Zoonoz hastalıklar[1] yeni çıkmadı. Antik dönemde ve Orta Çağda ortalığı kasıp kavuran veba da bir zoonozdu. Yeni olan, giderek artan sayıda bulaşıcı hastalığın hayvan kökenli yani zoonotik olmasıdır. Otuz yılda payları %50’den %70’e çıktı[2]. İnsandaki yeni patojen ajanların dörtte üçü hayvan türlerinden geliyor. AIDS, Zika, Chikungunya, Ebola, H1N1, Orta Doğu Solunum Sendromu (MERS-CoV), H5N1, SARS, Creutzfeldt-Jakob hastalığı (“deli dana”) ve COVID-19, hepsi birer zoonoz.
Biyologlar ve epidemiyologlar açısından zoonozların böylesine artıyor olması bir sürpriz teşkil etmiyor. Birkaç senedir Dünya Sağlık Örgütü (DSÖ) insan sağlığı için en büyük tehdidin, henüz bilinmeyen, muhtemelen hayvandan insana geçecek bir “X hastalığı” olmasından korkuyor. Bu tahmin gökten zembille inmiyor elbette, doğanın yıkımının başka hayvanlarda bulunan patojenlerin Homo Sapiens’e aktarımını kolaylaştırdığı tespitinden ileri geliyor.
Pandemi ve Ekolojik Kriz
Somut olarak beş ekolojik yıkım etkeni devreye giriyor.
İlk etken: Doğal habitatların yok olması veya parçalanması. Ormanlar dümdüz ediliyor, nemli bölgeler kuruyor; doğanın göbeğinde altyapılar inşa ediliyor ve madenler açılıyor: tüm bunlar insan ile diğer hayvanlar arasındaki mesafeyi kısıyor, bu da “türler arası geçiş” riskini arttırıyor.
İkinci etken: Biyoçeşitliliğin yıkımı. Kimi türler ortadan kalkınca hayatta kalmayı ve yaşamayı becerenlerin -nitekim sıçanların ve yarasaların- insana geçebilecek patojen ajanları barındırma ihtimalleri daha yüksek oluyor.
Üçüncü etken: “Et endüstrisi”. Etik ve ekolojik açıdan mahkûm edilebilir olmanın ötesinde aynı türden hayvanların hızla öldürülmek için bekletildiği ve yağlandırıldığı devasa sınai merkezler hastalıkların yayılımı ve bizim türümüze geçişi için elverişli ortamlar oluşturuyor.
Dördüncü etken: İklim değişikliği. Zoonozların ortaya çıkmasını halihazırda kolaylaştırmış olduğuna dair doğrudan kanıtlar yok, ancak kimi hayvanların kutuplara göç etmesi ve normalde karşılaşmayacakları başka hayvanlarla temasa geçmeleri böyle bir etki yaratabilir. Böylece patojen ajanlar yeni taşıyıcılar bulabilir.
Bu dört güçlü salgın risk etkeni esasen çokuluslu şirketlerin -özellikle maden, enerji, sanayileşmiş tarım ve ağaç sektörleri- kâr hırsından kaynaklanmaktadır. Beşinci sektör biraz daha farklı. Bünyesinde yer alan faaliyetler – hayvan kaçakçılığı, “vahşi hayvan eti” ticareti, altın arayıcılığı- kâr arayışı tarafından motive edilmekle birlikte enformel ekonomiye hatta organize suça dayanıyor. Sağlık üzerindeki etkileri ise son derece önemli: Wuhan pazarındaki hayvan ticaretinin bugün yaşadığımız pandeminin kökeninde bulunması kuvvetle muhtemel.
SARS-CoV2 örneğinde bir altıncı etkenin de ince partiküllere dayalı atmosfer kirliliği olduğu düşünülüyor. Solunum ve kalp-damar hastalıkları riskini arttırdığı ve her yıl milyonlarca insanın ölümüne sebep olduğu biliniyor. Bu sebeple COVID-19’un risklerini de arttırıyor olması şaşırtıcı değil.
Çok Karanlık Bir Gelecek
Bu altı etken, üzerinde yeterince durulmayan bir gerçeği aydınlatıyor: Pandemi kaderin bir oyunu değil, ekolojik krizin bir parçasıdır. Biyoçeşitlilik için Hükümetlerarası Platform (IPBES) şu konuda kesin bir kanaate sahip: Başka pandemiler de gelecek. Dolayısıyla, iklim değişikliği, biyoçeşitliliğin azalması, sulardaki ötrofikasyon[3] ve erozyonun oluşturduğu dört temel tehdide bir de salgın riski ekleniyor.
Ayrı ayrı bakıldığında bu tehditlerin her biri çok korkunç. Bir arada olduklarında ve toplumsal eşitsizliklerle iç içe geçtiklerinde, insanlığı, pandeminin hakkında yalnızca bir ön-fikir verdiği son derece karanlık bir geleceğe sürüklüyorlar. Hiçbir şey değişmezse, en yoksullar, kadınlar, çocuklar, yaşlı insanlar kitlesel düzeyde tehdit altında bulunacaktır -özellikle de göçmenlerse veya farklı etnik kökenlerden gelen topluluklara aitlerse.
