, seküler bir Yahudi, işçi sınıfı üyesi, transgender, lezbiyen ve devrimci komünist olarak tanımlayan Leslie Feinberg trans özgürleşmesinin marksist kavranışı konusunda öncü çalışmalara imza atmıştır. Ünlü romanı Stone Butch Blues (1993) Sevici Türküsü–Bir Sevicinin Romanı (Artshop yay., 2007) adıyla türkçeye çevrilmiş olan Feinberg uzun yıllar ABD’deki bir Marksist örgüt olan İşçilerin Dünya Partisi üyesi olmuştur. 2014’te hayatını kaybeden Feinberg’in bu yazısı ilk kez, 2007 yılında, LGBTQ+ ve komünizm üzerine yazıların yayımlandığı ‘Lavanta ve Kızıl’ başlıklı serinin 112. bölümünde yayımlandı.^[1] Aşağıda Türkçe çevirisini bulacağınız Leslie Feinberg’in analizi bugün de önemini korumaya devam ediyor.

Sınıflı toplumların anaerkil komünal grupları alaşağı ettiği yerlerde, yeni patriyarkal aile modellerine uymayan cinsellikler, toplumsal cinsiyet ifadeleri ve bedenler yasalar aracılığıyla cezalandırıldı. Kan bağının erkekler yerine kadınlar tarafından aktarıldığı sınıf öncesi toplumlarda önemli rol oynayan kadınlar, patriyarkal egemen sınıfın yükselişiyle birlikte toplumdaki statülerini kaybettiler. Egemen sınıf bu süreçte zenginliğin yasalarla erkek varislere aktarılmasını güvence altına aldı. Bunun sonucu olarak, gen aktarımında annenin belirleyici oldugu görüş yerine, babanın egemen olduğu bir aile birimine bağımlılık zorunlu kılındı.

Egemen sınıflar zamanla güçlerini arttırdı ve komşuları komünal toplumları silah zoruyla devirerek topraklarını genişletti. Aynı egemen sınıflar, orduları aracılığıyla ele geçirdikleri yerlerde yaşayan halklara, kendi yasal kodlarını ve toplumsal düzenlerini dayattı. Avrupalı ​​yönetici sınıflar ise tüm dünyaya eşcinsel ilişki karşıtı yasaları ihraç etti ve bu vesileyle sömürge imparatorluklarını kurdu. Avrupa sömürgeciliği, eşcinsel ilişki ve cinsiyet/toplumsal cinsiyet farklılıklarına karşı yasaları uygularken Engizisyon terörüne başvurdu. Yerli toplumların hukuki düzenlerinin şiddet yoluyla ‘yeniden yapılandırılması’, akrabalık ilişkilerini, aile/topluluk örgütlenmelerini, cinsellikleri, toplumsal cinsiyet ve cinsiyet rollerini etkiledi. Sonuç olarak bu yeniden yapılandırma süreci köleleştirmeye, sömürüye, baskıya ve kâra hizmet etti.

Kuşatma altındaki yerli halklar farklı anlamlarda çeşitlilik arz ediyordu. Gay Amerikan Yerlileri Tarih Projesi’nin ilk çalışması olan 1988 tarihli ‘Ruhu Yaşamak’ adlı kitabında görülebileceği gibi, Kuzey Amerika kıtasında, Avrupa uluslarına kıyasla, çok daha fazla cinsiyet/toplumsal cinsiyet rolüne yer açmış 135 yerli halk vardı.

Yerli yazar Geceyarısı Güneşi (Anishinabe) denemelerinden birinde farklı yerli topluluklardaki cinsiyet/toplumsal cinsiyet sistemlerine dair tarihsel materyalist bir görüş sunar. “Kuzey Amerika Yerlilerinde Cinsiyet/Toplumsal Cinsiyet Sistemleri” başlıklı yazısında Anishinabe şöyle diyor:  “Sosyal ve özellikle cinsel yaşam, toplumun ekonomik örgütlenmesine içkindir ki bu örgütlenme, çeşitli kültürel formları da ortaya çıkarır. Toplumsal cinsiyetin ve cinselliğin kültürel inşası, cinsel işbölümü, geçim kaynakları, toplumsal ilişkiler ve kadın-erkek ilişkileri göz ardı edilmeden ele alınmalıdır. Bu bağlamda ideoloji keyfi ve münferit bir güç olarak görülmemelidir aksine ideolojinin kendisi uygun toplumsal formları, belirli bir üretim tarzına uygun davranışları ve bireyleri yeniden üretmeye ve sürdürmeye hizmet eder.

Ebu Garip’in Kökenleri

Avrupa sömürgeciliği, MS.1500 civarında başlayan Portekiz yayılmacılığı ile, iç sömürgeciliği ve karşı devrimci engizisyonunu tüm dünyaya ihraç etti. Doğrudan sömürge yönetimi, üç yüz yıl sonra, 1857 yılında Britanya`nin Hindistan egemenliğiyle doruk noktasına ulaştı. Queer Miras 1551 yılı için şöyle bir raporda bulunmuş: Portekizli misyoner Papaz Pero Correia, Brezilya`daki yerli kadınlar arasında eşcinsel erotizmin oldukça yaygın olduğunu belirtir ve hatta daha önce görev yaptığı Afrika’daki eşcinsel erotizm kadar yaygın olduğunu iddia eder. Papaz Correia, Brezilyalı yerli kadınların silah taşıdıklarını ve kadınlarla evlendiklerini de aktarıyor. 1646 yılında Portekizli sömürge lordları, hemcinsler arası ilişkilenmeye karşı yasalarını, erkekleri olduğu kadar kadınları da içerecek şekilde genişletti. Verilen ceza, ise, kazıkta diri diri yakma idi.

1978’de Meksika’da kurulan Lambda Homoseksüel Kurtuluş Grubu’nun kurucu üyelerinden biri olan Max Mejía, İspanyol fatihlerin batı yarımküreye gelişiyle birlikte, eşcinselliğin doğaya karşı işlenen bir günah, ‘ruhun yozlaşması’ ve şeytanla ittifak olarak görülmeye başladığı bir söylemin inşa edildiğini yazıyor. Homoseksüellik, sıradan insanlar veya din insanları diye ayrım yapılmaksızın, her koşulda cezalandırılıyordu. Mejía sodomiyi özel bir Hint günahı olarak gören İspanyol fatihlerin, sodomitlerin (sodomiye başvuranların) peşlerine düştüklerini ve onları cezalandırdıklarını da aktarıyor. Mexico City San Lázaro’daki o akıllara kazınan auto-da-fé’de olduğu gibi, sodomitlerin kazıkta yakılması için adeta haçlı seferleri düzenlenmişti.

Vasco Núñez de Balboa, Panama’daki sömürge seferi sırasında kadın gibi giyinmiş erkekler gördüğünü ve onların Balboa sodomitleri olduğunu aktarıyor. Balboa’nun aktarımına göre, kralla birlikte kırk kişi köpeklerin önüne yem olarak atılmış. Bu da, ancak ve ancak, onurlu ve Katolik bir İspanyol fatihe yakışacak ‘güzel’ bir hareket olsa gerek! Küba’ya gelince, adadaki, İspanyol sömürge yetkilileri ‘sodomit’ olarak gördükleri kişileri hadım etti. İspanyollar ise Antilles ve Louisiana’yı işgal ettiğinde, kadın gibi giyinen ve toplumun saygı duyduğu erkeklerle karşılaştılar. Bu erkeklerin hermafrodit veya eşcinsel olduklarını düşünerek onları katlettiler. Zengin Hollandalı tüccarlara gelince, onlar da sodomiyi ve ‘doğal olarak görülmeyen cinsel suçları’ suç sayan Napolyon öncesi Roma-Hollanda ortak hukukunu, Endonezya’dan Güney Afrika’ya kadar, geniş bir coğrafyaya dayattılar. Hollandalı tüccarların 17. yüzyılda Afrika Burnu’na getirdikleri sömürge mevzuatı bugün hâlâ Namibya, Zimbabve ve Lesoto’daki yasaların temelini oluşturmaktadır.

Güneş Hiçbir Zaman İngiliz Sodomi Karşıtı Yasaları Üzerinde Batmadı

İngilizler, İrlanda halkına, erkekler arasındaki eşcinsel ilişkileri ölümle cezalandıran 1634 tarihli yasayı dayattı. 1885 tarihli İngiliz Labouchère Yasası ise feminen homoseksüel yazar Oscar Wilde’ı kürek cezasına mahkûm eden yasaydı. Hindistan, Malezya, Pakistan, Bangladeş, Myanmar, Singapur, Malezya ve Brunei’deki eşcinsel ilişkileri suç sayan yasaların baslığı da aynı; ‘Madde 377’. Çünkü yasayı yazan aynı sömürgeci güçtü: İngiltere. 

Sömürge tarafından hazırlanan mevzuat, yanıltıcı bir şekilde “Hint Ceza Kanunu” olarak adlandırılıyordu. Halbuki, Hindu hukuku, rızaya dayalı cinsel ilişkileri cezalandırmamıştı. Tarihçi Douglas Sanders’a göre 1860 yılına ait Hindistan Ceza Yasası’nın 377. maddesi, ‘doğadaki düzene karşı gelen cinsel ilişkileri’ suç haline getirmişti. İngilizler bu yasayı 1872’de Singapur, Penang ve Malacca’daki Boğazlar bölgesinde uygulamaya soktular. 19. yüzyılın sonlarında ise sözkonusu yasa Hong Kong, Fiji, Malay Yarımadası ve Burma’da da zorla yürürlüğe konuldu.

Korea Herald gazetesinde çalışan gazeteci Benjamin Jhoty, Asya’daki eşcinsellikler hakkında bilgi sunan utopia-asia.com‘dan alıntı yapıyor: “Asya’da, neredeyse baktığınız her yerde, birden fazla sayıda benzersiz eşcinsel geleneği görebilirsiniz. Kore, Singapur, Endonezya, Malezya ve Filipinler’de eşcinselliğin gerçek düşmanı, antik sömürge yasaları ve ‘dogal dünya’ kavramını çarpıtarak vatandaşlara zorbalık yapan homofobik Asya dışı dinlerdi.”

Tarihçi Sanders bu hüküm veya buna yakın birçok hükümün şu anda Hong Kong hariç Asya’daki tüm eski İngiliz kolonilerinde yürürlükte olduğunu aktarıyor. Sanders şöyle devam ediyor: “Sri Lanka, Seyşeller, ve Papua Yeni Gine’de yasalar Hindistan Ceza Yasası’nın 377.maddesinden ibareler içerse de başka madde numaraları ile adlandırılmıştır. Paralel ifadeler, Afrika’daki eski kolonilerin ceza kanunlarında da yer almaktadır. 

Tarihçiler Kevin Botha ve Edwin Cameron, Hollandalı ve İngiliz sömürgeci güçlerine ait hukuk sistemlerinin, boyun eğdirdikleri Afrika topluluklarının geleneksel yasalarını önemli ölçüde etkilediğini yazıyor. 1899 tarihli İngiliz “Queensland Ceza Kanunu” 19. yüzyılda Kuzey Nijerya’da kabul edildi ve 1916 yılında yürürlüğe giren tek tipleşmiş federal kodun temelini oluşturdu. Hindistan Ceza Kanunu Kenya, Uganda ve Tanzanya’da kullanılmıştı, ancak bu kanunlar daha sonra Nijerya ceza yasasını temel alarak hazırlanan taslaklarla değiştirildi. Sudan, Hindistan Ceza Kanununu kullandı. 1960’ta Kuzey Nijerya, Sudan yasa kodlarına dayanan ayrı bir ceza yasası çıkardı.” 

Benzer yasalar ‘İngiliz’ Honduras’i (günümüzde Belize), Jamaika, Anguilla, ‘İngiliz’ Virgin Adaları, Cayman Adaları, Montserrat, Bahamalar, Tobago, Turks ve Caicos Adaları ve St. Lucia’da da zor yoluyla uygulamaya konuldu. İngilizler 1892’de Kanada’ya, bir yıl sonra Yeni Zelanda’ya ve ilki 1788, ikincisi 1899 yılında olmak üzere Avustralya’ya ‘sodomi’ karşıtı yasaları empoze ettiler.

Sömürgeleştirilmiş Kuzey Amerika’da İdamla Cezalandırılan Suçlar

Sivil haklar tarihçisi Tom Head şöyle açıklıyor: ‘İspanyol, Fransız, Hollandalı ve İngiliz sömürgeciler 17. yüzyılda Kuzey Amerika’ya yerleşmek için geldiklerinde, yanlarında çeşitli cinsel eylemleri yasaklayan yasaların bir kataloğunu getirmişlerdi’. Detaylı bir biçimde üzerinde çalışılmış yasaların amacı, tek eşli ve aynı ırklar arası yapılan heteroseksüel evliliği zorunlu bir kurum olarak uygulatmaktı. Bu kurumun dışında kalan her türlü cinsellik, yasalara göre cezalandırılacaktı. 

‘Sodomi’ karşıtı en eski yasal mevzuat 24 Mayıs 1610 tarihinde Virginia Kolonisi’nde kabul edildi. Kısa süre sonra tüm kolonilere ve ABD eyaletlerine yayıldı. Tarihçi John D’Emilio’a kulak verelim: “Sodomi bütün kolonilerde ölümle cezalandırılan bir suçtu ve bu dönemde, örneğin, en az beş erkek idam edilmişti. Sodomi, kadınlar arası müstehcenlik, kamusal alanda açık saçıklık ve diğer eşcinsel arzular kırbaç ve para cezasıyla cezalandırılıyordu”. 

Amerikan Devrimi’nden sonra eyaletler ceza yasalarını Aydınlanma felsefesi ruhuyla yeniden düzenlemelerine rağmen, sodomi karşıtı yasaların ve ‘doğaya karşı işlenen suçlar’ başlığını tasıyan eşcinsellik karşıtı yasaların revizyonu çok uzun süre sonra gerçekleşti. Örneğin Kuzey Carolina eyaleti 1869 yılına kadar sodomi için ölüm cezasını kaldırmadı. D’Emilio’dan aktarmaya devam ediyorum: “Thomas Jefferson, ölüm cezasının yerine hadımı önerdi. Ayrıca, yasama organları ve mahkemeler zamanla, yasa tüzüklerini, erkekler arası oral seksi ve kadınlar arası seksi kapsayacak şekilde genişletti.” 

Amerikan devleti, eşcinsellik karşıtı ve ırklararası evlilik karşıtı yasaları, iç sömürge haline getirdiği Afrika ve Amerikan yerli halklarına karşı bir silah olarak kullandi. 1898 yılında Amerikan emperyalistleri askeri üstünlükleri sayesinde, bahsi geçen ülkelerde eşcinsellik karşıtı ve ırklararası evlilik karşıtı yasaları vahşice uyguladılar. Amerika Birleşik Devletleri 1898 yılında Porto Riko’yu kolonileştirdi ve Kaliforniya eyaletinin eşcinsel ilişki karşıtı yasasının adeta bir kopyasını, Porto Riko’da uygulamaya soktu. Ve, son olarak, 1938 yılında Amerika egemenliğindeki Küba’da gay karşıtı bir  “kamusal görünürlük yasası” yürürlüğe girdi.

Çeviri: Şahika Karatepe

Kaynak: Western, colonizing rulers imposed anti-LGBTQ+ laws

Görsel: Meenakshi Jha Banerjee

---

^[1] “Lavanta ve Kırmızı” serisinin tamamı https://www.workers.org/book/lavender-red/

adresinden ücretsiz olarak indirilebilir.

LGBTİ+ aktivisti ve IV. Enternasyonal’de çeşitli düzeylerde görev alan Peter Drucker’ın Sapkın. Gey Normalleşmesi ve Queer Antikapitalizm kitabı geçtiğimiz yıl Ayrıntı yayınları tarafından Ege Acar’ın tercümesiyle yayımlandı. Aşağıda yer alan ve 2016 yılında Yeniyol’da yayımlanmış olan yazıda homomilliyetçilik, Islamofobi ve kesişimsellik konularını irdeleyen Drucker’in aralarında Queer bir Marksizme Doğru(?) ve Queer Cinsellik Emek ve Ulus ‘un da bulunduğu yazıları daha önce Yeniyol, KaosGL ve İmdat Freni sitelerinde yayımlanmıştı. Çeşitli defalar Türkiye’yi ziyaret etmiş olan Peter Drucker LGBTİ+ Onur Haftası vesilesiyle 2017 yılında Kaos GL tarafından Ankara’da düzenlenen Homofobi ve Transfobi Karşıtı Uluslararası Toplantıda da konuşma yapmıştı.

Queer’lerin İslamofobiye, yani İslam ve Müslüman korkusu ile nefretine karşı neden ve nasıl mücadele etmeleri gerektiği üzerine bir konuşma hazırlamış olarak ABD’de bulunuyorum. Ancak varışımın ertesi günü Paris bir dizi terör saldırısıyla sarsıldı. Bu yüzden hazırlamış olduğum konuşmanın tıpatıp aynısını yapmayacağım.

İslamofobi taraftarlarını iyice alevlendiren bu tür olaylardan söz etmeden İslamofobi üzerine konuşmanın mümkün olmadığını düşünüyorum. Bugüne dair hedeflerimden biri de zaten bu anlamsızlığa bir anlam verme çabası olacak.

Tabii ki, Paris’te yüzlerce masum insanın öldüğü bu korkunç olayları anlamlandırma çabası, günümüzde İslam aleminin çektiği acılarda ve yaşadığı ölümlerde Paris’teki kurbanların ülkelerinin hiçbir payı olmadığı inancının yanlış olduğunu kabul etmeyi gerektiriyor. Akdeniz’den Avrupa’ya, bilhassa Suriye’de on binlerce insan ölmüş ve milyonlarca insan ülkesini terk etmiş durumda. Fransa hükümeti bütün bunlarda suç ortağı durumunda.

Diğer yandan, Fransız hava kuvvetleri ABD hava kuvvetleriyle birlikte Suriye hedeflerini bombalamış ve masum siviller de dahil olmak üzere insanları katletmişlerdir. Birinci Dünya Savaşı sonrasında dağılmasına destek olduğu Osmanlı Devleti çözüldükten sonra Fransa 20. yüzyılda on yıllar boyu Suriye’yi yönetti. Kaldı ki 1950 ve 1960’lı yıllarda da kanlı ve şedit bir sömürgeci savaşı nüfusunun çoğunluğu Müslüman olan Cezayir’de sürdürdü.

Müslüman göçmenlerin Fransa’da maruz kaldıkları gündelik ayrımcılık, Fransa ile İslam dünyası arasındaki husumeti tarihsel belleklerde diri tutmakta – o husumet ki Fransızların ulusal destanı Chanson de Roland’daki Frenk şövalyelerin Müslümanlara karşı savaşını da, Suriye ve Filistin’in egemenliği için verilen haçlı savaşlarını da kapsıyor.

Şayet terörizmin anlam verilmez eylemlerini anlamlandıracaksak şu ilişkilerin tümünü göz önünde tutmalıyız: günlük olağan ırkçılık, sömürgecilik tarihi ile beraber jeopolitika ve ekonomi.

Siyah Canlar da Vardır

ABD üzerine konuşmak için hazırladığım konuşmamdaki daha umutlu ve müspet bağlantıların nazarını da yitirmek istemiyorum bir yandan. Tüm bunların dışında, özellikle de son haftalarda üniversite kampüsleri çapında yayılmaya başlamış olan “Siyah Canlar da Vardır”ın yarattığı bağlara odaklanmak istiyorum.

“Siyah Canlar da Vardır”ı başlatan beyaz olmayan queer kadınlar, Temmuz 2013’de kimliklerini ve maruz kaldıkları baskının tüm birikimini çözümlemelerine ve siyasetlerine taşımakta ısrar ettiler. Bunu bilhassa beni esinlendirip destek vermeye iten hepimiz için politik ve entelektüel bir başkaldırı olarak deneyimliyorum.