Peki bu noktaya nasıl geldik? Kimilerine göre pandemi ve genel olarak ekolojik kriz türümüzün yeryüzünün “taşıma kapasitesini” aştığını göstermektedir. Yalnızca en güçlüler hayatta kalabilecek, diğerleri ise Darwin tarafından ortaya konan doğal seçilim kanunu uyarınca yok olmaya mahkumdur…
Birkaç ay önce, ABD’li bir siyasetçi COVID’e daha duyarlı olan yaşlı insanları “ekonomiyi” ve “özgürlüğü” kurtarmak için kendi kurban etmeye çağırıyordu. Sağlık tedbirlerini aşağılayarak, “küçük gribin” dolaşmasını savunarak Amerikalı Trump, Brezilyalı Bolsonaro ve diğerleri de aynı yönde ilerliyor: Bu “sosyal darwinizm” dediğimiz şeydir ve onunla var gücümüzle mücadele etmeliyiz.
COVID’e veya iklim tehdidine karşı olsun “sosyal darwinizm” yandaşları kendilerini sınırsız ve engelsizce yaşama, zevk alma, tüketme ve iş [ticaret] yapma özgürlüğünün savunucuları olarak sunuyorlar. Sıklıkla kimi kapitalistlerin komplolarını teşhir ediyorlar ancak bu sadece demagoji: hiçbir zaman kapitalizmin kendisini teşhir etmiyorlar. Aksine: Bu insanların gerçekte savunduğu şey, zengin olma veya başkaları aleyhine, gezegenin aleyhine zenginleşme özgürlüğüdür. “Özgürlük” ve “doğanın yasaları” maskesi altında eski faşist tasarım gizleniyor: tahakküm kurmak, sömürmek, ortadan kaldırmak. Bu maskeyi yüzlerinden koparmalıyız, aksi takdirde dünya tekrar barbarlığa düşme tehlikesiyle karşı karşıya kalacaktır.
Ne Yapmalı, Ne Söylemeli?
Öncelikle Darwin’in teorisinin en zayıfların elenmesini meşrulaştırdığını iddia etmek tümüyle yanlış! Tam tersi: Darwin şunu açıkça ifade ediyor ki evrimin yasaları insanlarda, herkesin herkese karşı mücadelesinin tersine giden empati davranışlarını seçmiştir. Doğal seçilim tam aksini destekliyor yani: Dayanışmayı.[4]
Ayrıca şunun altını çizmek gerekir ki bizler diğer hayvanlar gibi değiliz. Toplumsal varlığımızı kolektif biçimde, bilinçli bir faaliyet olan emeğimiz aracılığıyla üretiyoruz. Dolayısıyla insan nüfusu yalnızca doğal üretkenliğe değil, aynı zamanda bunun toplumsal kullanım biçimine de bağlı. Kuşkusuz, bu sınırsız bir gelişimin mümkün olacağı anlamına gelmiyor. Bu şu anlama geliyor: “Taşıma kapasitemiz” yalnızca bir üretim biçiminin besleyebileceği azami insan sayısına bağlı değil; aynı zamanda bir üretim biçimi için gerekli asgari insan sayısına da bağlı.
Piyasa Kanunu ve Yağmacılık
Somut bir örnek alalım. Sınai balıkçılık ve zanaatkar balıkçılık her yıl insanların beslenmesi için otuz milyon ton balık topluyor. Bunun için, ilki, 25 ila 27 milyar dolar destek alıyor, 500 bin insan istihdam ediyor, 37 milyon ton yakıt yağı kullanıyor, 8 ila 20 milyon ölü hayvanı denize döküyor ve 35 milyon tonunu da yağa veya hayvanlar için yeme dönüştürüyor. İkincisi ise 5 ila 7 milyar dolar destek alıyor, 12 milyon insanı istihdam ediyor, 5 milyon ton yakıt yağı kullanıyor, gözardı edilebilir bir miktarını denize geri atıyor ve ne yağ ne hayvan yemi üretiyor. İki sistemin etkililiğini karşılaştıralım: Sınai balıkçılık için tüketilen yakıt tonu başına 1 ila 2 ton balık; küçük balıkçılık için ise 4 ila 8 ton![5]
Sonuçlar mukayese kabul etmiyor: Küçük balıkçılık hem istihdam, hem biyoçeşitlilik, hem iklim, hem sağlık hem de kamu maliyesi açısından daha iyi. O halde neden büyük balıkçılık küçük olanını böylesine eziyor? Çünkü piyasa kanunları bu sektöre yatırım yapan kapitalistleri destekliyor.
Benzer biçimde sanayileşmiş tarımı ekolojik tarımla, et sanayiini çayırda hayvan yetiştirmeyle, ağaç sanayiini ekolojik ormancılıkla, maden ekstraktivizmini yer altı kaynaklarının rasyonel kanaatkâr kullanımıyla karşılaştırmak mümkün. Her seferinde sonuç aynıdır: Tüm bu faaliyetlerin bir başka biçimi olabilir. Biyoçeşitliliğe, iklime, istihdama, sağlığa, kamu maliyesine elverişli bir biçimi. Peki neden bu biçimler kendilerini dayatmıyor? Çünkü piyasa kanunları zararlı biçimlere yatırım yapan kapitalistleri destekliyor.
Peki tüm bunların pandemiyle ve genel olarak ekolojik krizle ilişkisi ne? Gayet basit: balıkçılık, ormancılık, tarım, madenler ve hayvan yetiştiriciliği, insanlıkla doğa arasındaki sınırda, bu ikisinin temas noktasında gerçekleşen faaliyetlerdir. Zoonozlar tam da bu sınırın üzerinde ortaya çıkmaktadır.
Gerekli, Acil ve Arzulanır bir Ütopya
Gerekli olmakla birlikte meselenin esasına bir çözüm getirmeyen aşılamanın ötesinde, yapısal çözümlere kafa yormak için içinden geçtiğimiz krizden faydalanalım. Pandeminin bizlere öğrettiği, piyasa kanunlarının insanlığı doğayla giderek daha da yağmacılığa dayalı bir ilişkiye batırdığını, bu ilişkinin bir bumerang gibi suratımıza geri döndüğünü ve bir an evvel ortadan kaldırılması gerektiğini öğretiyor. Bizlere öğrettiği bir diğer şey ise, mutlak biçimde çok kalabalık olduğumuz değil, iki yüz yıldır bizleri yöneten toplumsal örgütlenme biçimine yani kapitalizme oranla fazla kalabalık olduğumuz.
Bir başka biçim mümkün: insanların reel ihtiyaçlarının tatminine dayalı, ekosistemlerin sınırlarına yönelik ihtiyatlı bir saygı tarafından demokratik olarak belirlenmiş bir ekososyalizm. Böylesi bir sistemde emek, Homo Sapiens ile doğanın geri kalanı arasında vazgeçilmez bir dolayım olmayı sürdürecektir. Ancak, daha azı yeterli olacaktır (çünkü gereksiz ve zararlı üretimlere son verilecektir), herkes için çalışma imkanları olacaktır ve öncelikle insanların ve ekosistemlerin bakımına odaklı olacaktır. Bir başka ifadeyle çalışma, toplumsal, ekolojik ve dolayısıyla etik bir faaliyet, sınırların bilincinde olduğu için gerçekten özgür olan bir insanlığa yaraşır bir etkinlik olacaktır. Bunu ütopik mi buluyorsunuz? Doğrudur fakat dünyayı hareket ettiren de ütopyalardır. Ve bu, sadece acil ve gerekli değil aynı zamanda arzulanır bir ütopyadır.
[1] Zoonoz omurgalı hayvanlardan insanlara geçen (zooantroponoz) ve insanlardan omurgalı hayvanlara geçen (antropozoonoz) herhangi bir enfeksiyon hastalığını tanımlayan terimdir (wikipedia). (e.n.)
[2] DSÖ’ye göre %60, BM’nin Biyolojik Çeşitlilik ve Ekosistem Hizmetleri Konulu Hükümetlerarası Platformu’nun (IPBES) Covid-19 Pandemisi hakkındaki özel raporuna göre %70.
[3] Ötrofikasyon, göl gibi herhangi bir büyük su ekosisteminde, başta karalardan gelenler olmak üzere, çeşitli nedenlerle besin maddelerinin büyük oranda artması sonucu, plankton ve alg varlığının aşırı şekilde çoğalmasıdır. Bu durum sudaki çözülmüş oksijen miktarını azaltarak uzun vadede su ekosisteminin ölümüne neden olabilir (wikipedia). (e.n.)
[4] Darwin bu tezi Türlerin Kökeni’nden on yıl sonra yazmış olduğu ikinci büyük teorik eseri İnsanın Türeyişi’nde geliştiriyor.
[5] Jennifer JACQUET & Daniel PAULY, « Funding Priorities : Big Barriers to Small-Scale Fisheries », Conservation Biology, Volume 22, No. 4, 832–835.
Sessiz ama sakin olmayan bir yolculuk. İlk gençliğinin heyecanıyla fark etmese de ağır ağır içine çöküyor insanın yabanlık. “Dışladığım ruhum”, “ruhumla olan didişmeler” diyordu Oşin. Gençlik ideallerinden bir kopuştan söz etmiyordu. Bu köhne dünyanın tahayyülünü karartmaktan başka bir işe yaramayacağının bilincindeydi. Ancak bir şeyler de eksik kalıyordu. Hayatının son döneminde “insan”, “insanlık halleri” ve hümanizma temel meşgalesi oldu. Giydirilmiş, doğuştan gelen ve egemenlik içeren kimliklerden arınmanın gereğinden söz ediyordu.
Dikranagerd, Tıbrevank, maden mühendisleri (okul, sendika ve meslek odası), siyaset, Agos derken farklı gibi gözüken çevrelerde aynı dostluk, sıcaklık ve alçak gönüllükle anılan bir insan için bu yolculukta bir dönemeç değil kulvar değişimi söz konusuydu.