Hissediyorum ki, “Siyah Canlar da Vardır”ın canlandırdığı dayanışma ruhu, hem Suriye’nin bombalanması hem de Paris saldırılarının yarattığı bölünme ve şiddet ruhuna en iyi yanıt olacak. İşte bu dayanışma ruhuyladır ki konuşmamda emperyalist dünya düzeni çözümlemesi ve radikal cinsellik politikaları ile ekonomi politik arasında bir bağ kurmaya çalışacağım.

Bu, ayrıca yine bu yıl yayımlanmış olan “Sapkın: Gay Normalleşmesi ve Queer Anti-Kapitalizm” adlı kitabımda da gayret ettğim bir şey. Muhtemelen kitapta bugünkü konuşmamdan çok daha fazla şeye yer vermişimdir, ama yine de bugünkü konuşmamın ana odağı özellikle de benzer bağlantılar olacak.

Öyleyse bu birbirinden çok farklı konular arasında bağ kurmaya çalışalım…

Bağlantılar

Bu konuşmayı hazırlar, meseleyle boğuşurken fark ettim ki yanıtlarım beni queer çalışmaların öncü ismi Gayle Rubin’le bir diyaloğun içine soktu. Bir bakıma benim kurmaya çalışacağım bağlantıları 1975’de, “The Traffic in Women” adlı ufuk açıcı makalesinde “cinsiyetin ekonomi politiği”, “cinselliğin, ekonominin ve siyasetin karşılıklı bağımlılığının tanınması”nda ele almış. Ama bu bağlantılar, 1982’de yine aynı derecede ufuk açıcı olan makalesi “Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality”de [Cinsellik Politikasının Radikal Bir Teorisine İlişkin Notlar] bir kaç yıl önce kurduğu bağlantılarla çatışır haldedir. (1)

“The Traffic in Women” adlı makalesi sol feminizmden bir hayli etkilenmiş olsa da, 1982’den beri Rubin kendisinin cinsel özgürlük ve özellikle de lezbiyen S/M savunusuna karşı feminizm adına yapılan yıkıcı eleştirilerden yakınıyordu. “Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality” makalesinde hem Marksist ortodoksiye hem de deli gömleği olarak gördüğü dar görüşlü feminizme karşı özgürleştirici bir kuram kuruyordu.

Her ne kadar Marksist bağlantılar kurmaya çalışsam da bugün Rubin’in 1982’deki savunusuna yakınım. Rubin’in yaklaşımını queer kuramın ön-kurucu momentlerinden sayabiliriz. Araştırma, çözümleme ve queer mücadele gündemleri için hayli verimli sonuçlar elde etmiştir. Gerçi günümüzde, 20. yüzyılın sonunda iyice yerleşen, ekonomik adalet, ırksal adalet, feminizm ve cinsel başkaldırı alanlarının ayrı ayrı bölümlere ayrılmasına karşı çıkan “Siyah Canlar da Vardır” kuşağı gibi yeni bir queer kuşağı olduğu gibi, bu kuşaktaki diğerleri de İslamofobiye karşı mücadeleyle yeni ve radikal bağlantılar kuruyor. 

Bu bağlantılara teorik bir düzeyde bakmaya çalışalım.

Kesişimsellik

Kuramsal olarak, Kimberlé Crenshaw ile Patricia Collins gibi Afrikalı-Amerikalı feministlerce düşünüldüğü haliyle kesişimsellik, baskıların bölümlere ayrılmasının üstesinden gelmek konusunda önemli bir araç olmuştur. Kesişimsellik kuramsal alanda sınıf, “ırk” ve toplumsal cinsiyet arasında bağıntılar kurar.

Cinsellik, Gayle Rubin’in 1982’deki çağrısından beri olan queer çalışmaların bütün zenginliğiyle birlikte buna dahil olabilir ve olmalıdır da. Ve yine inanıyorum ki, küresel neoliberal ekonominin kavrayışı da bunlara tamamen dahil olabilir ve olmalıdır da.

Ne yazık ki, kesişimsellik cinsiyet çalışmalarında kurumsal bir yuva bulduysa da, cinsiyet daha merkezi olarak kalmış; “ırk” zaman zaman silinmek üzere kalırken, sınıf ise genel olarak bu üçü arasında üvey evlat gibi olmuştur. Çok daha fazla göz ardı edilen engellilikten bahsetmiyorum bile. Ancak bunun, eğer kesişimsellik teorisi, mazisi 1970’lere uzanan Marksist-feminist ve ırkçılık karşıtı sentezi yenileyecek, arıtacak bir araç olarak kullanılacaksa, kaçınılmaz olduğunu sanmıyorum.

1970’lerin Marksist-Feminist ve ırkçılık-karşıtı sentezleri büyük ölçüde bir tepkiydi. O zamanlarda bile siyah kadınlar, liberal feministler, radikal feministler ve sosyalist kadınlar tarafından beyaz kadın deneyiminin tek boyutlu kategorilerinin kullanıldığını hissetmişlerdi. Buna karşılık Marksist Feministler “çifte zulüm” ve “üçlü zulüm”den bahserek bu duruma karşılık vermişlerdi.

Kesişimsellik kuramı, sınıf, “ırk” ve toplumsal cinsiyetin sadece örtüşmekle kalmadığını, bunların karşılıklı olarak birbirlerini kurduklarını ve ancak bu şekilde yeterince kavranabileceğini söyleyerek daha ileriye gider. Sanıyorum ki bu kavrayış, ırkçılık karşıtı Marksist-feminist çerçeveye de dahil edilebilir ve bu çerçeveyi derinleştirerek zenginleştirebilir.

Bu, sınıfın salt etkileşimden uzak yansız, tarafsız bir bileşenden ziyade kültürel ve topluluğa dair boyutunu da anlamamıza yardımcı olur. Sınıf ne kadar para kazandığın, ne iş yaptığın yahut nerede okula gittiğinden ziyade, nerede yaşadığın, kimlerle takıldığın ve hatta hangi müziği dinlediğinle de gayet alakalıdır. Ve tabii ki sınıf her zaman tabiatı gereği toplumsal olarak cinsiyetlendirilmiş, cinselleştirilmiş ve ırksallaştırılmıştır.

Aynı şey dünya düzeni için de geçerli: W.E.B. Dubois’dan Cynthia Enloe’ye kadar ırkçılık karşıtı ve feminist aktivistlerle akademisyenler, emperyalist projenin nasıl derinden ve tabiatı gereği beyaz üstüncü ve ataerkil bir proje olduğunu göstermişlerdir. Yani bir bakıma kesişimsellik kuramı, düşünürlerin yüzyıldan uzun bir süre boyunca radikal bir dizi paradigma içerisinde kurmaya çalıştıkları bu bağlantıları kuramsallaştırıp açık seçik hale getirebilmiştir.

Cinsiyet ve Sınıf

Bana öyle geliyor ki ekonomi politik ve sınıfsal çözümlenin “ırk”, toplumsal cinsiyet ve cinsellik çalışmalarıyla olacak olan bir birleşimi, özellikle de bugün neoliberalizm altındaki queer topluluk için önemli olabilir.

Bunun sanırım 1978 yılında eşcinsel bir erkek olarak açılmamla ve aynı yıl sosyalist feminist olarak faaliyet yürütmemle de alakası var. Tabii 1990’lardan beri queer kuşakların rüştünü ispatlamış olmaları da bu durumla alakalı.

Bir yandan ekonomi politik ile kesişimsellik kuramının bileşimi, radikal queerlerin neden gayet düşük ücretli olmalarına rağmen, bir Marksist olarak benim birçok diğer insanla birlikte işçi sınıfı olarak düşünmeme karşın, kendilerini genellikle işçi sınıfıyla özdeşleştirmediklerini anlamamıza yardımcı olabilir. Diğer yandan da, kesişimsel çözümleme sınıf, “ırk” ve toplumsal cinsiyetin iç içe geçmiş esaslarını belirginleştirir ve de bununla birlikte queer yaşamları düzenler.

Zannederim özellikle de genç queerler bugün kendilerini işçi sınıfıyla özdeşleştirmekte sıklıkla başarısızlar. Çünkü önceki kuşaklarca (1950 ve 1960’lı yılların Fordist kuşakları -endüstriyel üretimde en yüksek maaşı alan kuşaktı bu) tecrübe edilen işçi sınıfı kimliği, çoğu zaman onların hayatlarının gerçeklikleriyle uyuşmuyor.

Ancak neoliberal kapitalizm altında işçi sınıfının gerçekliğinin bu ifadesi –ekonomik bakımdan, etnisitelere, ırklara ve milletlere bölünmüş; kutuplaşmış, parçalanmış ve bölünmüş bir işçi sınıfı ifadesi– bugün neden pek çok queerin güvenceli iş sahibi olmadığını ve akademik bile olsalar sendikalaşma oranlarının neden düşük olduğunu gösteren bir gerçeklik.

Queerlerin pek çoğu aslına bakarsanız son zamanlarda LGBTQ bireylerin ana akım hakim medya görünürlüğünü de sağlayan ve ABD’nin lezbiyen/gey politikalarını (İnsan Hakları Örgütünün egemenliğini belirgin şekilde kurduğu) belirleyen idari ve mesleki katmanlardan belirgin şekilde dışlanmış durumdalar.

Kuşe kağıda basılı eşcinsel dergilerindeki, tasarım kıyafetleri içinde gemi seyahatlerinde votka içen lezbiyen gey tasvirine karşıt olarak son çalışmalar göstermiştir ki, ABD’de eşcinsel erkekler heteroseksüel erkeklerden daha düşük maaş alırken, lezbiyen kadınlar ortalamada heteroseksüel kadınlardan yüksek maaş alıyor, ancak onların gelirleri de erkeklerin ortalama gelirinin altında. En alt gelir grubu olan trans ve intersex bireyleri anmıyorum. 

Yani pek çok queer arasında, onlara rol model olarak gösterilen lezbiyen/gey üst sınıflara yabancılaşma hissi yayılmakta ve artmakta. İşin tuhafı şu ki, bu üst sınıfa olan yaygın yabancılaşma hissi, pek çok sayıda queerin işçi sınıfı kimliğine de mesafe koymasına – ya da en azından kimi ayrıntısız, dar anlamlı kavramsallaştırmadan yola çıkarak işçi sendikası liderlerince propagandası yapılan “orta sınıf” tanımlandırmalarına mesafe koymasına– yol açıyor.

Homonormativite

Bugün dahi pek çok genç queer için “işçi” imgesi hâlâ beyaz, erkek ve heteroseksüel. Günümüz radikal queer teorinin kimi kilit kavrayışları ile iç içe geçmiş bir kesişimsel yaklaşım olmaksızın sınıfsal gerçekleri anlayamazsınız.

Bu da beni Lisa Duggan’ın bir on yıl kadar önce “hakim heteronormatif varsayımlara ve kurumlara karşı koymayan, onları sürdüren ve destekleyen” (2) eşcinsel bir zihniyet olarak tanımladığı kilit önemdeki “homonormativite” kavramına getiriyor. Kendisine, heteroseksüellerin norm, geriye kalan bizlerin ise hoş görülen bir azınlık olarak alındığı kapsayıcı hakim heteronormatif çerçeve içerisine lezbiyen/gey normlarının dayatılması ve 35 yıldır içinde yaşadığımız neoliberal toplum arasında kurduğu bağ için müteşekkirim.

Duggan, gey normlarının dayatılması ile birlikte hakim heteronormatif toplum çerçevesinin sınıfsal bir boyutu olduğunu gösterdi. Eşcinsel normallik, orta-sınıf geylerle bir takım yerleşik ve müreffeh işçi sınıfından gey tabakaların ve daha az olmakla birlikte lezbiyenlerin neoliberal düzende güvenli bir mevki edinmek için benimsedikleri yolları gösteriyor.

Bununla birlikte homonormativitenin merkezi bir toplumsal cinsiyet boyutu da var. Bu yüzden neoliberal kapitalizm, tıpkı genel olarak kapitalizm gibi, toplumsal olarak cinsiyetçidir ve cinsiyetleşmiştir. Bakım ve aile kurumu ile sabahları insanların işe gitmesini ve üretimin sürmesini sağlayan, uygun hale getiren toplumsal üretim ve yeniden üretim şeklidir.

Bazı lezbiyenler ve geyler, geçici ve eleştirel bir yaklaşımla bizim de desteklediğimiz taleplerden olan eşcinsel evlilikler ve evlat edinme aracılığıyla mevcut kapitalist aile kurumuna entegre olmaktalar. Bu aileye entegrasyon, lezbiyen ve geyler tarafından da bir derece normalleştirilen bir toplumsal cinsiyet konfor alanına ihtiyaç duyar.

Homonormativetin ayrıca, bütün sınıf ve toplum ilişkilerinin giderek ırksallaşması bağlamında çok önemli bir de ırksal boyutu var. Milyonlarca insanın resmi ekonomiden dışarı, işsizliğe ve hapse itildiği bir dönemde, normalleşen lezbiyen ve geyler (yapabildiklerinde) kendilerini beyaz olarak tanımlıyor.

Daha da ötesinde, normalleştirilmiş LGBT bireyler, memleketleri küresel neoliberal ekoniminin dışına atıldığı zaman hakim ulus-devletlere daha fazla dahil oluyorlar. Bu Jasbir Puar’ın lezbiyen/gey haklarının emperyalist ve İslamofobik ideolojilerin hizmetinde araçsallaştırıldığı “homomilliyetçilik” tanımının maddi temelini oluşturur. (3)

İslamofobi

Zannediyorum Puar’ın homomilliyetçilik kavramı, neoliberal dünya düzeni çözümlememize, onu 21. yüzyıl gerçeklerini yansıtacak şekilde güncelleyerek, cinsel bir boyut da katmamıza olanak sağlayacak. Homomilliyetçilik, ABD gibi bir ülkenin LGBT haklarında yol gösterici olduğu inancını teşvik edip, ABD’nin müdahale ve işgallerinin Orta Doğu gibi bölgelerde LGBT haklarını bir şekilde ilerlettiği inancını parlatıyor. Bu ABD’li lezbiyen ve geylerin iyi vatanseverler olması gerektiği anlamına geliyor.

Halbuki, ABD, Suudi Arabistan ve Irak gibi Orta Doğu’nun korkunç derecede homofobik rejimlerini destekliyor. Buna rağmen homomilliyetçilik hala çok yaygın ve ABD militarizminin kamuoyu desteğinin artmasına yardım ediyor.

ABD militarizmi gerçekte kimin çıkarlarına hizmet ediyor? Arjantinli Marksist iktisatçı Claudio Katz, soğuk savaş sonrası militarizmi, son 35 yıldır sahip olduğumuz küresel ekonomik düzen olan küresel neoliberalizmin silahlı bileşeni olarak analiz ediyor.

Orta Doğu petrolleri ve Orta Doğu’dan geçen deniz yolları neoliberal dünya ekonomik düzeni için hayati öneme sahip. Yani günümüz jeopolitik düzeninde dünyanın bu bölgesindeki hakimiyet için askeri ve siyasi mücadele kilit önemde.

1990’da George H.W. Bush’un ABD’nin Orta Doğu’daki askeri varlığını, ABD birliklerini, Suudi Arabistan’a konuşlandırması bunu doğruluyor. 2003 yılında George W. Bush Irak’ı işgal ettiğinde de bu doğrulandı. Ve yine 2011’de Barack Obama Arap başkaldırıları olduğu bir dönemde Arap coğrafyasında ABD gücünü korumaya uğraştığında da doğrulandı. Ve genel olarak bu, ABD’nin gücünün sürekli olarak tehdit altında olduğu dünyanın bu bölgesindeki az sayıdaki güvenilir küçük ortaklarından biri olan İsrail’e desteğine de zemin oluşturuyordu.

1950 ve 1970’lerden beridir ABD ve öteki emperyalistler Orta Doğu’daki ekonomik güçlerini, kendilerine Marksist yahut daha ziyade “Arap sosyalist” diyen (Mısır’ın Nasır’ı gibi), genel olarak sosyalizmden ilham alan hareketlerden koruyorlardı. Gelgelelim 1979’daki İran devriminden bu yana, bölgede emperyalist tahakkümle mücadele eden güçler ekseriyetle İslami hareketler.

Bu, Müslüman halkları ve ülkeleri açıkça veya alttan alta şeytanlaştıran bir ideoloji olan İslamofobinin ardındaki maddi gerçekliktir. Bugün İslamofobi, anti-komünizmin yerini alarak ABD imparatorluğunun başlıca ideolojisi olmuş durumda.

Bana öyle geliyor ki, kesişimsel bir yaklaşım (ekonomi politikten ve günümüz queer teorisinin kilit temel kavramlarından haberdar kesişimsel bir yaklaşım), homomilliyetçiliğin bu temel emperyal ideolojinin açıkça bir lezbiyen/gey biçimi olduğunu anlamamızı sağlıyor.

Kesişimsel bir çözümleme çerçevesinde homomilliyetçilik, homonormativitenin sınıfsal boyutu, toplumsal cinsiyet boyutu ve ırksal boyutunun yanı sıra dördüncü bir boyutu, emperyal bir boyutu olarak anlaşılabilir.

Homonormativetin ırkçı boyutu misali, homomilliyetçilik de maddi bir temele dayanıyor: ABD ve dünya genelinde sermayenin bakış açısıyla kullanılıp atılan insanlara dönmüş olan milyonlarca insanın marjinalleştirilmesi. Bu ABD’de milyonlarca tutuklu ve işsizin, daha çok da beyaz olmayanların, Orta Doğu’da ve giderek artan bir şekilde Avrupa’da çoğunluğu Müslüman olan ülkelerden milyonlarca sığınmacının yüz yüze kaldığı bir gerçeklik.

Queer’in Anlamı

Şimdi, tıpkı İslamofobi ve homomilliyetçiliğin maddi temeli olduğu gibi, İslamofobi ve homomilliyetçiliğe karşı queer muhalefetin de maddi bir temeli var. Ancak öncelikle “queer” ile ne kastettiğime açıklık getirmeme izin verin.

“Queer” hâlâ sıklıkla LGBTİ’leri belirtmek için kullanılan kaba, saygısız bir tabir. Ama bunun dışında kendine has çağrıştırdığı özel bir anlamı da var. Kültürel, toplumsal ve siyasal olarak zannediyorum ki “queer” faydalı bir şekilde de tanımlanabilir ve homonormativitenin karşısında bilinçli ya da bilinçsizce kendini queer olarak tanımlayanlar tarafından öyle tanımlanmıştır da.

Şayet bunu yaparsak, queeri ekonomi politik bağlamında çözümlemeye başlayabiliriz – cinsel öz-kimliklendirmeler ve toplum içindeki konumlarına dair herhangi bir birebir mütekabiliyet kurmadan ve indirgemeciliğe kapılmadan. Böylesi birebir mütekabiliyet söz konusu olmasa dahi bu, aradaki karşılıklı ilişkiyi görmek açısından hayati önemde kullanışlı da olabilir.

Kendilerini queer olarak tanımlayan LGBTİ bireyler ve özellikle toplumsal konumları gereği –kaynaklara ulaşım ve orta sınıf yaşam biçimine olan mesafeleri nedeniyle–  queer olanlar arasında karşılıklı ilişkiler var. Ayrıca toplumsal cinsiyet ihtilafları ve queer öz-kimliklendirme arasında da karşılıklı bir ilişki söz konusu: geleneksel olarak maskülen olmak zorunda olan erkekler ve feminen olmak zorunda olan kadınlardaki isteksizlik ve gönülsüzlük.

Ve tabii queer öz-kimliklendirme, beyaz olmayan LGBTİ’ler arasında gerekli şekilde geniş kesimlerce başvurulmuş durumda olmamasına rağmen – Barbara Smith’ten Cathy Cohen’e pek çok kişi beyaz queer aktivistlerin kaçırdığı imkanları değerlendirip analiz etmişlerdir- zannediyorum beyaz olmayan queer kadınların “Siyah Canlar da Vardır”daki önderliği, ırk ve cinsel temelli başkaldırı arasındaki hakiki yakınlığı göstermiş oldu. Queer öz-kimliklendirme bilhassa İsrail’in pinkwashing’i ve İslamofobi gibi homomilliyetçilik biçimlerine muhalefette bir hayli görünür oldu.