Onun bilançosunda, döneminin Tıbrevankı’nda öğrencileri derinden etkilemiş iki hocasının büyük emeği olduğunu hep hatırlamış ve anmış. Biri herhalde onun edebiyat zevkini, şiire olan ilgisini mayalandırmış olan Sabri Altınel, diğeri fen hocası olmakla birlikte gündelik hayatıyla öğrencilerinde derin bir sevgi yaratmış olan Baron Vahan. İkisi de afrası tafrası olmayan alabildiğine emektar ve alçakgönüllü ve muhterem insanlardı.
“İçimizdeki Kara Delik”
Agos’un yazı kadrosuna Hrant Dink, iki ahpariğini katmıştı. En kıdemlisi ANT dergisinin yazı işleri müdürlüğü gerekçesiyle 12 Mart sonrasını hapiste geçiren Ohannes Yaşar Uçar, diğeri de 12 Mart’ta Selimiye’de bulunmuş, 1980 öncesinin Demokrat gazetesinin Cihan Ateş’i, yani Oşin Çilingir. İkisi bir ara eküri olmuşlardı. İkisi de yaşadıklarını yazmadı. Agos hem ikisinin de kendilerini ifade etmelerine hem de muhabbet etmelerine vesile oldu. Kayıt düşülmemiş olmasına hayıflanmamak mümkün değil. Yine de bu vesileyle Oşin’den geriye bir kitap ağırlığında yazılar kaldı. Bir cenaze töreni vesilesiyle ölüm hakkında yazdıklarından Cumartesi Anneleri’ne, Gomidas’tan, sık sık üzerinde durduğu vicdan kavramına, su gibi akan bir yolculuk “İçimizdeki Kara Delik”. Nefret, hırs, intikam gibi duygulara inat prangalanmış insanın kurtuluşunu tartışan yazılar…
2013’te Adalı dergisine artık bir Büyükadalı olarak bir başka Adalı’nın, İdris Küçükömer’in anısına bir yazı yazdı: “Sezgisel Bilginin Ustası.” Küçükömer’in sözünü ettiği entelektüel aşka göndermede bulunarak şiirsel bir cümleyle yazıyı sonlandırdı: ‘Bu aşk İdris Küçükömer’e özgüdür.’
Oşin de kendine özgü bir yol tutturdu.
Pandemiye rağmen mezarı başındakilerin renkliliği ona saygının bir ifadesiydi.
Kaynak: Agos http://www.agos.com.tr/tr/yazi/25191/icimizdeki-aydinlik-osin
Paul Le Blanc’in Troçki biyografisi Lev Troçki, Runik Kitap tarafından, Nurullah Duru çevirisiyle yayımlandı. Le Blanc’in kitabının, uzun ve ayrıntılı bir dönemi, titizlikle seçilen olaylar ve ustaca kurulan bağlamlarla, 180 sayfada, hakkını vererek anlatmayı başardığını söyleyebiliriz.
Maalesef Türkiyeli okur için Paul Le Blanc’ın çalışmalarının çok erişilebilir olduğunu söyleyemeyiz. Kendisi ABD’li bir Marksist tarihçi ve Marx, Lenin, Troçki, Rosa Luxemburg, CLR James gibi devrimci figürler hakkındaki çalışmalarının yanı sıra Amerikan işçi hareketi, Latin Amerika devrimci mücadeleleri, Siyah hareketi gibi bir dizi konuda incelemeleri bulunuyor. Kasım 2013’de Uluslararası Rosa Luxemburg Konferansı çerçevesinde İstanbul’a gelmiş olan Le Blanc’ın derlediği ve sunduğu Lenin’in Seçme Yazılar’ının yanı sıra Rosa Luxemburg’un Yaşamı ve Düşüncesinde Devrimci Demokrasi başlıklı yazısına da Türkçede ulaşılabilir. Ayrıca yazarın kapsamlı bir çalışması olan Lenin and The Revolutionary Party (Lenin ve Devrimci Parti) kitabına Ernest Mandel’in yazdığı uzun önsözü de Türkçe okuma imkanına sahibiz.
Le Blanc, kitabın henüz başında, 21. yüzyılda Troçki’nin siyasi olarak hala ilgi çekiciliğini koruduğunu, hatta bunun popüler kültürde de yansımaları olduğunu söylüyor. Kanadalı bir liselinin kendisini Troçki’nin reenkarnasyonu sanmasını anlatan Trotsky (2009) isimli sevimli filmden, Rus devletinin 1917’yle hesaplaşmak için çektiği saçmalık toplamı Troçki (2017) dizisine kadar bunun birçok çıktısı mevcut. Aslında Le Blanc da kitabında, Troçki’nin yaşadıklarını ve başından geçenleri anlatmaktan ziyade günümüzdeki bu ilginin nedenlerine odaklanıyor ve kitabın bir alt başlığında geçtiği gibi, Troçki figürünü “yerli yerine oturtmayı” amaçlıyor.
Kitap, Troçki’nin bütün hayat hikâyesini anlatmak yerine, Ekim Devrimi sonrasında yaşadıklarını ve özellikle Sol Muhalefeti kurup, buradan Dördüncü Enternasyonal’e vardığı yolu konu ediniyor. Bunu yaparken de Troçki’nin kişisel özellikleri ve ilişkileriyle politik yaşamı arasında, ikincisinin ağır bastığı bir kurguyu tercih ediyor.
Aslında kitap birkaç sorunun etrafında şekilleniyor diyebiliriz. Bunlar Troçki’nin düşmanlarının yıllar yılı işlediği ideolojik yalanların ortaya çıkardığı sorular aynı zamanda ve Le Blanc bu tartışmaları daha önce ayrıntılı bir şekilde okumamış insanlar için anlaşılır bir bağlama oturtuyor. Bunlardan ilki Troçki’nin Stalin’le bir iktidar yarışına girip girmediği. Blanc buna şöyle cevap veriyor: “Troçki bir devrimci şahsiyet olarak iktidardan uzaklaşmak pahasına ideallerine sadık kalabilmek için farklı bir yörünge izlemiştir”.
Stalinist tedrisat, Lenin ve Stalin arasında bir süreklilik görüp, bunu ya Kruşçev’le ya da Gorbaçov’la sonlandırırken, liberal tedrisat da aynı sürekliliği kabul edip –yani Stalin’in otoriter yönetiminin baş suçlusunun Lenin olduğunu söyleyip- bunu 1991’de sonlandırıyor. Liberaller kendi yöntemsizlikleriyle tutarlı bir yerdeyken, Stalinistlerin de bu süreklilik ve kopuşları bir yönteme dayandırdığını söylemek zor. Mesela Kruşçev’in yönetiminde ne gibi bir politik karşı devrim gerçekleşmiştir, Gorbaçov’un tasfiye öncesi hangi politikaları kendisinden önceki bürokratlardan tamamen farklıdır, bu sorular maddeci bir analizle açıklanmamaktadır.
Oysa, Le Blanc’ın güçlü bir şekilde vurguladığı gibi, Troçki’nin 1920’lerin ortasından itibaren üzerinde çalıştığı bürokrasi kuramı, Sovyetlerde gerçekleşen karşı devrimin tam da Marksist yöntemle açıklanması çabasına karşılık gelir. Çıkarları gitgide işçi sınıfından uzaklaşan ve sayısı 2 milyonu bulan bürokrasi, bir sınıf olmasa da, bir tabaka olarak ülkenin yönetiminde söz sahibidir. Troçki bu tabakayı şöyle açıklar:
“Tarihte ilk defa, kapitalizmin kuşatması altında olan geri bir ülkede proletarya diktatörlüğü temelinde işçi sınıfının üst tabakalarından güçlü bir bürokratik aygıt yaratılmış, bu tabaka kitlelerden üstün bir mertebeye taşınmış, kitlelerin uyması beklenen kanunları belirlemiş, devasa kaynakları kontrol etmeye başlamış, kendi içinde müşterek bir vazife duygusuyla kenetlenip işçi devletinin politikalarını kendi çıkarları, yöntemleri ve mevzuatı doğrultusunda şekillendirmeye koyulmuştur”.
İç Savaş sırasında zırhlı trende Troçki
1920’ler boyunca güçlenen, ölümünden önce Lenin’in savaş açtığı ve Troçki’den bu konuda destek istediği, bürokrasinin Sovyet devletini ele geçirmiş olması, aslında bu dönem yaşanan bütün tartışmalara ışık tutacak kadar güçlü bir saptamadır. Tek Ülkede Sosyalizm isimli garabet, kendi iktidarını zarara uğratacak ve dünyanın herhangi bir yerinde zafere ulaşıp, Sovyetlerin çıkarlarını tehlikeye atacak bir işçi devriminden duyulan korkunun ifadesidir. Bürokrasinin iktidarını ve çıkarlarını korumak için yaratılan Tek Ülkede Sosyalizm’in çıktısı, Çin ve İspanya Devrimlerinin boğulması, Nazilerin iktidara gelmesinin önüne set çekecek politikaların uygulanmaması, KP’lerin Sovyet dış ilişkiler aparatları haline gelmesi ve sonunda Komintern’in kapatılması olmuştur.
1930’larda başlayan “temizlik harekatı”, bürokrasinin kendi iktidarını tehdit eden bir işçi hareketi olasılığından kurtulmasını ifade eder. Bu dönemde Stalinist bürokrasiyi eleştiren ve ona karşı örgütlenen sadece Troçkistler değildir. 1917’nin mirasını hala taşıyan ve mevcut iktidarın bu muzaffer devrimle en ufak bir alakası olmadığını düşünen irili ufaklı birçok grup, işçiler içinde örgütlenmiş ve köklere dönüşü savunmuştur. 1930’larda, Ekim Devrimi ve İç Savaş’ta bizzat yer almış yüzbinlerce komünistin öldürülmesi, bürokrasinin 1917’nin mirasını tamamen yok etmesi amacıyla uyumludur. Troçki ise, Ekim Devrimi’nin ikinci lideri olarak, bürokrasinin en büyük nefret nesnesidir. 1938’de toplama kamplarında kurşuna dizilen binlerce Troçkistin, son anlarına kadar örgütlenmekten ve ideallerinden vazgeçmemesi bu nefreti daha büyütür. “Reel” masallara karşı, sosyalizme inanç bu dönem Troçkizmde simgeleşir.