Sonuç olarak farklı queer direniş biçimlerini daha geniş bir resimde buluşturabiliriz. Ticari bir gettonun queer reddi, ikili cinsiyete karşı transların ve genderqueerlerin başkaldırısı, beyaz olmayan queer kadınların “Siyahlar canlar da vardır” önderliği, pinkwashing ve İslamofobi’ye queer eleştirisi… Tüm bunlar Alan Sears’ın “muhalefetin altyapısı” olarak tanımladığı kavramı yeniden inşa etme potansiyelini gözler önüne seriyor.

Tüm bunlar eşit olmayan ve adaletsiz küresel düzene direnişte queerlerin sahip olduğu rolü ortaya koyuyor. Bu şekilde, queer ve anti-kapitalist queer bir gökkuşağı politikasının temelinin atılmasına yardım edebiliriz. Ve nihayetinde küresel toplumu dönüşüme uğratacak yeniden şekillenmiş projede yer alabiliriz…  

Çeviri: M. Efe Fırat-Çağan Orhon

Notlar

1- Her iki makale de Gayle Rubin, Deviations (Duke University Press, 2011) içerisinde yer alıyor. 

2- Lisa Duggan, “The New Homonormativity”, Russ Castronovo ve Dana Nelson edisyonu, Materializing Democracy (Duke University Press, 2002), 179.

3- Jasbir Puar, Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times (Duke University Press, 2007), xxiv, 38-9.

Siyah Feminizmin kurucu metinlerinden biri olan Combahee Nehri Kolektifinin 1977’de kaleme aldığı ve kesişimsellik tartışmalarının dayandığı bu mühim metni, Fehmiye Ceren Akçabay Karataş ile İlayda Tuana Öztunçel çevirisiyle yayınlanıyoruz.

İmdat Freni’nde daha önce yayımlanan bir metinde Combahee Nehri Kolektifi’nin bildirisinin önemi ve güncelliği şöyle ifade edilmişti:

“1977 yılında ABD’de Combahee River Collective adlı siyah feminist bir grup etkileyici bir bildiri yayınlar. Bütün kadınlar adına konuşan beyaz batılı kadın hareketinin ırkçılığını ve bu ırkçılığın aşılması için herhangi bir çaba gösterilmemesini eleştirirler. Siyah, Üçüncü Dünyalı ve işçi sınıfı kadınları başından itibaren feminist hareketin içindedirler ama büyük gerici güçlerin yanı sıra feminist hareket içindeki elitizm ve ırkçılık bu kadınları dilsiz ve görünmez kılmıştır. 

Collective, yalnız beyaz kadın hareketine değil siyah özgürleşme hareketinin cinsiyetçiliğine karşı da sert bir tutum alır. Ama cinsiyetçiliğe karşı tüm kadınlarla, ırkçılığa karşı siyah erkeklerle birlikte mücadele edeceğini beyan ederek özcü ve ayrılıkçı bir mücadeleyi reddeder.  Zira onlara göre, ırksal, cinsel, heteroseksüel ve sınıfsal tahakküm sistemleri birbirinden koparılamaz ve herhangi bir tahakküm sistemi diğer tahakküm sistemleri ortadan kalkmadan çözülemez. Hem beyaz kadınla hem de siyah erkekle çelişki ilişkileri olsa da esas karşıtlığı bunlarla değil beyaz heteroseksüel erkekle kurarlar. Bu çerçevede sosyalist olduklarını ve neden kapitalizme, emperyalizme ve patriyarkaya karşı eş zamanlı ve birlikte bir mücadele yürütülmesi gerektiğinin altını çizerler.

Bugün geldiğimiz noktada kaybedilen her şeyden önce Combahee River Collective’in koyduğu kapsayıcı, kendi kurtuluşunu insanlığın kurtuluşunda gören ve daralmayı değil çoğalmayı önüne koyan, ölümü değil dönüşümü hedefleyen bir siyasi perspektif”.

Siyah feminizmi, Combahee Nehri Kolektifi ve kesişimsellik hakkında ayrıca yayımladığımız şu yazıya da bakılabilir.

Çevirinin daha önce yer aldığı Okan Üniversitesi Hukuk Fakültesi bültenine buradan, metnin orijinaline ise şuradan ulaşılabilir. İyi okumalar.

İmdat Freni

Biz, 1974’ten beri biraraya gelen Siyah feminist bir kolektifiz. [1] Politikamızı belirleme ve netleştirmeye yönelik süreçte, hem kendi grubumuz bünyesinde hem de diğer progresif örgüt ve hareketlerle koalisyon halinde politik çalışmalar yaptık. Mevcut şekliyle politikamızın en geniş ifadesi ırka, cinsiyete, heteroseksüelliğe ve sınıfa dayalı tahakküme karşı aktif bir şekilde mücadele etmemiz ve asli tahakküm sistemlerinin iç iç içe geçmiş yapısına dayalı bütüncül tahlil ve uygulamaların geliştirilmesini başlıca görevimiz olarak görmemiz. Yaşam koşullarımızı bu tahakkümlerin birleşimi oluşturuyor. Siyah kadınlar olarak renkli kadınların tamamının karşı karşıya kaldığı çeşitli ve eşzamanlı tahakkümlerle mücadele etmeye uygun politik hareketin Siyah feminizm olduğunu düşünüyoruz.

Bu yazıda dört temel başlığı tartışıyor olacağız: (1) modern Siyah feminizmin doğuşu; (2) bizim neye inandığımız, başka bir deyişle politikamızın özgülendiği alan; (3) kolektifimizin [feminist bir bakış açısıyla aktarılan] kısa tarihi2 de dahil olmak üzere Siyah feministlerin örgütlenmesindeki sorunlar; ve (4) Siyah feminist meseleler ve uygulamalar.

1. Moden Siyah Feminizmin Doğuşu
Siyah feminizmde yaşanan yeni gelişmelere bakmadan önce, kökenimizi tarihsel bir gerçeklik olan Afro-Amerikalı kadınların hayatta kalma ve özgürlük için verdikleri daimi ölüm kalım mücadelesine dayandırdığımızı beyan etmek istiyoruz. Siyah kadınların Amerikan politik sistemiyle (beyaz erkek egemenliği sistemi) son derece olumsuz şekilde süregelen ilişkisi, tahakküm altındaki iki kasta, ırksal ve cinsel kastlara üyeliğimiz tarafından belirlendi. Angela Davis’in “Siyah Kadının Köle Topluluğundaki Rolü Üzerine Düşünceler”de işaret ettiği gibi, Siyah kadınlar her zaman, sadece fiziksel bir yolla olsa dahi, beyaz erkek egemenliğine karşı bir duruş gösterdi ve hem çarpıcı hem incelikli yollarla kendilerine ve topluluklarına yönelik saldırılara bilfiil direndi. Cinsel ve ırksal kimliklerinin birleşiminin yaşamlarının tamamını ve özgün politik mücadelelerinin odağını belirlediğine dair ortak bir bilince sahip olan Sojourner Truth, Harriet Tubman, Frances E. W. Harper, Ida B. Wells Barnett ve Mary Church Terrell gibi tanınan ve tanınmayan binlerce Siyah kadın aktivist her zaman varoldu. Modern Siyah feminizm annelerimiz ve kız kardeşlerimizin nesillerdir sürdürdüğü kişisel fedakarlıkların, kararlılık ve çalışmalarının bir sonucu.

En belirgin Siyah feminist tavır, 1960’ların sonlarında başlayan Amerikan kadın hareketinin ikinci dalgasıyla bağlantılı olarak gelişti. Feminist hareketin başlangıcından beri Siyah kadınlar, üçüncü dünya ülkesi kadınları ve işçi kadınlar harekete dahildi ancak hem dıştan gelen gerici baskılar hem de hareketin kendi içindeki ırkçılık ve elitizm, katılımımızın yok sayılmasına sebep olmuştu. 1973’te, New York’taki Siyah feministler, ayrı bir Siyah feminist topluluk oluşturma gerekliliği hissettiler. Bu topluluk sonrasında Ulusal Siyah Feminist Örgütü (NBFO) haline geldi. 

Diğer bir yandan Siyah feminist politika, özellikle 1960 ve 1970’li yıllardaki, Siyah özgürlük hareketleri ile açık bir ilişkiye sahip. Birçoğumuz bu hareketlerde (Sivil Haklar, Siyah ulusalcılık, Siyah Panterler) yer aldık ve hayatlarımız bu hareketlerin ideolojilerinden, amaçlarından ve amaçlara yönelik taktiklerden fazlasıyla etkilendi ve değişti. Bu özgürlük hareketleri içindeki deneyim ve hayal kırıklıklarımız, tıpkı Beyaz erkek sol çeperindeki deneyimlerimiz gibi beyaz kadınlarınkinden farklı bir ırkçılık karşıtı politika ve Siyah ve beyaz erkeklerinkinden farklı bir cinsiyetçilik karşıtı politika geliştirme ihtiyacını açığa çıkardı.

Siyah Feminizmin inkar edilemez bir kişisel kaynağı da var, bu kaynak Siyah kadınların bireysel hayatlarından, görünürde özel olan tecrübelerinden gelen politik farkındalık. Siyah feministler ve kendilerini feminist olarak tanımlamayan pek çok Siyah kadın, cinsiyete dayalı tahakkümü gündelik yaşamın değişmez bir unsuru olarak deneyimliyor. Oğlanlardan farklı olduğumuzu ve farklı muamele gördüğümüzü çocukluğumuzda fark ettik. Örneğin, bize hem “hanımefendi” olabilmek için hem de beyaz insanlar tarafından daha az uygunsuz görülmemiz için susmamız söylendi. Büyüdükçe erkekler tarafından fiziksel ve cinsel olarak istismar edilme tehdidinin farkına vardık. Ancak gerçekte bizim için çok belirgin olanı, yaşanmakta olduğunu bildiklerimizi kavramsallaştırmamızı sağlayacak hiçbir yönteme sahip değildik. 

Siyah feministler biz kadınların tahakkümle mücadele için politik çözümleme ve uygulamada kullandığı cinsel politika, patriarkal düzen, en önemlisi de feminizm gibi bazı kavramların bilincine varmadan önce duydukları delilik hissinden sıklıkla bahsederler. Gerçek şu ki ırk politikası ve elbette ırkçılık yaşamlarımıza nüfuz ederek kendi deneyimlerimize daha derinden bakmamızı, paylaşmamızı, bilinçlenmemizi ve bu sayede yaşamlarımızı değiştirecek ve üzerimizde kurulan tahakkümü tamamen ortadan kaldıracak bir politika inşa etmemizi engelleyen etmenler. Pek çok Siyah kadın bakımından bu durum hala geçerli. Gelişimimiz Siyahların mevcut ekonomik ve siyasi konumlarına da zorunlu olarak bağlı. Öncesinde Siyahlara tamamen kapalı olan belirli eğitim ve istihdam seçeneklerinden asgari düzeyde ilk pay alabilenler, İkinci Dünya Savaşı sonrası nesildeki Siyah gençlerdi. Ekonomik olarak Amerikan kapitalist ekonomisinin hala en altında yer alsak da aramızdan bir avuç insan, eğitim ve istihdamdaki sembolik uygulamaların neticesinde mevcut tahakküme karşı daha etkili bir mücadele potansiyeli içeren bazı araçlara sahip olmayı başardı.

Başlangıçta bizi yan yana getiren, ırkçılık ve cinsiyetçilik karşıtlığını birleştiren bir duruştu ve politik olarak geliştikçe heteroseksizme ve kapitalizmin neden olduğu ekonomik tahakküme de yöneldik.

2. Neye İnanıyoruz
Herşeyden önce, politikamız Siyah kadınların varoluşları gereği değerli olduğu ve özgürlüğümüzün başkalarının iznine tabi olmadığı, birer insan olarak özerkliğe duyduğumuz ihtiyacın bir gereği olduğuna dair ortak inancımızın ürünüdür. Bu kulağa saçma gelecek ölçüde açık bir gerçek olsa da, ilerici görünen başka hiçbir hareketin bize özgü tahakkümü bir öncelik olarak görmediği veya bu tahakkümün sona ermesi için ciddi bir şekilde çalışmadığı aşikar. Gördüğümüz zalim, çoğu zaman ölümcül muameleyi kayda geçmek bir yana sadece Siyah kadınlara atfedilen aşağılayıcı klişeleri sıralamak (siyah dadı, reis kadın, Safir, fahişe, kaslı lezbiyen) dahi Batı yarım kürede geçen dört yüzyıllık esaret içinde hayatlarımıza ne kadar az değer verildiğini gösteriyor. Özgürlüğümüz için istikrarlı şekilde çalışacak ölçüde bizi önemseyenin yalnızca kendimiz olduğunu fark ettik. Politikamız kendimize, kız kardeşlerimize ve mücadele ve çalışmalarımızı sürdürmemizi sağlayan topluluğumuza duyduğumuz kuvvetli sevgi ile gelişiyor.

Bize yönelik tahakküm bakımından odağımız, kimlik politikaları kavramıyla şekillendi. En derin ve potansiyel olarak en radikal politikanın, başkasının yaşadığı tahakküme son vermeye çalışmak yerine, doğrudan kendi kimliğimizden yola çıkmak olduğuna inanıyoruz. Siyah kadınlar söz konusu olduğunda bu özellikle aykırı, tehlikeli, tehdit edici ve dolayısıyla devrimci bir düşünce, çünkü bizden önce gelen bütün politik hareketler göz önünde bulundurulduğunda, herhangi birinin özgürleşmeye bizden daha layık kabul edildiğini açıkça görüyoruz. Altyapı oluşturmayı, kraliçeliği ve on adım geride yürümeyi reddediyoruz. İnsan olarak, eşit insanlar olarak kabul görülmek yeterli. 

Patriarkanın cinsel politikasının Siyah kadınların yaşamlarına sınıf ve ırk siyaseti kadar nüfuz ettiğine inanıyoruz. Yaşamlarımızda çoğunlukla eşzamanlı olarak deneyimlediğimiz için ırk, sınıf ve cinsiyet tahakkümünü birbirinden ayırmakta sıklıkla zorlanıyoruz. Salt ırksal ya da cinsel tahakküme karşılık gelmeyen ırksal-cinsel tahakküm diye bir şeyin var olduğunu biliyoruz, politik bir baskı aracı olarak beyaz erkeklerin Siyah kadınlara tecavüz tarihi bunun bir örneği.

Feminist ve Lezbiyen olmamıza rağmen, ilerici Siyah erkeklerle dayanışma içindeyiz ve ayrılıkçı beyaz kadınların talep ettiği türde bir bölünmeyi savunmuyoruz. Siyahlar olarak durumumuz, ırk gerçeği etrafında bir dayanışmayı zorunlu kılıyor. Şüphesiz ezen ırk olarak olumsuz bir dayanışma içinde yer almak istemiyorlarsa beyaz kadınların beyaz erkeklerle bu tür bir ırk dayanışması sürüdürmesine gerek yok. Bizler, siyah erkeklerle birlikte ırkçılığa karşı mücadele ederken, aynı zamanda cinsiyetçilik konusunda Siyah erkeklere karşı mücadele ediyoruz.

Tahakküm altındaki tüm insanların özgürleşmesi için patriarkayla birlikte, ekonomi-politik sistemler olan kapitalizm ve emperyalizmin de ortadan kaldırılması gerektiğinin farkındayız. Bizler sosyalistiz, çünkü çalışmanın patronların kârı değil, çalışanların ve üretenlerin ortak yararı doğrultusunda örgütlenmesi gerektiğine inanıyoruz. Maddi kaynaklar, bu kaynakları yaratanlar arasında eşit olarak dağıtılmalı. Bununla birlikte, aynı zamanda feminist ve ırkçılık karşıtı bir devrime karşılık gelmeyen sosyalist bir devrimin özgürlüğümüzü garanti edeceğine inanmıyoruz. İçinden geçtiğimiz kendine has süreçte her ne kadar bazılarımız beyaz yakalı ve profesyonel işler için birer sembol olarak görülerek çifte talep görsek de, Siyah kadınlar genelde iş gücü içinde marjinal bir pozisyonda. Bu durumdan kaynaklanan özgün sınıfsal konumu dikkate alan bir sınıfsal ilişki anlayışı geliştirmenin gerekli olduğu düşüncesindeyiz. Irksız ve cinsiyetsiz işçiler olarak görülmeyen aksine iş/ekonomik yaşamları ırksal ve cinsel tahakkümün belirleyiciliğinde şekillenen insanların gerçek sınıfsal konumlarını görünür kılmamız gerekiyor. Marx’ın teorisine, yine Marx tarafından analiz edilmiş oldukça özgün ekonomik ilişkiler çerçevesinde, temelde katılıyor olsak da Siyah kadınlar olarak kendi özgün ekonomik konumumuzu anlayabilmek için onun değerlendirmelerinin daha ileriye taşınması gerektiğini biliyoruz.

Halihazırda yaptığımızı düşündüğümüz politik katkı, kişisel olan politiktir şeklindeki feminist ilkesinin genişletilmesidir. Örneğin yaptığımız bilinç yükseltme toplantılarında, pek çok yönden beyaz kadınların yaptığı çıkarımların ötesine geçtik çünkü cinsiyetin yanı sıra ırk ve sınıfın etkileriyle de karşı karşıyayız. Deneyimlerimizi Siyah kadın tavrıyla Siyah dilinde aktarmamızın/beyan etmemizin bile kültürel ve politik yankıları var. İçinde bulunduğumuz tahakkümün kültürel ve deneyimsel doğasını araştırmak için çok fazla enerji harcamak zorunda kaldık çünkü bu konuların hiçbiri daha önce incelenmemişti. Siyah kadınların yaşamlarının çok katmanlı dokusunu daha önce kimse araştırmadı. Bu tür bir çıkarımın/kavramsallaştırmanın bir örneği bir toplantı esnasında erken dönem düşünsel meraklarımıza kendi grup üyelerimiz, özellikle Siyah erkekler tarafından hangi şekillerde saldırıldığını tartışırken ortaya çıktı. Hepimizin “zeki” olduğumuz için “çirkin”, yani “zeki-çirkin” olarak kabul edildiğini keşfettik. “Zeki-çirkin” adlandırması, çoğumuzun zihnimizi geliştirmek için “sosyal” yaşamlarımızda büyük bedeller ödemeye zorlandığımızı gösterdi. Siyah ve beyaz topluluklarda, Siyah kadın düşünürlere yönelik tepki, beyaz kadınlara, özellikle de eğitimli orta-üst sınıftan olanlara göre nispeten daha yüksek.

Daha önce de belirttiğimiz gibi, bizim için geçerli bir politik tahlil veya strateji olmadığı için Lezbiyen ayrılıkçı tutumu reddediyoruz. Bu tutum, başta Siyah erkekler olmak üzere kadınları, çocukları ve çok fazla sayıda insanı dışlıyor. Erkeklerin, destekledikleri şeyler, davranış ve tahakküm şekilleriyle yani bu toplumun bir parçası olmak için toplumsallaştırıldıkları şeylerle ilgili fazlasıyla olumsuz eleştirimiz var hatta bunlara karşı nefret duyuyoruz. Ancak onları oldukları hale getirenin erkeklikleri -başka bir deyişle biyolojik erkeklikleri- olduğu gibi yanlış bir düşünceye sahip değiliz. Siyah kadınlar olarak, herhangi bir biyolojik belirlenimcilik biçiminin, üzerine bir politika inşa edilemeyecek kadar tehlikeli ve gerici bir temel olduğunu düşünüyoruz. Sınıf ve ırk gerçeklerini inkar ederek kadınlara uygulanan tahakkümün cinsel kaynakları dışındaki kökenlerini tamamen reddeden Lezbiyen ayrılıkçılığının, onu uygulayanlar açısından dahi yeterli ve ilerici bir politik tahlil ve strateji olup olmadığını da sorgulamalıyız.

3. Siyah Feministlerin Örgütlenmesindeki Sorunlar
Siyah feminist bir kolektif olarak birlikte geçirdiğimiz yıllar boyunca başarıyı ve hayal kırıklığını, neşeyi ve acıyı, zaferi ve yenilgiyi tecrübe ettik. Siyah feminist meseleler etrafında örgütlenmenin çok zor olduğunu, hatta Siyah feministler olduğumuzu ilan etmenin bile bazı bağlamlarda zor olduğunu gördük. Bilhassa beyaz kadın hareketi gücünü ve birçok yönde gelişimini sürdürdüğü için, yaşadığımız zorlukların nedenlerini anlamaya çalıştık. Bu bölümde, karşılaştığımız örgütlenme sorunlarının bazı genel nedenlerini tartışacağız, ayrıca özelde kendi kolektifimizin örgütleme aşamalarından bahsedeceğiz.

Politik çalışmamızdaki zorluğun en büyük nedeni, tahakküme karşı sadece bir ya da iki cephede savaşmak yerine, farklı tahakküm biçimlerini bir arada ele almaya çalışmamız. Ne güvenebileceğimiz ırksal, cinsel, heteroseksüel ya da sınıfsal bir ayrıcalığa sahibiz, ne de bu gruplardan birine ait olan bir kişinin sahip olduğu ayrıcalıklara, kaynaklara ve güce en düşük ölçekte sahibiz.

Siyah bir kadın olmanın psikolojik ağırlığı ve bunun politik bilinç kazanırken ve politik çalışma yaparken yaratttığı zorluklar asla küçümsenemez. Hem ırkçı hem de cinsiyetçi olan bu toplumda Siyah kadınların varlıklarının bir kıymeti yoktur. Grubumuzun ilk üyelerinden birinin bir defasında dediği gibi, “Hepimiz yalnızca Siyah kadınlar olduğumuz için zarar görmüş insanlarız.” Psikolojik olarak ve diğer bütün yönlerden zapt edildik, buna rağmen tüm Siyah kadınların koşullarını değiştirmek için mücadele etme zorunluluğu hissediyoruz. “Bir Siyah Feministin Kız Kardeşlik Arayışı”nda Michele Wallace şu sonuca varıyor:

Biz Siyah kadınlar olarak, feminist kadınlar olarak var oluyoruz, şu an için sıkışmış halde birbirimizden bağımsız bir şekilde emek sarfediyoruz çünkü bu toplumda mücadelemiz bakımından asgari ölçüde uygun şartlar dahi yok–çünkü, en alttakiler olarak hiç kimsenin yapmadığını yapmak ve tüm dünyayla savaşmak zorundayız. [2]

Wallace, Siyah feministlerin konumuyla ilgili değerlendirmesinde, özellikle de çoğumuzun neredeyse tipik olarak karşı karşıya kaldığı yalnızlaştırmaya ilişkin vurguda, karamsar ama gerçekçidir. Bununla birlikte, devrimci eyleme doğru net bir sıçrama yapmak için en alttaki konumumuzu kullanabiliriz. Özgürlüğümüz tüm tahakküm sistemlerinin yok edilmesine bağlı olduğu için Siyah kadınlar özgür olsaydı, bu herkesin özgür olması gerektiği anlamına gelirdi.

Bununla birlikte feminizmde, varoluşumuza dair en temel varsayımlardan bazılarının, örneğin cinsiyetin güç ilişkilerinde bir etken olması gerekliliğinin sorgulanması Siyah insanların çoğunluğu açısından çok endişe vericidir. 1970’lerin başlarında yazılan Siyah ulusalcı bir broşürde erkek ve kadın rolleri şu şekilde tanımlanmıştı:

Evin reisinin şimdi de geleneksel olarak da erkek olduğunun bilincindeyiz. Erkek evin/ulusun lideridir çünkü erkeğin dünya bilgisi daha geniştir, farkındalığı daha fazladır, anlayışı daha derindir ve bu bilgileri uygulama biçimi daha akıllıcadır… Evini koruyup kollayarak devamlılığını sağlayabileceği için erkeğin evin reisi olması mantıklı tek seçenektir. Kadınlar erkeklerle aynı şeyleri yapamazlar–doğaları gereği farklı işlevleri vardır. Erkekler ve kadınların eşitliği soyut bir dünyada dahi gerçek olamayacak bir şeydir. Erkekler diğer erkeklerle yetenekleri, deneyimleri ve hatta anlayışları açısından eşit değildir . Erkeklerin ve kadınların değeri altın ve gümüşün değeri gibi düşünülebilir–eşit değildir ama ikisi de çok değerlidir. Kadın ve erkeğin birbirinin tamamlayıcısı olduğunu anlamalıyız çünkü erkek ve karısı olmadan ev/aile olmaz. Her ikisi de herhangi bir yaşam biçiminin gelişimi için gereklidir. [3]

Maddi koşulları, çok az Siyah kadını yaşamlarına az da olsa istikrar getirdiği varsayılan ekonomik ve cinsel düzenlemelere karşı çıkmaya yönlendirir. Çok sayıda Siyah kadın hem cinsiyetçilik hem de ırkçılık konusunda iyi bir kavrayışa sahiptir, ancak hayatlarının olağan kısıtları nedeniyle, her ikisiyle birden mücadele etme riskini alamazlar.

Bilindiği gibi, Siyah erkeklerin feminizme tepkisi oldukça olumsuz olmuştur. Siyah feministlerin kendi ihtiyaçları etrafında örgütlenme ihtimali elbette, Siyah erkeklerin Siyah kadınlardan daha fazla tehdit altında hissetmelerine yol açmıştır. Yalnızca kendi mücadelelerinde yer almış önemli ve çalışkan müttefiklerini kaybetmekle kalmayıp, aynı zamanda Siyah kadınlarla etkileşime girerken ve onları tahakküm altına alırken kullandıkları alışılmış cinsiyetçi yöntemleri değiştirmek zorunda kalabileceklerinin de farkındalar. Siyah feminizmin Siyah mücadelesini böldüğüne dair suçlamalar, özerk bir Siyah kadın hareketinin büyümesine karşı güçlü birer caydırıcı etmendir.

Yine de üç yıllık süreçte, yüzlerce kadın farklı zamanlarda topluluğumuzda faal olarak yer aldı. Ve aramıza katılan her Siyah kadın, hayatlarında daha önce mevcut olmayan bir olasılığa duydukları güçlü bir arzu ile gelişti.

NBFO3’nun ilk bölgesel doğu konferansının ardından 1974’ün başlarında bir araya gelmeye başladığımızda, bir örgütlenme stratejimiz, hatta bir odak noktamız bile yoktu. Sadece elimizdekileri görmek istedik. Aylarca görüşmediğimiz bir dönemin ardından, yılın sonlarında tekrar buluşmaya başladık ve yoğun bir şekilde bilinç-yükseltme yapmaya başladık. Sahip olduğumuz en baskın duygu, yıllar, yıllar sonra nihayet birbirimizi bulmuş olmaktı.Topluluk olarak politik çalışmalar yapmaya başlamasak da üyelerimiz Lezbiyen politikasına, kısırlaştırmanın kötüye kullanımı ve kürtaj hakkı çalışmalarına, Üçüncü Dünya Kadınlarının Uluslararası Kadınlar Günü faaliyetlerine ve Dr. Kenneth Edelin, Joan Little ve Inéz García hakkında açılan davalara yönelik destek eylemlerine katılmayı sürdürdü. Üye sayımızın önemli ölçüde düştüğü ilk yaz döneminde, geri kalanlarımız Siyah topluluk içinde şiddet görmüş kadınlar için bir sığınak açma olasılığına yönelik ciddi tartışmalara yoğunlaştı. (O zamanlar Boston’da sığınak bulunmuyordu.) NBFO’nun burjuva-feminist duruşuyla ve net bir politik odaktan yoksunluğuyla ciddi anlaşmazlıklarımız mevcut olduğu için bağımsız bir kolektif olmaya da o dönemde karar verdik.

O dönem aynı zamanda kürtaj hakkı faaliyetlerinde birlikte çalıştığımız ve bizi Yellow Springs’deki Ulusal Sosyalist Feminist Konferansı’na katılmaya teşvik eden sosyalist feministlerle iletişim halindeydik. Bir üyemiz Konferans’a katıldı ve bu konferans, öne çıkan ideolojinin darlığına rağmen, ekonomik koşullarımızı anlamamızı ve kendi ekonomik tahlillerimizi yapma ihtiyacını daha fazla hissetmemizi sağladı.

Sonbaharda bazı üyelerimiz geri döndüğünde, birkaç ay süren göreceli bir durgunluk dönemi yaşadık ve başlangıçta Lezbiyen-heteroseksüel ayrılığı olarak kavramsallaştırılan ama aynı zamanda sınıfsal ve politik farklılıkların sonucu olan bazı iç anlaşmazlıklarımız oldu. Yaz boyunca bir araya gelmeyi sürdürenler, bilinç-yükseltme ve salt duygusal destek topluluğu olarak faaliyet yürütmenin ötesine geçerek politik çalışma yapma konusunda kararlıydılar. 1976’nın başında, politik çalışma yapmak istemeyen ve görüş ayrılıklarını da dile getiren kadınların bir kısmı kendi istekleriyle aramızdan ayrılınca yeni bir odak arayışına girdik. Yeni üyelerin katılımıyla bir çalışma grubu haline gelme kararı aldık. Okumalarımızı birbirimizle her zaman paylaşıyorduk ve bu kararın alınmasından aylar önce bazılarımız topluluk tartışmaları için Siyah feminizm hakkında bazı yazılar kaleme almıştı. Bir çalışma grubu olarak çalışmaya ve yolumuza Siyah feminist bir yayınla devam etmenin imkanlarını tartışmaya başladık. İlkbaharın sonlarında hem politik tartışmaları hem de kişilerarası meselelerimizi çözmek için kendimize biraz zaman tanıdık. Şu anda Siyah feminist yazıları bir arada toplayacağımız bir derleme planlıyoruz. Politikamızın gerçekliğini diğer Siyah kadınlara göstermenin çok önemli olduğunu düşünüyoruz ve bunu çalışmalarımızı kaleme alıp yayararak yapabileceğimize inanıyoruz. Ülkenin her yerinde Siyah feministlerin birbirlerinden soyutlanmış halde yaşaması ve sayımızın azlığına rağmen yazma, basım ve yayıncılık konusunda bazı becerilerimizin olması, bu tür projeleri bir örgütlenme aracı olarak gerçekleştirme isteği duymamıza neden oldu. Siyah feministler olarak diğer gruplarla koalisyon halinde siyasi çalışmalar yapmaya da devam ediyoruz.

4. Siyah Feminist Meseleler ve Planlar
Birlikte geçirdiğimiz süre boyunca, Siyah kadınları özellikle ilgilendiren birçok meseleyi tespit ederek üzerinde çalıştık. Politikamızın kapsayıcılığı bizi kadınların, Üçüncü Dünya’nın ve emekçilerin yaşamlarını etkileyen tüm konularla ilgili hale getiriyor. Elbette bilhassa tahakkümde eşzamanlı unsurlar olan ırk, cinsiyet ve sınıf mücadeleleri üzerinde çalışmaya odaklamış durumdayız. Örneğin, Üçüncü Dünya kadınlarını istihdam eden bir fabrikada işyeri örgütlenmesine katılabilir ya da bir Üçüncü Dünya topluluğuna zaten yetersiz şekilde sağlanan sağlık hizmetini vermeyi kesen bir hastaneye karşı grev örgütleyebiliriz veya bir Siyah mahallesinde tecavüz kriz merkezi kurabiliriz. Sosyal yardım ve kreş için örgütlenmek de çalışmalarımızın odak noktası olabilir. Yapılması gereken çalışmaların çokluğu ve bunlara neden olan sayısız mesele, içinde bulunduğumuz tahakkümümün yaygınlığını bir nebze de olsa gösteriyor.

Kolektif üyelerinin hali hazırda üzerinde çalıştığı konular ve projeler; kısırlaştırmanın kötüye kullanılması, kürtaj hakları, şiddet gören kadınlar, tecavüz ve sağlık hizmetleridir. Bunların yanı sıra, üniversite kampüslerinde, kadın konferanslarında ve son süreçte liseli kadınlara yönelik olarak Siyah feminizm konusunda çok sayıda atölye ve eğitim gerçekleştirdik. 

Bizim için büyük bir endişe kaynağı olan ve kamuoyunda ele almaya başladığımız konulardan biri de, beyaz kadın hareketinin içindeki ırkçılık. Siyah feministler olarak, beyaz kadınların ırkçılıklarını anlamak ve bununla mücadele etmek için ne kadar az çaba harcadıklarını üzüntüyle görüyoruz; bu durum başka bir çok hususun yanı sıra ırk, renk ve Siyah tarihi ve kültürü hakkında yüzeysel bile denemeyecek bir kavrayışa sahip olmalarından kaynaklanıyor. Beyaz kadın hareketinde ırkçılığı ortadan kaldırmak, tanımı gereği beyaz kadınların yapması gereken bir iş, ancak bu konuda konuşmaya ve sorumluluk alınmasını talep etmeye devam edeceğiz.

Politikamızın uygulaması, amacın araçları her zaman haklı çıkardığına dair bir inanca dayanmıyor. “Doğru” politik amaçlara ulaşma gayesi adına çok sayıda yıkıcı ve gerici eylem gerçekleştirildi. Feministler olarak insanlara politika namına zarar vermek istemiyoruz. Kendi topluluğumuz içinde ve devrimci toplum vizyonumuzda, kolektif işleyişe ve gücün hiyerarşik olmayan bir şekilde bölüşümüne inanıyoruz. Uygulamamızın temel yönü olan eleştiri ve özeleştiri yoluyla gelişecek politikamızı sürekli olarak sorgulamaya kararlıyız. Kızkardeşlik Güçlüdür’ün girişinde Robin Morgan şöyle yazar:

Beyaz heteroseksüel erkeklerin devrimci rolü nasıl üstlenebilecekleri konusunda en ufak bir fikrim yok, çünkü onlar gerici-yerleşik-çıkar-gücünün tam olarak somutlaşmış hali.

Siyah feministler ve Lezbiyenler olarak oldukça belirgin bir devrimci görevimiz olduğunu biliyoruz ve bizi bekleyen yaşam boyu sürecek çalışma ve mücadeleye hazırız.

[1]Bu ifade Nisan 1977 tarihlidir.

[2] Wallace, Michele. “A Black Feminist’s Search for Sisterhood,” The Village Voice, 28 July 1975, s. 6-7.

[3] Mumininas of Committee for Unified Newark, Mwanamke Mwananchi (The Nationalist Woman), Newark, N.J., ©1971, s. 4-5.

Çevirenlerin Notları:

1 Kolektif ismini, ABD’de kölelik karşıtı mücadelenin önemli safhalarından biri olan Amerikan İç Savaşı sırasında eski bir kadın köle olan Harriet Tubman önderliğinde gerçekleştirilen ve Güney Carolina’da 750 kölenin özgürleştirilmesini sağlayan Combahee Nehri Baskınından almıştır. Bildiride siyah feminist hareketin öncüleri arasında sayılan Tubman aynı zamanda iç savaş öncesinde “Yeraltı Demiryolu” olarak adlandırılan, güneydeki köleleri kuzeye kaçırarak özgürleştiren hareketin önde gelen bir üyesidir. (Ç.N.)

2 Metnin aslında tarih kelimesi “history” yerine “herstory” olarak kullanılmıştır. Eril dilde değişim çabasının bir örneği olan bu anlatım farkı, cümleye parantez içindeki “feminist bir bakış açısıyla aktarılan” ifadesi eklenerek çeviriye aktarılmaya çalışılmıştır.( Ç.N.)

3 NBFO, National Black Feminist Organization (Ulusal Siyag Feminist Örgüt)’ün kısaltmasıdır. (Ç. N.)

28 Haziran 1969’da New York’taki Stonewall İsyanı, LGBTİQ özgürleşmesinin sembolik başlangıcı olarak görülüyor. Aslında tam olarak başlangıcı ​​değildi. Alman Bilimsel-İnsani Komitesi’nin (ki sosyalist hareket tarafından destekleniyordu) 1897’den itibaren eylemleri, 1959’da Los Angeles’taki Cooper’s Donuts‘taki Stonewall benzeri isyan ve Fransa’da 1968 Mayıs’ındaki militan gey varlığı da dahil olmak üzere ondan önce başka başlangıç ​​noktaları vardı.

Bununla birlikte, Stonewall’da siyahi ve başka kimliklerden transların polisle savaşları, farklı kıtalarda eşcinsel kurtuluş cephelerine ilham verdi. Bugün dünya çapında yüzlerce Onur Yürüyüşü Stonewall’a atıfta bulunuyor. Bazıları, 2011’de 4 milyon katılımcının bulunduğu São Paulo Pride’ı gibi çok devasa boyutlarda olabiliyor.

Birçok ülkede Onur Yürüyüşü yapmak, 1970’lerin başındaki ilk Stonewall anma törenlerinde gösterilenle aynı cesareti -ya da daha fazlasını- gerektiriyor: Bizlere düşmanca davranan devletlere karşı koymak ve sadece var olma değil, aynı zamanda özgürce ve açıkça yaşama hakkımızda ısrar etmek için aynı kararlılığa ihtiyaç var.

Yürüyüşün büyük ve yasal olduğu, resmi olarak himaye edildiği yerlerde bile, bireysel bir LGBTİQ kişinin ilk Pride’ına katılımı hala çoğu zaman cesaret gerektirir. Ezilen gruplar tarafından paylaşılan diğer kimliklerin aksine, heteroseksüelliğin norm olduğu günümüz toplumlarında LGBTİQ kimlikleri, çocuklukta nadiren anne-babadan öğrenilmektedir. Bu kimlikler ancak iradi eylemlerle talep edilebilir ve oluşturulabilir. Bu eylemler bir kutlama nedeni ve dayanışma için bir fırsattır.

Yürüyüş, büyük ve yasal olup resmi olarak himaye edildiği yerlerde apolitik görünebilir. Ancak görünüşte apolitik olan Onur eylemleri, yeni zorluklarla aniden yeniden politize edilebilir. Bu, on yıl önce Fransa’da, evlilik eşitliği için bir teklifin sağdan sert ve bağnaz bir direnişi kışkırttığı zaman meydana geldi. Evlilik kurumu hakkında çekinceleri olan radikal sol bile, Onur Yürüyüşüne katılan yüz binlerce kişinin siyasi bir çatışmada başrol oyuncusu haline geldiğini gözlemleyebildi.

Ve birçok Pride’ın neşeli karakteri onları illaki daha az militan yapmaz. Aksine, Onur Yürüyüşü siyasete nasıl neşe getirileceğini gösterebilir – şair Adrienne Rich’in sözleriyle “aynı tükenmiş retoriğe sahip … tüm hayal gücü harcanmış” ciddi, törensel söylemlerin aksine.

Pride’ların boyutu ve çeşitliliği, queerliğin sınırlarını bile yenileyebilir ve genişletebilir. 1992’de Johannesburg’da yapılan erken bir Güney Afrika Onur Yürüyüşü, geleneksel olarak evlendikleri kadınların yanı sıra trans skesanalarla seks yapan Zulu erkek injongaları tarafından yönetildi – bir seyirci injongaların eşcinsel olmadığını, partnerlerinin eşcinsel olduğu açıklamasını yapmıştı!

Bölünmeler 

Pride ne kadar önemli olursa olsun, tarihi her zaman bir bölünmeler tarihi olmuştur. 1973 gibi erken bir tarihte, San Francisco Pride’i ikiye bölündü, daha büyük olan bölümü travestilerin katılımını yasaklamaya karar vermişti. 