Bütün bunlar göz önüne alındığında, Stalinizm bir kişinin özellikleri üzerinden şekillenen bir kavram değil, bir grup insanın belli bir dönemde, çıkarlarından doğru bir araya gelip oluşturduğu bir ideolojiyi belirtmektedir. Le Blanc’ın dediği gibi:
“Troçki, Stalinizmi kötücül bir zekanın ürünü olarak değil, tarihsel koşullardan türeyen ve özgül ekonomik gerçekler tarafından belirlenen bürokratik-muhafazakâr bir dinamiğin gelişmesiyle bağlantılı olarak değerlendirmiş ve Marx’ın analitik yöntemine benzer bir yöntemle çözümlemiştir”.
Bu anlamda, aslında, Troçkizm de Troçki’nin kişiliğini aşan bir anlama gelmektedir: Reformist sosyal demokrasi ve karşı devrimci Stalinizme karşı devrimci Marksist öğretiyi savunmak. Dönemin Troçkizme yüklediği bu misyon, özellikle 68 hareketinde Troçkist harekete yönelik yoğun ilgiyi açıklamaktadır. Bunun yanında Sovyetlerin ve Doğu Bloku’nun çöküşünün ardından dünyanın çeşitli ülkelerinde Troçkist hareketlerin güçlenmesi de bununla açıklanabilir. Troçki’nin mücadelesi ve bıraktığı miras, bir anlamda ütopyayı diri tutmuştur. Sovyetleri görmeden büyüyen bizim nesle, Çavuşesku’ya bile güzelleme düzme rezaletine düşmeden, sosyalizmi savunabilme imkânını sağlamıştır.
Le Blanc, kitabın sonunda, C. Wright Mills’in, Marx hakkındaki şu sözlerinin pekala Troçki için de geçerli olabileceğini belirtir: “Marx’ın eserlerini incelemek ve güncel kaygılarla bağlantılandırmak onun fikirlerinin karşısına kendi faydalı fikir ve çözümlerimizle çıkma ihtimalimizi de güçlendirir.” Troçkizm, Marx’ın devrimci tahayyülünü ve öğretisini günümüze taşıyan bir damar olurken, günümüzün özgün meseleleriyle güncelleyen bir hareket de olmuştur. Genel olarak IV. Enternasyonal geleneği ve Ernest Mandel, Daniel Bensaïd, Michael Löwy gibi isimler, mekanik ilerlemeciliğe ve Stalinist aşamalı devrim anlayışına karşı Walter Benjamin’i mücadeleye dahil etmiş, güncel iktisat değerlendirmeleriyle (Geç Kapitalizm, Uzun Dalgalar…) Marksist ekonomi-politik eleştirisini derinleştirmiş, ekolojik felakete antikapitalist bir cevap olarak Eko-sosyalizmi teorize etmiş, Kadın hareketini, LGBTİ+ mücadelesini ve çeşitli hak mücadelelerini henüz çok erken bir aşamada sahiplenip, Marksizmle ve işçi hareketiyle ilişkilendirerek ortak hatlar inşa etmeye çalışmıştır.
Özetle Le Blanc’ın, titizlikle seçilmiş ve kaliteli bir baskıyla sunulan fotoğrafların eşlik ettiği Troçki biyografisi, bir tarihçinin elinden çıkan kuru bir yaşam öyküsü değil, Troçki’nin mücadelesini günümüzle ilişkilendiren, bireye haddinden fazla rol biçmek yerine tarihsel materyalist bir anlatı sunan, yani Troçki’yi devrimci mücadele tarihi içerisinde yerli yerine oturtmayı başaran bir kitap. Runik Kitap’ın Hayatlar dizisinden yayınlanacağı açıklanan, Bertold Brecht’ten John Cage’e, Guy Debord’dan Simone de Beauvoir’a onlarca biyografiyi heyecanla beklemek için bu iyi bir neden.
Meksika’da Coyoacan’daki evinin bahçesinde Troçki
Kapak Fotoğrafı: Troçki ve Natalia Sedova Meksika’ya geliyor, 1937.
Aşağıda okuyacağınız metin Daniel Bensaïd ile Michael Löwy’nin ortaklaşa kaleme aldığı tek yazı. Esasında her ikisinin de kendi fikri gelişiminde çok kilit bir noktada bulunan Walter Benjamin üzerine bir kitap yazma düşüncesiyle başlamıştı bu süreç. Ancak, Benjamin’in de önemli kaynaklarından biri olan Auguste Blanqui hakkında, “İktidar sınavı karşısında Fransız sosyalizmleri. Solun melankolik bir eleştirisi” başlıklı, Philippe Corcuff ve Alain Maillard tarafından derlenen bir kitaba katkı olarak bu metin çıkar ortaya. Löwy, Daniel’in ölümünün ardından yazdığı yazılardan birinde Blanqui’ye yönelik bu ortak ilgiyi şöyle tarif ediyordu: “İkimiz de Blanqui’ye, burjuvazinin, pozitivist ideolojinin ve ilerleme öğretilerinin bu boyun eğmez hasmına hayranlık duyuyorduk. ‘Le Charbon’ café’sindeki dostane sohbetlerimiz sırasında Blanqui’nin metinlerinin yorumlanması konusunda mutabık kaldık. Esas ayrışma konumuz Blanqui’yi değil Marx’ı ilgilendiriyordu. Daniel bu kurucu babanın ‘sosyolojik yaklaşımı’ olarak değerlendirdiği şeyi eleştiriyordu: İşçilerin fabrikalarda yoğunlaşmasının mecburi olarak bilinçlenmeye ve örgütlenmeye yol açtığına dair inanç; ben ise Marx’taki praksis felsefesine göre sınıf bilincini yaratanın mücadele deneyimi olduğu noktasında ısrar ediyordum. Bir uzlaşma noktası bulduk…”[1].
Löwy’ye göre Bensaïd’in Blanqui, Benjamin ve Péguy ışığında yaptığı Marx okuması onun tarihi bir “çatallanmalar ve kavşaklar dizisi, sınıf mücadelesinin belirleyici bir yer tuttuğu fakat sonucunun öngörülemeyeceği bir mümkünler alanı olarak telakki etmesine yol açmıştı. Devrim fikri karşı konulmaz bir zamansallığın mekanik ilerleyişinin karşısında konumlandırır kendini”[2]. Michael Löwy yine çeşitli metinlerinde 2006’da yayımlanmış olan aşağıdaki yazı için başlık olarak seçtikleri “heretik komünist” kavramının Bensaïd’in fikriyatı için de geçerli olduğunu ifade eder: “ezilenlerin davasına inatçı biçimde sadık fakat her türden ortodoksluğa alerjik”ti onun için Bensaïd[3]. Nitekim Köstebek ve Lokomotif’in[4] yazarının ölümünün ardından kaleme aldığı ilk yazının başlığı, Osman S. Binatlı’nın titiz çevirisiyle okuyacağınız bu ortak metne apaçık bir gönderme teşkil eder: “Daniel Bensaïd, Heretik Komünist”[5]. Son olarak Michael Löwy’nin Daniel ile ilgili hem anılarını hem siyasal-felsefi değerlendirmelerini, geçtiğimiz yıl Bensaïd’in 10’uncu ölüm yıldönümü vesilesiyle İmdat Freni ve Yeniyol olarak düzenlediğimiz “Bir İmdat Freni olarak Devrim” toplantısının kaydından izlemek mümkün.
İmdat Freni
Fransız sosyalizminin tarihinde heretik[6], marjinalleştirilmiş, bastırılmış bir yeraltı akımı vardır. Bu akım, solda 19. Yüzyılın sonundan bugüne galebe çalmış olan – Jaurès-Guesde, Blum-Cachin, Mollet-Thorez, Mitterrand-Marchais rakip ve tamamlayıcı çiftleriyle temsil olunan – eğilimler arasında gizli kalmış bir duyarlılık oluşturur. Sosyalizm tarihine bir “Birinci” sol ile “İkinci” sol – biri merkeziyetçi, devletçi, antikapitalist, diğeri daha toplumsal, reformcu, demokratik – arasında kopuş açısından bakılacak olursa, burada yasamayı ve yürütmeyi içeren siyasal oyunun her zaman dışında kalmış çok daha radikal bir “Üçüncü sol” söz konusudur.
Örgütlü bir grup ya da eğilim değil, hele bir parti hiç değil, olsa olsa en görünür yıldızları Auguste Blanqui, Georges Sorel, Charles Péguy ve Bernard Lazare olan entelektüel ve siyasi bir takımyıldız söz konusudur. Fransız sosyalizminin, kimilerinin sessizliğiyle olduğu kadar, başkalarının da “çarpıtarak kendine mal etme” girişimleriyle – mesela “İkinci” solun (boşa çıkmış) Sorel’e sahip çıkma girişimi – hasıraltı edilmiş olan bu “saklı geleneğini” yeniden keşfetmeye çalışarak, zaten mevcut olanların yerine yeni bir ortodoksluk önermek niyetinde değiliz kesinlikle. Bu düşünürlerin aralarında yakınlıklar kadar farklılıklar da gösterdikleri dikkate alındığında bu zaten mümkün değildir.
Dört yazarımızın her birinin kendince ciddi sınırlılıklarını da göz ardı etmiyoruz: Blanqui’nin darbeci, Péguy ile Bernard Lazare’ın milliyetçi ayartılmaları, Sorel’in Action Française[7] ile kısa fakat cehennemî flörtü. Bu muğlaklıklar, faşizmin Sorel’e, Pétainciliğin de Péguy’e, düşüncelerinin korkunç biçimde çarpıtılması pahasına el koyma girişimlerini meşru kılmaksızın aydınlatır.