Yıllar boyunca, Pride’lardaki ana kırılmalardan biri ticarileştirme etrafında olmuştur. Açık gey/lezbiyen müteşebbislerin yükselişi ve büyük şirketlerin lezbiyen/gey tüketicilere ve çalışanlarına kur yapma isteği, birçok serbest, açık Onur Yürüyüşü etkinliğini, grupların yürüyüş yapmak ya da tezgâh açmak için para ödemek zorunda olduğu, müzikli eğlencelere dönüştürdü. Bu dönüşümün zirvesi, geçit töreninde bir tekneye sahip olma hakkı için binlerce Euro’nun (tekne kiralamak ve donatmak için gereken binlerce Euro’ya ek olarak) talep edildiği Amsterdam’ın Canal Pride‘ı olabilir. Bu, katılmayı göze alabilecek grupların neredeyse yalnızca büyük ticari kuruluşlar, çok uluslu şirketler, bakanlıklar, silahlı kuvvetler ve polis olduğu anlamına geliyor.

Özellikle Black Lives Matter‘ın yükselişinden bu yana, polisin varlığı başka bir önemli ayrım çizgisi oldu. Pek çok Onur Yürüyüşünde polis sadece ‘düzeni’ garanti etmek için kenarda bulunmaz, aynı zamanda bir kortej içinde üniformalı olarak yürür. Bu, pek çok savunmasız LGBTIQ’yu, özellikle de beyaz olmayan ve trans katılımcıları koruma altında olmaktan ziyade kendilerini tehdit edilmiş hissetmelerine neden oluyor.

Bir diğer bölünme tehdidi de, Fransa ve Belçika gibi ülkelerde İslamofobik politikalarını Pride‘a taşımaya çalışan aşırı sağdan geliyor. Bazen aşırı sağ, kendi şehrim Rotterdam’da olduğu gibi, yürüyüşe katılmayı bile başarıyor.

Bütün bunlar, Stonewall’ın orijinal isyan ruhunu sürdürmek isteyen queer radikaller için bir meydan okuma oluşturuyor. Önümüze üç ana seçenek bulunuyor. Bazen resmi Pride organizasyonunun bünyesinde – yapının ne kadar açık ve demokratik olduğuna bağlı olarak – onun karakteri ve politikası konusunda kavga edebiliriz. Yahut etkinlikte kendi kortejlerimizi veya eylemlerimizi organize edebiliriz. Ya da genellikle başka yerlerde veya zamanlarda kendi etkinliklerimizi düzenleyebiliriz.

Alternatif etkinlikler, radikal bir mesaj göndermeyi kolaylaştırabilir. Ancak bu, siyasal yönelimleri hala kesin olarak sabitlenmemiş olan, ilk defa Onur Yürüyüşüne katılan binlerce kişiye ulaşma fırsatını kaçırmak anlamına gelebilir.

Ortada her zaman bir seçenek olmayabilir. Filistin’in itirazlarına rağmen 2006’da Kudüs’te Dünya Onur Yürüyüşü yapıldığında, mantıklı ve tek olası yanıt küresel bir boykottu. Ancak 2001’de Tel Aviv’deki Pride gibi bir pinkwashing etkinliğinde bile, queer bir grubun ‘İşgalde Onur Yoktur’ yazan siyah bir pankartla yürümesi mümkün oldu. Gerçi Filistin mücadelesini destekleyen ayrı queer etkinlikler de sıklıkla organize ediliyor.

Son zamanlarda New York’ta düzenlenen ayrı Queer Kurtuluş Yürüyüşleri, resmi Onur Yürüyüşünün dışladığı birçok konuyu vurguladı. Örneğin, birçok queer, bu yıl Queer Kurtuluş Yürüyüşündeki Filistin dayanışma kortejinin örgütlenmesinde yer aldı. Ayrıca bu yılki büyük resmi Onur Yürüyüşünde, büyük ölçüde beyaz olmayan insanlardan oluşan bir komitenin üniformalı polisleri yürüyüşten dışarı çıkarmaya karar vermesiyle çatışmalı durumlar yaşandı. Yani New York’lu queer solcular birden fazla rol oynayabilir.

Amsterdam’da Gey İş İnsanları Topluluğu tarafından kontrol edilen Canal Pride organizasyonu, radikal Onurumuza Sahip Çıkalım (Reclaim Our Pride) gurubunun militan yürüyüşüne yalnızca kanal kenarlarında yer bıraktı. Bununla birlikte Amsterdam’daki Onur Haftası, diğer günlerde, örneğin yıllık Onur Yürüyüşü’nde, sol bir mevcudiyet için yer açtı.

Kısacası Onur Yürüyüşlerinde queer isyanını canlı tutmanın tek bir formülü yok. Ama fırsatlar var. Onları yakalamak için akıllıca, yaratıcı bir şekilde -ve neşeyle- hareket etmek solcu LGBTİQ militanlarına kalıyor!

28 Haziran 2021

Kaynak: https://fourth.international/345

Çeviri: Rıfat Hasret

LGBTİ+ aktivisti ve IV. Enternasyonal’de çeşitli düzeylerde görev alan Peter Drucker’ın Sapkın. Gey Normalleşmesi ve Queer Antikapitalizm kitabı geçtiğimiz günlerde Ayrıntı yayınları tarafından Ege Acar’ın tercümesiyle yayımlandı. Aşağıda bu kitabının tanıtım yazısını sunduğumuz Drucker’in aralarında Queer bir Marksizme Doğru(?) ve Queer Cinsellik Emek ve Ulus ‘un da bulunduğu yazıları daha önce Yeniyol, KaosGL ve İmdat Freni sitelerinde yayımlanmıştı. Çeşitli defalar Türkiye’yi ziyaret etmiş olan Peter Drucker LGBTİ+ Onur Haftası vesilesiyle 2017 yılında Kaos GL tarafından Ankara’da düzenlenen Homofobi ve Transfobi Karşıtı Uluslararası Toplantıda da konuşma yapmıştı.

“Sekülerleşme yolunda farklı hızlarda gerçekleşen ilerlemeler de LGBT toplulukların daha hızlı ya da daha yavaş ortaya çıkmasında bir başka etkendi. ABD’de aşırı tutucu Protestanlar ile Latin Amerika’da Katolik Kilisesi’nin, sürecin Kuzey Avrupa’daki en seküler toplumların gerisinde kalmasında payı oldu. Bununla birlikte, Belçika ve İspanya gibi isimde Katolik olan ülkeler, isimde Lüterci İskandinavya’yı hızla yakaladı. İstanbul, Ankara ve İzmir gibi Türkiye kentleri örneği, İslam dünyasında LGBT kimliklerin ortaya çıkışında sekülerleşmenin (Türkiye örneğinde sömürge karşıtı devrimin bir sonucudur) önemini gösterdi. Bu ülkedeki ticari faaliyet alanlarının ve örgütlenme çabalarının, ta 1990’ların sonlarına değin, Kahire ve Karaçi gibi belli başlı metropollerde bile bir benzeri görülmedi.” 

Peter Drucker, Türkiye LGBTİ+ hareketini yakından takip ediyor. Drucker, bu kitapta queer’in bir tarihini sunarken aynı zamanda radikal queer’in radikal solla, yani anti-kapitalizmle harmanlanmasını öneren bir ütopya sunuyor. Queer tarihinin “homoseksüel” kavramı icat edilmeden önceki biçimlerini efeboli, kuşaklar arası cinsellik örüntüsü gibi kavramlara dayanarak ele alırken, bunlara efemine-egemen formasyon diyor. Liberalizm ve sömürgecilik rejimlerine dayanan ve “homoseksüel” kavramının icadına denk düşen dönemi ters-egemen formasyon olarak nitelendirirken, hareketin daha sonraki zaman zarfında geçirdiği evreleri Fordist ekonomi ile neoliberalizm temelinde sırasıyla şu formasyonlar üzerinden tarihselleştiriyor: gey-egemen formasyon ile homonormatif-egemen formasyon. Yazar, bu ekonomik yapıların gey/lezbiyen cemaati giderek gettolaştırmasına dikkat çekiyor. Homonormatif örüntünün homo-nasyonalizmle, yani özünde ırkçılıkla flörtünün ve gey/lezbiyen çiftlerin giderek daha çok heteroseksüel çekirdek aile modeline özenmesinin tehlikelerine işaret ederken, bu tip bir çekirdek aileleşme sürecinin yerine Poliamori/queer yoldaşlık idealini koyuyor. Drucker bu kapsamlı çalışmasında queer cinselliğinin merkez/çevre, sınıf ve ırkçılık gibi parametreler dışında ele alınamayacağını, bunların birbirleriyle girift biçimde iç içe geçtiğini gösteriyor. Cinselliği ele alırken sadece queer kurama değil, önde gelen sosyalist feminist Kollontay’ın aşk ve cinsellikle ilgili çekirdek aile karşıtı görüşlerine yer verirken, Kollontay’ın içinde yaşadığı Sovyet düzeni içerisinde nasıl dışlandığını da gösteriyor. Yazar, solun günümüzde hâlâ queer’i dışlamaya eğilimli olmasını eleştirirken, queerlerin de giderek marjinalleşmesi tehlikesine karşı anti-kapitalizm şemsiyesi altında birleşilmesi gerektiğini öne sürüyor. 

LGBTİ+ Onur Haftası vesilesiyle Peter Drucker’ın 2017 yılında Kaos GL tarafından Ankara’da düzenlenen Homofobi ve Transfobi Karşıtı Uluslararası Toplantı’daki konuşmasını tekrar yayınlıyoruz.

“Uluslararası Homofobi ve Transfobi Karşıtı Gün”,  2005 yılından beri her yıl 17 Mayıs’ta çeşitli etkinlikler aracılığıyla dünyada LGBTİ’lere yönelik ayrımcı uygulamalara dikkat çekmeyi, LGBTİ haklarını iyileştirmeyi hedefliyor. Gün için 17 Mayıs tarihinin belirlenmesiyse Dünya Sağlık Örgütü’nün 1990 yılında eşcinselliği hastalık sınıflandırmasından çıkarttığı gün olmasından kaynaklanıyor. Eşcinselliğin hastalık olup olmadığı kararı bir kurumun tekelinde olmasa da sistem içinde bir kazanım olması açısından 17 Mayıs’ın sembolik bir anlamı bulunmakta. Türkiye’de de Kaos GL tarafından 2006 yılından beri her yıl 17 Mayıs haftasında “Uluslararası Homofobi Karşıtı Buluşma” başlığı altında çeşitli etkinlikler düzenleniyor. Bu yıl on ikincisi düzenlenen buluşmalarda bugüne kadar, “queer pedagoji; sporda homofobik, etnik ve cinsiyetçi ayrımcılık; LGBTİ mültecilerin sorunları; LGBTİ bireylere yönelik insan hakları ihlalleri; arzu politikaları; sosyal hizmetler; medyada temsil” vb. konular ele alındı. Türkiye’den pek çok araştırmacı, insan hakları savunucusu, örgüt yanında buluşmanın yurtdışından gelen konuşmacıları da alandaki tartışmaların ufkunun genişlemesine katkı sağladı. Buluşmanın bu yılki teması “Emeğin Queer Politikası” olurken katılımcılar yine alanın önemli isimlerinden sosyalist, gey aktivist ve yazar Peter Drucker ile International Socialist Review editörü ve aynı zamanda Türkçe’ye de çevrilen “Cinsellik ve Sosyalizm” kitabının yazarı olan Sherry Wolf oldu. Peter Drucker geçtiğimiz yıllarda da Yeniyol’un davetlisi olarak İstanbul’da bulunmuştu. Ankara’daki oturumda emek konusuna da değinilmekle birlikte konuşmacıların sosyalist kimliğinin daha baskın olmasından ötürü konuşmalar daha çok sosyalizm içinde LGBTİ varoluşu ekseninde ilerledi. Dile getirilen savunulardan biri sosyalizm içinde LGBTİ mücadelesini güçlendirmek ama bunun yanında LGBTİ hareketi de solla, sosyalizmle barıştırmak gerektiğiydi. Oturumun kolaylaştırıcılığını üstlenen Mutlucan Şahan, ilk konuşmacı Sherry Wolf’un ardından kendisine katıldığını belirtirken şunları söyledi: “İşçi sınıfı, kendi sınıf sorunlarının ötesinde bütün insanlığın sorunlarını önüne koymazsa gerçekten politik bir aktör haline gelemez. Bugün de LGBTİ mücadelesini de, cinsel özgürleşmeyi de kendi insanlık projesinin bir parçası haline getirmeyen, böyle bir öneri sunmayan herhangi bir sosyalist hareketin, bir işçi sınıfı mücadelesinin gerçekten dünyayı değiştirebileceğini düşünmek zor.” Toplantının ilgi çekici yanlarından biri de, dinleyiciler arasında sendikalı pek çok kişi olmasına ve toplantının bir sendika merkezinde gerçekleştirilmesine karşın, sendikaların kurumsal düzeyde bir katılım sağlamamasıydı. Düzenleyicilerden, sendikaların özellikle tek tek davet edilmediğini ama başka bir toplantı vesilesiyle kendilerine sözlü olarak haber verildiği bilgisini aldık. Türkiye’de yirmi küsur yıldır varlık gösteren bir hareketin, emek eksenli bir etkinliğinin bu kadar görünmez olması sendika cephesinde biz üyelerin de sendika yöneticilerinin de daha yapacak çok şeyi olduğunu gösteriyor.
 
Aşağıda Dördüncü Enternasyonal üyesi Peter Drucker’ın konuşmasının tam metnini bulabilirsiniz.

Beni davet ettiğiniz için teşekkür ederim. Burada olmak bir onur. Türk halkıyla, özellikle Türk LGBTİQ bireylerin bu zor zamanlarında, sizlerle dayanışma içinde bulunma şansı elde ettiğim için de memnunum. Söyleyeceklerimin karşı karşıya geldiğiniz büyük zorluklarla mücadelenizde yardımcı olmasını umuyorum.
 
Buraya 24 yıl boyunca Batı Avrupa’da yaşamış biri olarak geliyorum. Aynı zamanda LGBTİQ hareketinin enternasyonalist bir hareket olması gerektiğine inanıyorum. Farklı ülkelerde durumlarımız birbirinden çok farklı, ama inanıyorum ki kaderlerimiz birbiriyle bağlantılı. Uluslararası dayanışma hayati bir mesele; ve benim için, uluslararası dayanışma, queer bireyler ve dünya genelindeki tüm çalışanlar arasındaki bir kimliklendirme üzerine, uluslararası emek hareketiyle ortak bir kimliklendirme üzerine kurulu.
 
Tarihin bu döneminde queer ve emek mücadelelerini bir araya getirmek, özellikle Batı Avrupa’da kolay ya da kendiliğinden olan bir şey değil. 20. yüzyılın son on yılıyla 21. yüzyılın ilk yılları, özellikle pek çok Avrupa ülkesinde LGBTİ bireyler için, yasal ve sosyal olarak tanınma ve haklar bakımından gelişme yıllarıydı. Bunlar aynı zamanda, küresel emek hareketini zayıflatan, küresel neoliberal düzenin zirve yaptığı yıllardı. Eşcinsel erkekler ile kapitalist öznellik arasında -lezbiyenlerle daha az, trans ve interseksüel bireyler ile daha da az olmak üzere- bir ilişki var gibiydi. Eşcinsel erkeklerin satın aldıkları şeyler ile takıldığımız işletmeler, topluluk duygumuzun büyük bir kısmını oluşturdu. Bu sebeple, örneğin, queer teorisyen Michael Warner, “şehirli eşcinsel erkekler buram buram emtia kokuyor” diye yazmıştır. Aynı zamanda LGBTİQ bireylerin emek hareketinden ayrışması söz konusu olmuştur ki pek çok kadın ve queer de bu hareket tarafından geleneksel olarak marjinalleştirildiklerini algılamıştır. Dürüst olmak gerekirse bu algı gerçeğe dayanmaktaydı. Son yıllarda pek çok ülkede gelişme kaydedilmesine rağmen ana akım emek hareketinde başından beri ve hala bolca cinsiyetçilik ve heteronormativite bulunmakta.
 
2008’de ekonomik krizin patlak vermesi neoliberalizmi sarsıp tahrif etmişti. Bir iki yıl, birkaç ay boyunca pek çok ülkede, hatta ana akım medyada, küresel kapitalizm ve zayıf yönleri üzerine bazı araştırma soruları sormak mümkün olmuştu; ve geçerli sebepleri vardı.
 
Neoliberalizm ile ilgili iki şeyi vurgulamak önemlidir. (1) Neoliberalizm, dünyadaki hemen hemen her hükümet tarafından tesadüfen kabul edilen bir dizi politika değildir. 1970’lerin başında başlayan kârlılığın krizinden kökenlenmişti ve kârlılığın yeniden tesis edilmesine yönelik o krize bir yanıttı ve hâlâ da öyledir. Bu anlamda, neoliberalizm hakkında ciddi bir biçimde konuşmak, kapitalizmden söz etmeyi gerektirmektedir. (2) Neoliberalizm, hayati olan en az bir konuda başarısız olmuştur: Neoliberal politikalar, temel kapitalist ülkelerde 1950’ler ve 1960’larda hakim gelen büyüme ve birikim oranlarını geri getirememiştir. Aynı zamanda bazı gelişmekte olan ekonomilerde (BRICS ve Türkiye gibi diğer bazı ülkelerde) bir süreliğine gözlenen yüksek büyüme oranlarını sürdürebilme yetisine sahip olduklarını da kanıtlayamamışlardır. Tam tersine, neoliberalizm, başta ABD ve Batı Avrupa’da, birkaç yıl gecikmeli olarak da dünyanın geri kalanında ortaya çıkan 2007-2008 krizinin kökeninde yer almıştır.
 
2008’deki krizin patlak vermesi, queer solu da dahil, sol için umut veren bir an gibi görünüyordu. Kriz öncesinde, ana akım lezbiyen/gey hareketi, en müreffeh ve saygın lezbiyen/gey bireylere evlenme, evlat edinme ve orta sınıf kariyer sahibi olma izni vermek suretiyle onları neoliberal toplumlara entegre etme görevine soyunmuştu. Kriz, bunun da ötesine giderek, emek ve solla ittifak etmek suretiyle queer kurtuluşu için bir gündemin derinleştirilmesi imkânını artırdı. Bu, 21. yüzyılın en umut verici queer girişimlerini inşa etmek anlamına gelebilirdi. HIV ve AIDS’le yaşayan insanlara tedavi sağlama mücadelesinde sadece Güney Afrika hükümetini değil, Dünya Ticaret Örgütünü bile zorlayıp başarıya ulaşan Güney Afrika’daki Tedavi Eylem Kampanyası gibi. Queer evsizler için konutlandırma mücadelesi veren, New York’ta Ekonomik Adalet için Queerler gibi. Trans ve interseks bireyler ile toplumsal cinsiyet queerlerinin yükseliş hareketleri gibi.
 
Ne yazık ki, bu umut dönemi fazla uzun sürmedi. Ekonomik başarısızlıklarına rağmen, neoliberalizmin diğer yönlerden başarılı olduğu ortadaydı. Örneğin, daha iyi ücret alan işçilerle kötü ücretli işçileri; kalıcı sözleşmeli işçilerle de güvencesiz sözleşmelere sahip olan ya da kayıt dışı sektörde çalışan işçileri birbirine düşürerek ayrıştırma konusunda. Dahası, küresel neoliberal ekonomik yeniden yapılanma, farklı bölgeler ve kıtalardaki emekçi sınıfları birbirleriyle doğrudan rekabete sokarak, emek örgütlenmesinin temel birimlerini zayıflattı, uluslararası emek dayanışmasının ve emekçilerin sınıf kimliği bilincinin zayıflamasına neden oldu. Bunun sonucu olarak da, emek hareketi ve emek hareketine dayalı siyasal güçler, neoliberal politikalara meydan okumak ve kapitalizmi daha genel bir çerçevede zorlamak için krizden faydalanma konusunda yetersiz durumdadırlar.
 
Yine de, neoliberal politikalar büyük ölçüde gözden düşüyor ve neoliberal politikaları uygulayan merkez sağ ve merkez sol partileri de aynı durumdalar. Dolayısıyla bu politikalar ve partiler giderek artan bir saldırıyla karşı karşıya kaldı. Ancak saldırılar emekten ya da radikal soldan değil, artarak milliyetçi ve popülist sağdan geliyor. LGBTİQ topluluklarına yönelik sonuçları ise değişken olmakta. Kuzey ülkelerinde sağ, Jasbir Puar’ın tarif ettiği homomilliyetçilik (LGBTİ haklarının emperyal ulusun hizmetinde araçsallaştırılması) ile heteroseksizmin daha geleneksel sağ kanat biçimleri arasında bölünmüş durumda. Bunu, Birleşik Devletler’de Trump’ın, Fransa’da Le Pen’in ve yaşadığım ülke olan Hollanda’nın en sağının çelişkili cinsel politikalarında görmekteyiz. Öte yandan, Güney ülkelerinde sağ, çoğunlukla dinle ilişkisi olan tehdit altındaki ulusal kültürleri savunmak adına sıklıkla LGBTİ’ye saldırmakta.
 
Küresel Kuzey’den gelen biri olarak, heteronormativitenin sadece küresel Güney’in bir sorunu olmadığını söylemenin benim için önemli olduğunu düşünüyorum. Yaşadığım yer olan Hollanda’da, bugünün toplumundaki aşırı sağ ve gerici güçler, LGBTİ karşıtı tutumlarından dolayı göçmenleri suçlamaktalar. Göçmen karşıtı ırkçılıklarını özellikle İslam eleştirisi olarak gizlemekteler. Farklı ülkelerdeki sağcılar LGBTİQ’lara yönelik az ya da çok düzeyde gerici tutuma sahip olabilirler. Bunlar, Trump gibi sadece evlilik eşitliğini ortadan kaldırmayı istediğini söyleyenlerden, eşcinselliği, insanları yüksek binaların tepesinden aşağı atarak cezalandıran DAEŞ’e kadar uzanan bir yelpazede yer almaktalar. Ancak açıkçası, geniş bir tarihsel perspektiften bakıldığında, Hıristiyanlık ya da Yahudilik adına vaaz edilen cinsel baskıcı ideolojiler, İslam adına vaaz edilen sağ kanat ideolojilerinden evla değiller. Bütün büyük tek tanrılı dinlerin geleneksel olarak, erkek egemen bir ailenin kalıcılığına dayanan bir cinsellik görüşü mevcut. Cinsel kurtuluş, herhangi bir dinin eleştirilmesinden gelmeyecektir. Bu, kamu politikalarının herhangi bir dine dayandırılmaması gerektiğini ısrarla vurgulayan laik demokratik bir siyaset için savaşmayı gerektirmektedir. LGBTİQ bireyler için bu, hayati önem taşımaktadır; bir ölüm kalım meselesi anlamına gelebilmektedir.
 
Küresel sağ kanat saldırısı LGBTİ topluluklarının önüne yeni zorluklar çıkarıyor. Bu durum, queerin hem emek hem de ulusla ilişkisini yeniden gözden geçirme ihtiyacını ortaya koyuyor. Modern sosyalist hareketin yapıtaşı olan bir belgede, Karl Marx ve Friedrich Engels, ulus meselesine gayet kompleks ve diyalektik bir tutumla yaklaşmıştır. Konuyla ilgili en meşhur ifadeleri “işçilerin vatanı yoktur” şeklindedir. Fakat aynı belgede geçen aynı pasajda “Proletarya … ulusa önderlik eden sınıf durumuna gelmek, kendini ulusun kendisi kılmak zorunda olduğu ölçüde, kendisi de  ulusaldır” demiş, “insanın insan tarafından sömürüsü ortadan kaldırıldığı ölçüde, bir ulusun başka bir ulus tarafından sömürüsünün de ortadan kaldırılmış olacağı” sonucuna varmışlardır.
 
Bu, nüanslı ve karmaşık bir pasaj. Hem ulusal egemenliğin yabancı sermayenin tahakkümüne karşı savunusu için, hem de kapitalist ulusun kendine tabi kılma eğiliminde olduğu işçiler, azınlıklar ve hatta kadınlar ile queerlerin savunusu için bir temel oluşturuyor.
 
Mümkünse, bunu Türkiye’yi örnek vererek birkaç kelimeyle göstermek isterim. Hepinizin bildiği üzere, bugün bir araya geldiğimiz şehir, Osmanlı imparatorluğunu bölme ve boyunduruk altına alma amacı güden Batı Avrupa’nın emperyal teşebbüsüne karşı Türk ulusal direnişinin başkenti olarak çağdaş tarihini başlatmıştır. O yılların enternasyonal sosyalist hareketin en radikal kanadı, söz konusu emperyal teşebbüse karşı Türk devrimini desteklemiştir. Batı Avrupa’dan gelen birisi olduğumu yineleyerek, şunu söylemeyi önemli görmekteyim ki, bugün hala queerlerin, emekçilerin ve ilericilerin, eski emperyal küstahlığı anımsatan tutumlara karşı Batı Avrupa’da Türkiye’yi savunması gerekmektedir. Örneğin bugün, daha düşük yaşam standartlarıyla yaşayan on milyonlarca Müslümanın Avrupa Birliği’ne entegre edilmesi girişimine daima karşı çıkmış olan Batı Avrupalı ​​sağcılar, Türkiye’deki baskı ortamını başından beri haklı olduklarının bir kanıtı olarak göstermekteler. Zenginlerin milliyetçiliği ile yoksulların milliyetçiliği arasındaki çatışmada, enternasyonalistlerin zenginlerin milliyetçiliğini açıkça reddetmesi gerekmektedir. Demokrasi ve insan hakları savunumuzun, Batı Avrupa sağcılarının ikiyüzlü söylemiyle hiçbir ortak noktası olmadığının da altını çizmemiz gereklidir.
 
Aynı zamanda, ulusal egemenliği ve itibarı savunmak hiçbir şekilde belli bir ulusal projenin sınırlamalarını kabul etmek anlamına gelmemektedir. Örneğin bana göre, Osmanlı İmparatorluğu’ndan Türkiye Cumhuriyeti’ne geçişin cinsel özgürleşme adına bir kazanç olduğu konusu net değildir. Elbette Osmanlı tipi toplumsal cinsiyet düzeni kesinlikle ataerkil bir nitelikteydi ve cumhuriyet, kadınların kendi bağımsızlıklarını elde etmelerine yönelik tam bir feminist bakış açısını reddetse bile, kadınlara birtakım kazançlar sağlamıştır. Fakat cumhuriyet, Batı Avrupa modellerini cinsel mevzuatına yedirirken, cinsel çeşitlilik konusunda bazı yönlerden, en azından erkekler arasında, imparatorluğa göre daha az tolerans göstermiş olabilir. Kendisini etnik açıdan homojen bir devlet olarak tanımlarken, cumhuriyet, dilsel ve kültürel çeşitliliğe karşı daha az toleranslı olduğunu da kanıtlamıştır. Cinsel azınlıklar ve ulusal azınlıklar, kendisini etnik temelde değil, evrensel, toplumsal, insani değerler temelinde tanımlayan bir cumhuriyet uğruna savaşmada doğal müttefikler olmalıdırlar; ve bana göre, söz konusu evrensel değerlerin savunulabilmesi için en iyi temel ve en güçlü çimentoyu sağlayan şey- kendisini meydana getirenlerin cinsel, kültürel ve insani çeşitliliğine tam anlamıyla kucak açabiliyorsa- emek hareketinin ve sosyalist hareketin ta kendisidir.
 
Savunduğum şey ikili bir gündem: bir taraftan emeği ve sosyalizmi queerleştirmek; diğer taraftan da queerler arasında sınıf siyaseti ve sosyalizmi yeniden canlandırmak. Bunun, ulus ile yeni bir queer ilişkisi kurulmasını ve yeni bir queer enternasyonalizmini mümkün kılacağına inanıyorum.
 
Teşekkür ederim.

Çeviren: Can Güler

(Bu yazı Yeniyol’un Mayıs-Haziran 2017 tarihli 22. sayısında yayınlanmıştır)

LGBTİ+ Onur Haftası vesilesiyle John D’Emilio’nun daha önce yeniyol1.org sitesinde yayınlanmış olan 1983 tarihli bu klasik metnini tekrar yayınlıyoruz.

Geyler ve lezbiyenler için 1970’ler büyük kazanım yıllarıydı. Gey ve kadın özgürleşmesi hareketleri cinsel manada ülkenin manzarasını değiştirdi. Yüz binlerce gey ve lezbiyen açıldı ve açıkça hemcinslerini çekici bulduklarını duyurdu. Eyaletlerin yarısında sodomi yasalarının kaldırılmasını; lezbiyenlerin ve geylerin kamu istihdamından dışlanmasının kısmen azaltılmasını; birkaç düzine şehirde sivil hakların korunmasını; eşcinsel haklarının Demokrat Parti’nin programına dâhil edilmesini ve eşcinselliğin psikiyatrların kullandığı akıl hastalıkları listesinden çıkarılmasını başardık.

Büyük şehirlerde eşcinsel alt kültür büyüyerek gözle görülür hale geldi ve lezbiyen feministler özgürleştirici gelecek tasavvurunu gerçekleştirmek üzere alternatif kültür ve örgütlerin kuruluşuna öncülük ettiler.
Ancak 1980’lerde sağ kanadın etkili yükselişiyle, lezbiyenler ve geyler gelecek günleri temkinle karşıladılar. Geçmiş birkaç yılın yarattığı göreceli özgürlük ortamı ve kazanımlar kalıcı olmak için fazla yeniydi ve uzun soluklu olmayacak kadar da zayıf görünüyordu. Lezbiyen ve gey camianın bazı kesimlerinde felaket senaryoları yayılıyordu; sağın yegâne hedefinin “cinsel sapıklar” olduğu McCarthy Amerika’sı ve eşcinsellerin toplama kamplarına gönderildiği Nazi Almanya’sı ile kurulan benzerlikler ortalığı sarmıştı. Hemen her yerde kazanımlarımızın korunması ve daha da ileriye taşınması adına yeni taktiklerin gerekliliği hissediliyordu.
Bana öyle geliyor ki, yeni ve çok daha titiz bir gey tarih kuramı bu politik kaygının bir parçası olmalıdır. Gey özgürleşmesi 1960’ların sonunda henüz yeni filizlendiğinde, geyler ve lezbiyenler amaçlarını ve taktiklerini şekillendirmekte kullanabilecekleri tarihten yoksundular. Takip eden yıllarda, tarihimizin bilgisinden yoksun bir hareketin inşasında, biz de bir efsaneler bütünü icat ettik. Bu efsanevi tarih, zaman içinde geriye dönüp okuduğumuz kişisel deneyimlerden yararlanıyordu. Örneğin pek çok lezbiyen ve gey 1960’larda hemcinslerine olan arzularını ilk kez keşfettikleri zaman ne hissettiklerini anlamak ve adlandırmak imkânından yoksun, diğerlerinden habersiz ve yalnızdılar. Bu yüzden şimdi olduğu gibi geçmişte de susup saklanmanın, görünür olmamanın ve yalnızlığın gey yaşamının tipik özellikleri olduğu bir efsanevi geçmiş inşa ettik. Ayrıca maruz kaldığımız çok sayıda baskıcı düzenleme, kamusal uygulama ve kültürel inançtan ötürü fena halde karanlık bir geçmiş tasviri yarattık; buna göre gey özgürleşmesine kadar lezbiyenler ve geyler her daim ayrım gözetmeyen sistematik ve korkunç bir zulmün kurbanıydılar.
Bu efsaneler politik perspektifimizi sınırladı. Örneğin efsanelere olan bu inanç, bir taktik olarak açılmaya –sanki Amerika’daki her gey ve lezbiyen açılmış olsaydı, eşcinseller üzerindeki baskı ve zulüm de sona erecekti– körü körüne bağlanmamıza, homofobi ve heteroseksizmi yeniden üreten kurumsallaşmış uygulamaları görmezden gelmemize neden oldu. Zaman zaman da, özellikle de şu anki gibi zamanlarda, çaresi bulunmayacak bir umutsuzluk yaydı. Peki bizler, eşcinseller üzerindeki böylesine yaygın ve değişmez baskıyı nasıl teşhir edebiliriz?
Gey özgürlük hareketi içinde hemen her yerde kabul gören bir diğer tarihsel söylence de “ebedi eşcinsel” inancı. Özetle iddia edilen şuydu: Geyler ve lezbiyenler geçmişte her zaman vardılar ve gelecekte de her zaman olacaklar. Yalnızca şu an değil, tarih boyunca, her toplumda ve her devirde, her yerdeydik. Aslına bakılırsa bu inanç, eşcinsel özgürleşmesinin ilk yıllarında faydalı bir politik işlev de sağladı. Henüz varlığımızın inkâr edildiği veya bizi ruh hastası ya da ucube olarak adlandıran bir ideolojiyle mücadele ettiğimiz 1970’lerin başında “her yerdeyiz” iddiasında bulunmak güç vericiydi. Ancak son yıllarda, bu da en az homofobik tıbbi önermeler kadar bizleri kuşatarak mevcut eylemliliğimize ket vurdu.
Bu yazıda, bu mite karşıt olarak geylerin ve lezbiyenlerin her daim var olmadıklarını, aksine tarihin bir ürünü olarak varoluşlarının belirli bir tarihsel dönemde ortaya çıktığını ileri süreceğim. Ortaya çıkışları kapitalist ilişkilerle ilgilidir; kapitalizmin tarihsel gelişimi –özellikle serbest emek düzeni– yirminci yüzyılın ikinci yarısında çok sayıda kadın ve erkeğe kendilerini gey olarak adlandırma, benzer erkeklerle kadınların oluşturduğu bir topluluğun parçası olarak görme ve bu kimlik temelinde politik olarak örgütlenme imkânı sağlamıştır⁽¹⁾.  Son olarak da, bu tarihsel bakış açısından hareketle çıkarabileceğimiz birkaç politik ders önermek istiyorum.

Peki kapitalizmin serbest emek düzeniyle eşcinsellik arasındaki bağlar nedir? Kapitalizmin kimi özelliklerini gözden geçirerek başlayalım. Kapitalist düzende işçiler iki açıdan “serbesttirler”. İş arama, çalışabilme ve emeğimizi ücret karşılığı satın almak isteyen herhangi birine satma serbestliğine sahibizdir. Ama aynı şekilde emek gücümüz hariç herhangi bir şeyin mülkiyetinden de serbest haldeyizdir. Pek çoğumuz ihtiyacımız olan şeyleri üretecek araçlara ve toprağa sahip değildir, hayatını idame ettirmek için bir ömür çalışmak durumundadır. Başka bir deyişle pozitif anlamda emek gücümüzü satma serbestisine sahip olduğumuz gibi negatif anlamda başka bir alternatiften de azadeyizdir. Bu diyalektik –sömürü ve sınırlı ölçüde özerklik arasındaki daimi etkileşim– kapitalist düzen içinde yaşamış olan herkesin hikâyesini anlatmaktadır.
Sermaye –yani daha çok para için kullanılan para– genişledikçe serbest emek sistemi de genişler. Sermaye ise çeşitli yollarla genişler. Genellikle aynı yerdeki küçük işletmelerin büyük işletmelere dönüşmesiyle ama bununla birlikte, örneğin, kılık kıyafet dikimi, ekmek yapımı gibi yeni üretim alanlarını ele geçirerek genişler. Son olarak, sermaye coğrafi olarak genişler. ABD’de kapitalizm esasen güneyde köleliğin hakim düzen olduğu ve yerli Amerikan halklarının kıtanın batı yarısını işgal ettikleri bir zamanda, kuzeydoğuda kök saldı. On dokuzuncu yüzyıl boyunca sermaye Atlantik’ten Pasifik’e yayıldı ve yirminci yüzyılda ABD sermayesi dünyanın hemen her kısmına nüfuz etti.
Sermayenin genişlemesi ve ücretli emeğin yayılması çekirdek ailenin yapısında ve işleyişinde, aile hayatı ideali ve heteroseksüel ilişkilerin anlamında derin bir dönüşüm yarattı. Kolektif gey yaşamın çehresiyle doğrudan bağlantılı olan değişimler, işte ailedeki bu değişimlerdir.
On yedinci yüzyıl New England’ında beyaz koloniciler, esasen kendi kendine yeten, bağımsız ve ataerkil aile birimlerinden oluşan ve hane halkı ekonomisi etrafında yapılandırılmış köyler inşa ettiler. Erkekler, kadınlar ve çocuklar ailenin erkek reisinin sahip olduğu toprakları işlerdi. Erkekler ve kadınlar arasında bir işbölümü bulunmasına rağmen, aile esasında her bir üyesinin hayatını idame ettirmesinin tümünün işbirliğine bağlı olduğu ve üyeleri arasında karşılıklı bağımlılığın olduğu bir üretim birimiydi. Hane, ham çiftlik ürünlerinin kadınlar tarafından işlenerek günlük tüketilen yiyeceklere, giyeceklere, sabunlara ve mumlara dönüştürüldükleri bir atölye; kadın-koca ve çocukların tükettikleri malları bir arada çalışarak hep birlikte ürettikleri bir yerdi.
On dokuzuncu yüzyıldan itibaren hane içi bu üretim gerileyerek azaldı. Kuzeydoğuda sermaye sahibi tüccarlar meta üretimi ticaretinden biriken parayla yatırım yaptıkça, ücretli emek daha yaygın hale geldi. Erkekler ve kadınlar, kolonyal dönemin kendine fazlasıyla yeter haldeki hane halkı ekonomisinden serbest emeğin kapitalist düzenine doğru geçirildiler. On dokuzuncu yüzyılda kadınlar için ücret karşılığı çalışmak evlilik sonrası nadiren sürse de erkekler için kalıcı bir duruma dönüştü.
Böylece aile artık bağımsız bir üretim birimi olmayan ama buna rağmen üyelerinin karşılıklı bağımlığını koruyan bir hale geldi. Kapitalizm henüz çok fazla genişlemediği ve tüketim mallarının üretimini ele geçirmediği –ya da toplumsallaşmadığı– için gerekli hane içi emeği doğrudan harcayanlar hâlâ kadınlardı. Ailelerin çoğu tahıl tarımını sürdürmeyi bırakmış olsa da kadınlar, eşlerinin ücretleriyle satın aldıkları undan ekmek yapmayı ya da satın aldıkları kumaşlardan aileleri için kılık kıyafet dikmeyi sürdürdüler. 1800’lerin ortası itibariyle kapitalizm birçok ailenin ekonomik öz yeterliliğini ortadan kaldırmış durumdaydı, ancak aile üyelerinin karşılıklı bağımlılığı sürdü.
Aile tabanlı ekonomiden tam anlamıyla gelişmiş bir kapitalist serbest emek ekonomisine geçiş çok yavaş, neredeyse iki yüzyılda gerçekleşti. 1920 gibi geç bir tarihte bile ABD nüfusunun yüzde ellisi 2500 kişiden az topluluklar halinde yaşamaktaydı. Yirminci yüzyılın başlarında siyahların büyük çoğunluğu serbest emek düzeninin dışında, ırgatlık düzeni içinde aileleriyle mülksüz kirada yaşamaktaydı. Bağımsız tarım üretimi milyonlarca Amerikalının hayat tarzı olmaya devam ettiği gibi, kasabalarda ve küçük kentlerde kadınlar yiyecek yetiştirmeyi ve işlemeyi, kıyafet dikmeyi ve diğer ev işleriyle meşgul olmayı sürdürdüler.
Ancak bu değişimin ağırlığını doğrudan hisseden insanlar için aile, yalnızca karın doyurulan, mal mülk temin edilen maddi bir kurum değil; duygusal doyum ve mutluluğa da erişilen manevi bir birim olarak da yeni bir önem kazandı. 1920’lerden itibaren beyaz orta sınıfın aile ideali aileyi, kadın ve erkeğin birbirlerini tatmin edecekleri, karşılıklı ilişkilerini zenginleştirerek çocuklarını büyütecekleri ortamı sağlayan bir araç olarak tanımlıyordu. Böylece aile üretimin ve çalışmanın kamusallığından keskin sınırlarla ayrı ve bağlantısız tutulan “özel hayat”ın mekânı haline geldi.⁽²⁾
Heteroseksüel ilişkilerin de anlamı değişti. New England kolonisinde, doğurma yaşındaki kadın başına ortalama yedi çocuk düşüyordu. Erkek ve kadınlar çocuk emeğine ihtiyaç duyuyordu. Çoluk çocuk sahibi olmak, hayatı idame ettirmek için tahıl üretimi kadar zaruriydi. Seks üremenin emrindeydi. Püritenler heteroseksüellikten ziyade evliliği övüyorlardı; evlilik bağı dışında kalan tüm cinsel pratikleri kınıyorlar ve sodomi ile heteroseksüel zina arasında bile net bir ayrım yapmıyorlardı.
Fakat 1970’lerde, doğum oranı, doğurgan kadın başına ortalama iki çocuğa geriledi. Doğum oranındaki azalma, İkinci Dünya Savaşı ertesindeki istisnai artışa rağmen, kapitalist üretim ilişkilerinin yayılmasıyla paralellik göstererek iki yüzyıldır devam ediyor. Bu gerileme, gebelik önleyici donanımlara ve kürtaja erişim kısıtlanırken bile sürdü. Bu düşüş, şehirli ve köylü aileler, siyahlar ve beyazlar, Beyaz Protestan Amerikalılar ve diğer etnik gruplar, orta sınıf ve işçi sınıfı olmak üzere nüfusun her kesimini kapsadı.
Böylece ücretli emeğin yayılması ve üretimin toplumsallaşması, cinselliğin üremenin “emrinden” çıkmasını mümkün kıldı. İdeolojik olarak, heteroseksüel pratik, yakınlık kurmanın, daha mutlu olmanın ve tatmin olmanın bir aracı haline geldi: Haneyi ekonomik bağımsızlığından mahrum bırakan ve üremenin cinsellikten ayrılmasını teşvik eden kapitalizm, bazı kadın ve erkeklerin kişisel hayatlarını hemcinslerine duydukları cinsel/duygusal çekime göre düzenlemelerinin koşullarını yarattı. Kapitalizm, lezbiyenlerden ve geylerden oluşan kentli toplulukların oluşmasını ve yakın geçmişte cinsel kimlik merkezli bir politikayı mümkün kıldı.

New England kolonisinin mahkeme kayıtları ve kilise vaazları, erkek ve kadın eşcinsel davranışının 17. yüzyılda var olduğunu kanıtlıyor. Ancak eşcinsel davranış eşcinsel kimlikten farklı bir şeydir. Gayet açık bir şekilde, kolonyal üretim sisteminde kadınların ve erkeklerin gey olmalarına olanak verecek bir “toplumsal mekân” yoktu. Hayatı idame ettirmek çekirdek aileye katılımın etrafında yapılandırılmıştı. Bireylerin belirli eşcinsel eylemleri –erkekler arasında sodomi, kadınlar arasında “uçarılık”– vardı fakat aile öylesine nüfuzluydu ki kolonyal toplum bir kişiyi tanımlamak için gey veya lezbiyen gibi kategorilere bile sahip değildi.  Bazı erkek ve kadınların hemcinslerine karşı cinslerinden daha güçlü bir çekim duymaları gayet mümkündü –hatta bazı kolonyal mahkeme kayıtları “doğal olmayan” çekimlerinde ısrar eden erkeklere atıfta bulunurlar– fakat bu tercihten bir yaşam tarzı çıkarılamazdı. Massachusetts kolonisi bekâr yetişkinleri aile dışında yaşamaktan men eden yasalara bile sahipti.⁽³⁾

On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında kapitalist serbest emek düzeni yerleştikçe bu durum da fark edilir şekilde değişiyordu. Önceden bağımsız aile birliğinin bir parçası olarak geçimlerini sağlayan bireylerin hayatlarını serbest emek üzerinden sağlamasıyla birlikte, eşcinsel arzunun bir kişisel kimlikle kaynaşması mümkün oldu — heteroseksüel aile dışında kalabilme ve hemcinsine duyduğu çekim üzerinden bir hayat kurabilme üzerinde temellenen bir kimliktir bu. Yüzyılın sonunda, hemcinslerine duydukları cinsel alakayı fark eden bir erkek ve kadınlar sınıfı, bu alakayı onları çoğunluktan ayıran bir özellik olarak gördüler ve kendilerine benzeyenlerin peşine düştüler. Bu erken gey döneminde yaşayanlar geniş bir toplumsal yelpazeden gelmekteydiler: Devlet memurları ve şirket yöneticileri, mağaza tezgâhtarları ve profesörler, fabrika işçileri, papazlar, avukatlar, aşçılar, hizmetçiler, berduşlar ve başıboş zenginler, erkekler ve kadınlar, siyahlar ve beyazlar, göçmenler ve yerliler.
Bu dönemde geyler ve lezbiyenler birbirleriyle tanışma yolları icat etmeye ve grup hayatı sürdürmeye başladılar. Daha yirminci yüzyılın başlarında büyük kentlerde gey barları mevcuttu. Geyler, New York’taki Riverside Drive ve Washington’daki Lafayette Parkı gibi seyir yerlerini mesken tuttular. St. Louis’de ve başkentte, yıllık “drag ball”lar çok sayıda siyah geyi bir araya getirmişti. Umumi hamamlar ve YMCA’lar (Genç Hıristiyan Erkek Birlikleri) geylerin buluşma yerleri haline geldi. Lezbiyenler edebiyat toplulukları ve özel sosyal kulüpler oluşturdular, işçi sınıfından bazı kadınlar daha iyi maaşlı bir iş elde etmek için erkekliğe “geçtiler” ve dışarıdan eş gibi görünen diğer lezbiyen çiftlerle birlikte yaşadılar. Kadın kolejlerinin fakültelerinde ve yerleşim birimlerindeki evlerde, kadınların kurduğu profesyonel dernek ve kulüplerde, lezbiyen dostluklarla desteklenmiş ömür boyu süren sıkı ilişkiler görülebilir. 1920 ve 1930’larda, New York ve Chicago gibi büyük şehirler lezbiyen barlara ev sahipliği yapıyordu. Hayatın bu renkleri çeşitlenebiliyordu çünkü kapitalizm bireylere ailenin sınırlarının ötesinde hayatta kalabilmeleri imkânını vermişti.⁽⁴⁾
Aynı anda eşcinsel davranışın ideolojik tanımlamaları da değişime uğradı. Doktorlar eşcinselliği kişiye içkin, onun “tabiat”ının bir parçası, doğuştan gelen bir özellik olarak tasvir ederek eşcinsellik hakkındaki teorileri geliştirdiler. Bu yeni teoriler önceden keşfedilemeyenlerin izahı, çığır açıcı bilimsel buluşlar olmaktan ziyade özel hayatın yeni düzenleniş biçimine ideolojik bir yanıtı temsil ediyordu. Bu tıbbi kuramın yaygınlaşması eşcinsel arzularını deneyimleyen kadınların ve erkeklerin zihinlerini etkiledi ve dolayısıyla bu insanlar kendilerini cinsel hayatları üzerinden tanımlar hale geldiler.⁽⁵⁾
Gey kimliğinin ve yaşantısının aldığı yeni şekiller, kapitalist toplumlarda fazlasıyla hissedilir olan cinsiyet, ırk ve sınıfa dayalı ayrışmayı da yansıtmaktadır. Örneğin beyaz geyler geleneksel olarak lezbiyenlere nazaran daha görünür haldeydiler. Sokaklar, parklar ve barlar, bilhassa geceleri, “erkek mekânları”ydılar. Dolayısıyla beyaz geylerin daha çok görünür olması sayılarının fazla olmasına da yansıdı. Kinsey’in 1940’lar ve 1950’lerdeki çalışmaları kadınlara nazaran daha fazla erkeğin ağırlıklı olarak eşcinsel geçmişe sahip olduğunu bulguladı. Bana öyle geliyor ki bu duruma, kapitalizmin kadınlara kıyasla çok daha fazla sayıda erkeği daha yüksek ücretler karşılığı iş gücüne dâhil etmesi neden olmuştur. Zira kadınların erkeklere ekonomik olarak bağımlı kalması daha muhtemelken, erkekler karşı cinsle ilişkilerinden bağımsız bir özel hayatı çok daha kolayca kurabilirlerdi. Kinsey ayrıca eğitim-öğretim seneleri ve lezbiyen pratikler arasında da kuvvetli bir pozitif korelasyon buldu. Öyle ki, kendilerini geçindirme imkânı işçi sınıfından hemcinslerine nazaran daha fazla olan yüksek tahsilli beyaz kadınlar, erkeklerle ilişkiye girmeksizin kolayca hayatlarını idame ettirebiliyordu.⁽⁶⁾
Yirminci yüzyılın başlarında, göçmen işçiler arasında örülü olan yakın akraba ağları, aile dayanışması anlayışı ve bireysel özgürlük üzerindeki kısıtlamalar eşcinselliği sürdürülmesi zor bir seçenek haline getirdi. Öte yandan, apaçık nedenlerle olmasa da, kentli siyah topluluklar nispeten eşcinselliğe karşı hoşgörülü görünüyordu. 1920 ve 1930’larda “B.D. Woman”, “Prove It on Me”, “Sissy Man”, “Fairy Blues” gibi lezbiyen ve gey temalı şarkıların popülerliği, beyaz Amerikalı adetlerine aykırı bir eşcinsel dışavurumun aleniliğini akla getiriyor. Kinsey ayrıca 1940’larda, Birleşik Devletlerin batı kırsalındaki erkekler arasında eşcinselliğin yaygın bir vaka olmasına rağmen, büyük şehirli erkeklerin aksine, gey kimlik bilincinin pek az olduğunu saptadı. Yani kapitalizm giderek daha çok sayıda bireyi ücretli emekçiye dönüştürerek ve de geleneksel cemaatlerinden kopararak homojenleştirici bir etki yaratsa da farklı insan toplulukları bu süreçten farklı biçimlerde etkileniyordu.⁽⁷⁾
Dikkate değer sayıda erkek ve kadının hemcinslerine yönelik cinsel/duygusal tercihlerini uygulama yönündeki kararlılıkları ve bu tercihlerinin onları farklı kıldığının ayırdına varılması, geylerin ve lezbiyenlerin bir kent alt kültürü yaratmalarını sağladı. Fakat en azından 1930’lar boyunca bu alt kültür güdük, istikrarsız ve bulunması zor olarak kaldı. Peki o zaman gey özgürlük hareketi patladığında halihazırda var olan bu karmaşık, gelişkin gey topluluk nasıl gün ışığına çıkmıştı? Yanıt, birkaç on yıllık kümülatif değişimlerin niteliksel anlamda yeni bir biçime büründüğü İkinci Dünya Savaşı zamanlarında bulunabilir.
Savaş, toplumsal cinsiyet ilişkilerinin ve cinselliğin geleneksel tezahürlerini ciddi biçimde bozdu ve geçici olarak eşcinsel dışavuruma olanak sağlayan yepyeni bir erotik durum yarattı. Cinsel kimlikleri henüz oluşan milyonlarca genç erkek ve kadını evlerinden, kasabalarından, şehirlerinden ve ailelerinin heteroseksüel ortamından kopararak GI, WAC (Women’s Army Corps) ve WAVE (Women Accepted for Volunteer Emergency Service) gibi cinsiyet temelli ayrımların hüküm sürdüğü durumların ortasına bıraktı. Zaten lezbiyen/gey olan kadınlar ve erkekler için kendileri gibi olan başkaca insanlarla tanışma fırsatı sağladı; diğerleri lezbiyen/gey olabildi çünkü savaş cinselliği keşfetmek için geçici bir özgürlük sağlamıştı.⁽⁸⁾
Lisa Ben örneğin savaş sırasında açılmıştı. Büyüdüğü küçük California kasabasından ayrılmış, iş bulmak için Los Angeles’a gelmiş ve kadınların yatılı kaldığı bir yurtta yaşamaya başlamıştı. Burada ilk kez lezbiyenlerle tanıştı, onlarla beraber gey barlara gitti, başka gey kadınlarla tanıştı. Donald Vining içinde barındırdığı eşcinsel arzulara rağmen çok sınırlı tecrübeye sahip genç bir gey erkekti. Savaş sırasında New York’a taşındı ve büyükçe bir YMCA’de çalıştı. Günlüğünde işyerinde, yaşadığı erkek yurdunda, parklarda, barlarda ve sinema salonlarında askerlerle, denizcilerle, bahriyelilerle ve sivillerle yaşadığı çok sayıda cinsel maceraya tanıklık ederiz. New York gibi liman kentlerinde, Vining’in de çalıştığı YMCA gibi yerlerde kalan çok sayıda asker vardı. 1940’larda San Francisco’daki gey erkeklerin sözlü tarih anlatılarına odaklanan Allan Bérubé, şehirde bir gey erkek cemaatinin biçimlenmesinde savaş yıllarının kritik bir rol oynadığını ortaya koymuştur. San Jose, Denver ve Kansas City gibi farklı yerlerde ilk gey barlar 1940’larda ortaya çıktı. Ciddi baskı uygulamalarının dahi müspet etkilerinden bahsedilebilir. Iowa’nın Davenport şehrinden bir lezbiyen olan Pat Bond 1940’larda WAC’ye katılmıştı. Pasifik bölgesinde yüzlerce lezbiyenle birlikte WAC’tan atılan Bond bir daha Iowa’ya geri dönmedi, lezbiyen cemaatinin bir üyesi olarak San Francisco’da kaldı. Daha kaç kadının ve erkeğin bu türden deneyimleri vardır? Daha kaç şehir lezbiyen ve gey erkek cemaatlerinin bu denli hızla patladığına tanıklık etmiştir?⁽⁹⁾
1940’ların lezbiyenleri ve geyleri öncüydüler. Arzularına göre hareket etme kararlılıkları, geylerin ve lezbiyenlerin kentli alt kültürlerinin temellerini oluşturdu. 1950 ve 1960’lar boyunca, lezbiyen/gey alt kültürün büyümesi ve istikrara kavuşmasıyla birlikte açılan lezbiyen ve geylerin geçmişe nazaran başkalarını bulması kolaylaştı. Gazeteler ve dergiler lezbiyen/gey yaşamını betimleyen yazılar yayınladılar. Gerçekten de lezbiyen temalı yüzlerce roman yayımlandı.⁽¹⁰⁾ Psikanalistler, gey danışanlarının cinsel partner bulabilmelerini kolaylaştıran yeni düzenden yakınmaya başladılar. Massachusetts, New York, Güney Carolina ve Iowa gibi yerlerde gey barlar açıldı. 1950 ve 1960’larda gey yaşam ülke çapında büyük bir olay haline geldi. 1969’da New York’ta lezbiyen/gey özgürleşme hareketini başlatan Stonewall İsyanı’nın patlak verdiği an hiç de sessiz, görünmez ve yalnız değildik.
Kitle hareketi için lezbiyen/gey topluluğun olması bir önkoşul olsa da lezbiyenlerin ve geylerin baskılanması, kitlesel hareketi var eden yegâne sebepti. II. Dünya Savaşı sonrası dönemde, alt kültür genişleyip daha görünür hale geldikçe, devlet tarafından uygulanan baskı da daha sistematik ve kapsayıcı hale gelerek şiddetlendi. McCarthy döneminde sağ, “cinsel sapıkları” günah keçisi ilan etti. Eisenhower, lezbiyenlerin ve geylerin federal devlet tarafından istihdamına topyekûn yasak koydu. Askeriyeden kovulan lezbiyen eşcinsel erkeklerin sayısında muazzam bir artış oldu. FBI, The Daughters of Bilitis ve The Mattachine Society gibi lezbiyen/gey örgütlerinin ve buluşma yerlerinin kapsamlı gözetimini başlattı. Posta Merkezi, geylerin yazışmalarını damgalayarak patronlarına eşcinsel faaliyete delil olarak yolladı. Kentlerin ahlak büroları özel mülkleri bastı, lezbiyen ve gey barları temizledi, umumi yerlerde geyleri tuzağa düşürdü ve yerellerdeki cadı avlarını teşvik etti. Lezbiyen/gey olmanın imkânları genişledikçe yol açtığı tehlikeler de arttı. Lezbiyen/gey özgürleşmesi hareketi bu çelişkiye bir yanıttı.
1970’ler boyunca lezbiyenler ve geyler önemli kazanımlar elde etmiş ve var olmak için güvenli bir toplumsal mekân açmış olsalar da heteroseksizm ve homofobiye nihai bir darbe indirebildiklerini iddia edemeyiz. Eşcinsellere uygulanan baskı ve zulmün devletin yasal zemininden çıkarak lezbiyenlere ve geylere uygulanan açık fiziksel saldırılar şeklindeki şiddete kaydığı da savunulabilir. Hareketimiz büyüyüp görünür hale geldikçe kazanımlarımızı tehdit eden bir ters tepkiye de neden oldu. Bu Yeni Sağ muhalefet önemli ölçüde “aileyi yücelten” bir hareket halini aldı. Peki yapısı lezbiyen/gey kimliğin ve kentli lezbiyen/gey toplulukların ortaya çıkışını mümkün kılan kapitalizm, nasıl olur da geyleri ve lezbiyenleri kabul edemez? Ve ne için hetoroseksizm ve homofobi karşı mücadeleye bu denli dayanıklıdır?
Bana kalırsa yanıt kapitalizmle aile arasındaki çelişkili ilişkide bulunabilir. Daha önce belirttiğim gibi, kapitalizm bir taraftan aile üyeleri arasındaki bağları bir arada tutan ekonomik işlevleri yok ederek çekirdek ailenin maddi temelini tedricen ortadan kaldırmıştır. Daha fazla yetişkin serbest emek düzenine çekildikçe ve sermaye alanını genişleterek hayatımızı idame ettirmek için ihtiyaç duyulan çoğu mal ve hizmeti meta olarak ürettikçe, kadınları ve erkekleri ailelerine iten güçler zayıfladı. Öte yandan kapitalist toplum ideolojisi aileyi istikrarlı, samimi insani ilişkilere olan ihtiyacımızın sağlandığı, sevginin, şefkatin ve duygusal güvenin kaynağı olarak kutsuyordu.
Özel yaşamda çekirdek ailenin baskın hale gelmesi tesadüf eseri değil. Her toplum üreme ve çocuk yetiştirme için yapılara ihtiyaç duyar, fakat ihtimaller sadece çekirdek aileyle kısıtlanamaz. Bununla birlikte özelleştirilmiş aile, kapitalist üretim ilişkilerine çok uygundur. Kapitalizm, üretimi toplumsallaştırırken toplumsallaşmış emeğin ürünlerinin özel mülk sahiplerince muhafaza edilmesini sağlıyordu. Son iki yüzyılda çocuk yetiştirmek birçok açıdan, bir zamanlar ana-babaya ait olan işlevleri devralan okullar, medya, akran grupları ve işverenler sayesinde toplumsallaştı. Gel gelelim kapitalist toplum, çocuk yetiştirme ve üremenin hususi uğraşlar olduğunu, çocukların ailelerine “ait olduklarını” ve onların tasarrufunda bulunduklarını kabul eder. Kapitalizm ideolojik olarak insanları heteroseksüel ailelere yönlendirir ve her kuşak mahrem ve kişisel ilişkilerin heteroseksist modelini içselleştirirek büyür. Kapitalizm esasen aileleri bir zamanlar bir arada tutan bağları zayıflatır, bu yüzden de bireylerin mutluluk ve duygusal güven beklentilerinin yerini güvensizlik deneyimi alır. Böylece kapitalizm aile hayatının maddi temellerini derinden sarsarken lezbiyenler, geyler ve heteroseksüel feministler düzenin toplumsal istikrarsızlığının sorumlusu ilan edilirler.
Lezbiyen/gey kimliğinin ve topluluklarının tarihsel olarak, pek çok kuşağı kapsayan kapitalist gelişim sürecinin bir sonucu olduğunu; yani her daim nüfusun bir kısmını oluşturan değişmez bir toplumsal azınlık olmadığımızı öne sürdüm. Bir yüz yıl öncesinden, bir kırk yıl öncesine nazaran şu an daha fazlayız ve gelecekte de daha fazla olacağız. Lezbiyen/gey olanlar ve olmayanlar tarafından öne sürülen cinsel yönelimin erken yaşlarda belirlendiği ve toplumdaki çok sayıda görünür geyle lezbiyenin, medyanın ve okulların gençlerin cinsel kimlikleri üzerinde hiçbir etkisi olmayacağı iddiaları yanlıştır. Kapitalizm, bazı insanlara eşcinsel arzuyu hayatlarının merkezi olarak dışavurmalarının maddi koşullarını yarattı. Şu an politik hareketimiz farkındalık yaratıp insanlara yönelimlerini ifade etmelerini kolaylaştıracak ideolojik koşullar yaratıyor.
Bu iddia tabii ki siyasi muarızlarımızın en kötü korkularını ve en tutucu söylemlerini pekiştiriyor. Buna karşı bizim cevabımız, eşcinsel ilişkilerin kötü, vasat, ikincil bir seçenek olduğu inancına meydan okumak olmalı. Yalnızca eşcinseller eşcinsel olduğu için toplumun bizi hoş görmek konusunda endişeye kapılması gerekmediğini vaaz eden oportünist savunma hattına çekilmemeliyiz. Bu hat hâlihazırda lezbiyen ve gey olanları ilgilendiren bir azınlık grubu analizi ve bir yurttaş hakları stratejisinden başka bir şey vermez bize.  Bugünün gençliğini –yarının lezbiyenlerini ve geylerini– ise kurtulmak için bir ömür uğraşacakları heteroseksist kalıpları içselleştirmiş olarak bırakır.
Buna ek olarak, kapitalizmin cinselliği üremeden ayırdığını öne sürdüm. Artık cinsel arzunun üremeyi sağlayan zorunluluklara indirgenmesine gerek yoktur; cinsel arzunun dışavurumu yaygın şekilde bir tercih meselesi haline geldi. Lezbiyen/gey ilişkilerimiz üretken alanın dışında kaldığı için lezbiyenler ve geyler açıkça bu ayrışmayı belirgin kılarlar. Cinsel tercihlerimizin kabulü sonuçta toplumun cinsel dışavurumu olumlu, hayatı zenginleştiren bir oyun olarak görme isteğine bağlıdır. Hareketimiz bir “azınlığın” mücadelesi olarak başlamış olabilir, fakat şimdi “özgürleştirmek” için uğraşmamız gereken, tüm insanların özel hayatlarının bir parçası, cinsel dışavurumdur.⁽¹¹⁾
Son olarak, kapitalizm ve aile arasındaki ilişkinin temelden çelişkili olduğunu öne sürdüm. Bir taraftan, kapitalizm aile hayatının maddi temelini durmadan zayıflatarak bireylerin ailelerinden ayrı yaşayabilmelerine ve lezbiyen/gey kimliklerinin oluşmasına olanak sağlar. Öte yandan, kadınların ve erkeklerin, en azından gelecek kuşağın işçilerini üretecek kadar, aileleriyle birlikte olmalarına gerek duyar. Ailenin baskın bir ideal haline gelmesi, kapitalist toplumda yalnızca çocuk doğurmayı değil, heteroseksizmin ve homofobinin yeniden üretimini de güvence altına alır. En temel anlamıyla, problem kapitalizmdir.⁽¹²⁾
Kapitalizmin yarattığı bu toplumsal istikrarsızlığın siyasi mağduru ve günah keçisi olarak kalmaktan nasıl kurtuluruz? Bu çelişkili ilişkiyi özgürleşme yönünde nasıl kullanırız?
Geyler ve lezbiyenler heteroseksüel çekirdek ailenin sınırlarının ötesindeki toplumsal alanda var oluyorlar. Topluluklarımız bu toplumsal mekânda oluştu. Hayatı idame ettirmemiz ve özgürlüğümüz, yalnızca kendimiz değil herkes için o alanı savunabilmemize ve genişletebilmemize bağlı. Bu, bir yanıyla geleneksel heteroseksüel aile birimlerinin dışında yaşama imkânını genişleten konuları desteklemek anlamına geliyor: Kürtaj hakkı ve Eşit Haklar Tasarısı’nın onaylanması, siyahların ve kadınların mücadelesi, kamunun finanse ettiği kreşler ve diğer temel sosyal hizmetler, makul emeklilik ödemeleri, tam istihdam, gençlerin hakları, yani bir başka deyişle, kişisel özerkliğin maddi temelini sağlayan programlar ve uygulamalar.
Genç bireylerin hakları bilhassa önemlidir. Çocukların aileye bağımlı ve onlara ait oldukları kabulü, öyle derinden kökleşmiş ki, özellikle cinsel dışavurum ve tercihlerinde özerk insanlar olarak davranmalarının nasıl olacağını güç bela tahayyül edebiliyoruz. Bu gerçekleşene kadar lezbiyen/gey özgürleşmesini tam manasıyla başarabilmemiz mümkün olmayacak.
Ancak kişisel özerklik hikâyenin yalnızca bir yarısı. Ailenin istikrarsızlaşması, insanların kişisel ilişkilerinde tecrübe ettikleri geçicilik ve güvencesizlik hissi bir an önce çözüme kavuşturulması gereken hakiki toplumsal sorunlardır. Kişisel yaşama dair bu güçlükleri aşacak politik çözümlere ihtiyacımız var. Ancak bu çözümler aile taraftarı pozisyonun radikal bir versiyonundan, aileyi güçlendirmeyi kendine hedef olarak koyan bir sol kanat pozisyonundan ibaret olmamalı. Sosyalistler endüstriyel kapitalizmin neden olduğu sömürü ve eşitsizliklere yanıt olarak aile çiftliklerine ya da zanaatkar üretim biçimlerine geri dönme çağrısı yapmazlar. Bizler kapitalizmin üretimi toplumsallaştırarak mümkün kıldığı muazzam üretkenlik artışını onun ilerici unsurlarından biri olarak değerlendiririz. Dolayısıyla mutlu ailenin var olduğu o altın çağa geri dönmeye çalışmanın bir anlamı yok.
Bununla birlikte aileyi yalnızlaştıran, özellikle çocuk bakımını şahsileştiren duvarları yıkacak oluşumlara ve programlara ihtiyacımız var. Mahallenin veya işçilerin denetlediği kreşlere, mahremiyetin ve topluluğun aynı anda var olacağı meskenlere, mahalle kurumları –tıbbi kliniklerden gösteri merkezlerine– gibi her birimizin içinde güvenli bir yer bulduğu toplumsal birliği genişletecek şeylere ihtiyacımız var. Çekirdek ailenin ötesinde aidiyet hissedebileceğimiz yapılar yarattıkça, aile önemli ölçüde sönümlenecektir. Duygusal güvenliğimizle çekirdek aile arasındaki bağ ortadan kalkacaktır.
Bu bakımdan lezbiyenler ve geyler özel bir rol üstlenmek durumundadırlar. Hâlihazırda ailelerinden dışlanmış pek çoğumuz, hayatımızı idame ettirmek için kan bağına veya resmi belgeye dayanmayan, irademizle seçtiğimiz ve geliştirdiğimiz dayanışma ağları yaratmalıydık. Sivil haklar kampanyalarına destek vermek kadar “duygusal bir birliktelik” inşa etmek de politik hareketimizin bir parçası olmalı. Ancak bu yolla sömürü, baskı ve zulmün yerine eşitlik ve adalet üzerine bina edilmiş, özerklik ve güvenliğin birbirini engellemek yerine bir arada var olabildiği bir toplum tahayyülü içinde kişisel ilişkilerimizi şekillendirebiliriz.

Çeviri: M. Efe Fırat – Arda Çiltepe

Kaynak: Powers of Desire: The Politics of Sexuality, Ann Snitow, Christine Stansell, and Sharon Thompson (eds), New York: Monthly Review Press, 1983.

………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….

⁽¹⁾ Buradaki niyetim, gey kimliğinin tarihsel değişimin bir ürünü olduğu iddiasının benden önce dillendirilmemiş olduğu değil elbette ki. Örnek olarak bkz. Mary McIntosh, “The Homosexual Role,” Social Problems 16 (1968), 182-92; Jeffrey Weeks, Coming Out: Homosexual Politics in Britain (New York: Quartet Books, 1977). Aynı iddia şurada da bulunabilir: Michel Foucault, The History of Sexuality, vol 1: An Introduction (New York: Pantheon, 1978). Ancak bu görüş azınlıkta kalmış bir bakış açısını temsil eder, üstelik anılan bu çalışmalar bir üretim sistemi olarak kapitalizmin gey ve lezbiyen kimliğinin ortaya çıkışına nasıl imkân verdiğine dair detaylı bir açıklama getirmez. “Ebedi eşcinsellik” tezinin bir örneği olarak bkz. John Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (Chicago: University of Chicago Press, 1980). Bu çalışmada “gey insanlar” on beşinci yüzyıl Akdeniz’inden batı Avrupa tarihine değişmeyen bir toplumsal kategori olarak kalırlar.

⁽²⁾ Bkz. Eli Zaretsky, Capitalism, the family, and Personal Life (New York: Harper and Row, 1976); Paula Fass, The Damned and the Beautiful: American Youth in the 1920s (New York: Oxford University Press, 1977).

⁽³⁾(Robert F. Oaks, “‘Things Fearful to Name’: Sodomy and Buggery in Seventeenth-Century New England,” Journal of Social History 12 (1978): 268-81; J.R. Roberts, “The Case of Sarah Norman and Mary Hammond,” Sinister Wisdom 24 (1980): 57-62; Jonathan Katz, Gay American History (New York: Crowell, 1976), ss. 16-24, 568-71.

⁽⁴⁾1870-1940 arası döneme dair belgeler için bkz. Katz, Gay American History ve a.g.y. Gay/Lesbian Almanac (New York: Crowell, 1983). Ayrıca Allan Bérubé, “Lesbians and Gay Men in Early San Francisco: Notes Toward a Social History of Lesbians and Gay Men in America,” yayımlanmamış makale, 1979; Vern Bullough ve Bonnie Bullough, “Lesbianism in the 1920s and 1930s: A Newfound Study,” Signs 2 (Yaz 1977): 895-904.

⁽⁵⁾Tıbbi modele dair bkz. Weeks, Coming Out, pp. 23-32. Bu tıbbi modelin kadın ve erkeklerin bilinçleri üzerinde yarattığı etkiye dair bkz. Louis Hyde (ed.), Rat and the Devil: The Journal Letters of F.O. Matthiessen and Russel Cheney (Hamden, Coun.: Archon, 1978), p. 47; Katz, Gay American History, ss. 258-79. Radclyffe Hall’ın lezbiyenlik üzerine 1928 tarihli klasik romanı The Well of Loneliness belki de bu tıbbi modelin yaygınlaşmasında en önemli araçlardan biridir.

⁽⁶⁾Bkz. Alfred Kinsey vd., Sexual Behavior in the Human Male (Philadelphia: W.B. Saunders, 1948) ve Sexual Behavior in the Human Female (Philadelphia: W.B. Saunders, 1953).

⁽⁷⁾Siyahların müziği üzerine bkz. “AC/DC Blues: Gay Jazz Reissues,” Stash Records, ST-106 (1977) ve Chris Albertson, Bessie (New York: Stein and Day, 1974). Beyaz etnik cemaatlerde akrabalık bağlarının kalıcılığı üzerine bkz. Judith Smith, “Our Own Kind: Family and Community Networks in providence,” A Heritage of Her Own, eds. Nancy F. Cott ve Elizabeth H. Pleck (New York: Simon and Schuster, 1979), ss. 393-411. Kırsal ve kentsel alanlarda erkek homoerotizminin farklılıkları üzerine bkz. Kinsey vd., Sexual Behavior in the Human Male, ss. 455-57, 630-31.

⁽⁸⁾Bu ve bundan sonraki paragraflarda ileri sürülen görüş ve bilgiler için şu çalışmama bakılabilir: Sexual Politics, Sexual Communities: The Making of a Homosexual Minority in the United States, 1940-1970 (Chicago: University of Chicago Press, 1983). Ayrıca “Gay Politics, Gay Community: San Francisco’s Experience,” Socialist Review 55 (Ocak-Şubat 1981): 77-104.

⁽⁹⁾Donald Vining, A Gay Diary, 1933-46 (New York: Pepys Press, 1979); “Pat Bond,” Naucy Adair ve Casey Adair, Word is Out (New York: New Glide Publications, 1978), ss. 55-65; Allan Bérubé, “Marching to a Different Drummer: Comming Out During World War II,” 1981 Aralık ayında, Los Angeles’ta, American Historical Association’ın yıllık toplantısı sırasında yapılan konuşma. Bérubé’nin tebliğinin kısa bir versiyonu için bkz. The Advocate, 15 Ekim 1981, ss. 20-24.

⁽¹⁰⁾Lezbiyen romanları üzerine bkz. The Ladder, Mart 1958, s. 18; Şubat 1960, ss. 14-15; Nisan 1960, ss. 12-3; Şubat 1962, ss. 6-11; Ocak 1963, ss. 6-13; Şubat 1964, ss. 12-19; Şubat 1965, ss. 19-23; Mart 1966, ss. 22-26; Nisan 1967, ss. 8-13. The Ladder, Daughters of Bilitis isimli lezbiyen örgütü tarafından yayımlanan bir dergiydi.

⁽¹¹⁾Bu noktanın bugün bilhassa vurgulanması gerekiyor. Örneğin Ulusal Kadın Örgütü’nün 1980 yılında gerçekleştirilen yıllık toplantısında lezbiyen haklarıyla ile ilgili alınan bir kararda mesele “duygulanımsal/cinsel tercih/yönelim temelli ayrımcılık” meselesi olarak tanımlanmış ve pornografi, sadomozi, kamusal alanda cinsellik, çocuklarla cinsel ilişki gibi diğer sorunlardan açık biçimde ayrı tutulmuştu.

⁽¹²⁾ Homofobinin kapitalizmden “kaynaklandığını” ya da yalnızca kapitalist toplumlarda bulunduğunu iddia etmiyorum. Homoerotizm karşısında alınmış ciddi tedbirleri Avrupa feodal toplumlarında da çağdaş sosyalist ülkelerde de bulmak mümkün. Ancak benim bu makalede vurgulamak istediğim, gey kimliğinin kapitalizm altında ortaya çıktığı gerçeği, bununla birlikte bu durumu ve de homofobinin yeniden üretilmesini mümkün kılan kapitalizme özgü mekanizmalardı.

Her yıl bir araya gelen bağımsız gönüllülerin yer aldığı Onur Haftası Komitesi tarafından gerçekleştirilen İstanbul LGBTİ+ Onur Haftası, bu yıl 28’inci kez kutlanıyor. “Ben Neredeyim” temasını edinen Onur Haftası bu yıl 22-28 Haziran tarihleri arasında kutlanacak. Korona virüsü pandemisi sebebiyle etkinlikler dijital olarak gerçekleşecek. Programın bütününe şuradan ulaşabilirsiniz.

ATÖLYE, PANEL VE FORUMLAR YAPILACAK

Onur Haftası’nın programında bu yıl da atölye, panel, söyleşi, forum ve parti gibi etkinlikler yer alıyor. Yapılacak etkinliklerin bazıları şöyle:

-Pandemi sürecinde evde kalma çağrıları ile evlerin LGBTİ+’lar için ne kadar güvenli olduğunu ele alacak olan Atanmış Aile Evlerine Sığanlar, Sığınanlar, Sığamayanlar” atölyesi,

-HIV mücadele ve aktivizminin konuşulacağı “HIV’e Dair Güncel Yaklaşımlar Paneli”,

-‘Diğerleri’nden ne kadar haberdarız diyerek ortaya çıkan “Mülteci LGBTİ+’lar LGBTİ+ Hareketinin Neresinde?” paneli,

-Farkı alanlardan lubunya deneyimlerine odaklanan “Neredeyiz? Her yerdeyiz!” söyleşisi,

-Güvenli alan üzerine konuşulacak “Nerede Güvendeyiz?” atölyesi, drag kültürüne dair tüm merak edilenleri ele alacak “Drag Queen” atölyesi,

-Mülteci ve göçmen LGBTİ+’ların hikayelerine odaklanacak “Yollardayım”: Queer Sığınma ve Göç Hikayeleri” söyleşisi,

-LGBTİ+lar ve yaşlılık üzerinde duracak “40+ LGBTİ+’ler Neredeler?” paneli,

-Cis-merkezci bir toplum ve mücadele zemininde trans öznelerin deneyimlerine yer verecek “Peki Translar Nerede? paneli,

-Barınma hakkı ve direniş olanakları arasındaki bağın öznelerin hikayeleri ve tanıklıkları ile sunulacağı “Dışlanma Mekanlarından Direniş Alanlarına: Kentsel Barınma Hakkının İzini Sürmek” paneli,

-Normal varsayılan pratiklerin dışında kalan AroAsların dayanışma ihtiyaç ve olanaklarını tartışacak “Aromantik Aseksüel(AroAs) Dayanışma Tüm Kuirlerin Dayanışmasıdır” söyleşisi.

Onur Haftası’nda ayrıca şu etkinlikler de gerçekleşecek: “Kesişimsel Öznellikler/Politikalar: LGBTİ+ ve Alevi Dünyalarını Birlikte Düşünmek” paneli; “Lezbidüşlerden Tarih Yazmak” ve “Eğlence Sektöründe Kadın Olmak” söyleşileri; “Bedenimdeyim”, “Bi+lemezsin”, “Atanmış aile evinde neredeyim?”, “Öğrenci LGBTİ+ Buluşması”, “Akışan Kimliklerimiz ve İlişkiler”, “Yoga”, “Şiir Atölyesi”, “Oryantal ile Beden Farkındalığı Arttırma”, “Ne-Be? Na-Bilinir? Nasıl-Bilinmez? Non Binary?”, “Açılma Sohbeti”, Trans+ Buluşması” atölyeleri;  “Pandemi Sürecinde Beden ve Mekân” etkinliği; “Tariz Alıkıyoruz” isimli oyun; “Trans Kadınlar ve Trans Erkekler Buluşuyor”, “Aktivist (işçi) olarak Ben Neredeyim?”, “Vegan Forum”, “Kuir Sinemacılar Toplaşıyor!: Karantina” forumları ve her yıl gerçekleştirilen “Ben Neredeyim” Tema Forumu.

HORMONLU DOMATESLER SAHİPLERİNİ BULACAK

Bu yılki Onur Haftası’nda her yıl olduğu gibi halk oylamasıyla kazananı belirlenen Hormonlu Domates LGBTİ+Fobi Ödülleri 16. kez sahiplerini bulacak. Yıl boyunca homofobik, bi+fobik, transfobik, interfobik, artıfobik söylem ve eylemlerin “ödüllendirileceği” 16. Hormonlu Domates LGBTİ+Fobi Ödül Töreni, 26 Haziran Cuma günü saat 20:00’da online olarak gerçekleşecek.

ONUR YÜRÜYÜŞÜ DE ONLINE YAPILACAK

Son beş yıldır İstanbul Valiliği tarafından yasaklanan Onur Yürüyüşü, komite tarafından alınan kararla online platformlar üzerinde Taksim’de buluşma kararı aldı. Detayları henüz açıklanmayan yürüyüşün, korona virüsü tedbirleri kapsamında online olarak yapılacağı belirtildi.

Bu haber gazeteduvar.comkaynağından alınmıştır.