Herhangi bir yanlış anlamaya meydan vermemek için ayrıca bu takımyıldızı Marx’ın bir alternatifi olarak sunmanın da söz konusu olmadığını belirtelim. Kapital’in yazarını Duvar’ın enkazı altında kalan ölü bir köpeğe indirgeme iddiasındaki en son “hazır düşün” modasına karşı, (Sartre’ın meşhur ifadesini tekrar edecek olursak) Marksizmin “çağımızın aşılmaz ufku” olduğu kanısındayız. Onu “aşma” (veya olasılığı olmayan bir “post-Marksizm” uydurma iddiaları) onun ötesine geçmekle değil, hep gerisine – kadim dostlar Adam Smith (ile onun görünmez ve aynı zamanda o denli suçlu eline), Locke (ve onun aptallar sözleşmesine), Bentham (ve onun gayet iyi anlaşılmış olan fayda duygusuna) – dönmekle son buluyor.
Dolayısıyla “muhalif sosyalistleri”, Marksizmi zenginleştirebilecekleri ve onu bir dizi çapaktan kurtarabilecekleri inancıyla eleştirel Marksistler olarak yeniden okuyoruz. Anılan dört yazar, apaçık çeşitliliklerine, heterojenliklerine, tikelliklerine rağmen bize onları bir küme olarak düşünmeye imkân veren bazı karakteristikleri eşitsiz biçimde paylaşıyor gibi görünüyor:
“İlerleme” ideolojisinin, evrimci bir tarih felsefesinin ve tarihin çizgisel zamansallığının eleştirisi.
“Modernite”nin sebep olduğu hasara dair keskin bir algı.
Doğası gereği adaletsiz olduğu düşünülen kapitalizme uzlaşmaz karşıtlık.
Reformizmin, parlamenter ahmaklığın ve sıradan siyasetin uzlaşmalarının reddine götüren isyankâr bir duyarlılık.
Otoriterlik ve devletçilik karşıtı bir eğilim.
Geçmişin cemaatsel biçimlerinin cazibesine kapılmış, piyasa modernitesine karşı eleştirel, romantik bir duyarlılık. Péguy gençliğe özgü devrimci romantizm ile (inanç değiştirdikten sonra) muhafazakâr romantizm arasında tereddüt etse de, daha çok Stoacı ve Romalı antikiteden esinlenen Blanqui kararlı biçimde romantizm karşıtıdır.
Koşullu öngörülerle ve felaket tehlikesini savuşturmak için eylem çağrılarıyla ilerleyen, kelimenin kutsal kitap anlamında, “peygamberane” bir üslup.
Rutin siyasetin küçük hesapçı ve dar kafalı ufkunun aksine, siyasetin inançtan, tutkudan, ahlaktan esinlenen bir eylem olarak – dünyevî ve laik – “mistik” ve uzlaşmaz bir vizyonu.
Olayların, alternatiflere, çatallanmalara ve kopuşlara yer bırakan, çizgisel olmayan, birikimli olmayan “açık” bir kavranışı.
Bu on emrin tamamına yazarlarımızın her birinde rastlamak şart değildir: Şu ya da bu yön yazarlardan birinde merkezi bir yer işgal ederken, bir başkasında mevcut değildir. Yine de “seçmeli yakınlıkların” ince ilişkileriyle birbirine bağlı olan bu öğelerin çoğunu paylaşırlar. Yazılarına bu kaliteyi, bu sınır tanımayan etkili düşünce tarzını, çağdaşlarının çoğuyla tezat hâlindeki bu tonu veren de budur. Bu az bilinen sosyalist takımyıldız, cumhuriyetçi bir pozitivizmin baskın etkisi altında egemen akımları tarafından şekillendirildiği hâliyle Fransız solunun tarihinde bastırılmış olan bir katkıda, – tüm belirsizliklerine ve çelişkilerine rağmen – eşi benzeri olmayan değerli bir katkıda bulunmuş gibi görünmektedir. [8]
Auguste Blanqui, Peygamberane Komünist ve Düzenli Anarşist
Blanqui’ye sık sık yöneltilen siyasi suçlamalar üzerinde durmayı gereksiz kılacak kadar iyi bilinir: Darbecilik, devrimci elitizm, Alman düşmanlığı vb. Ancak hayali bir türlü gözümüzün önünden gitmez: O yalnızca bütün gericiliklerin değişmez kurbanını değil – Orleancılar, Bonapartçılar, Versaycılar, düzen cumhuriyetçileri onu hapiste tutmak için kuyruğa girmiştir – aynı zamanda yaşadığı yüzyılın çok daha ötesinde yankılanan kendi “tunç sesinin” (Walter Benjamin) mesajını da ete kemiğe büründürür.
Blanqui’nin siyasetini özetlemek gerekseydi, her şeyden önce, en tutarlı biçimde bir devrimci iradeciliğin, onun hem gücünün ve zayıflığının, hem de büyüklüğünün ve sınırlarının kaynağı olan bir devrimci iradeciliğin söz konusu olduğunu söylemek mümkün olurdu. Saint-Simoncuların, özellikle pozitivistlerin – yalnızca “güce saygılarıyla ve yenilmişlerle temas kurmaktan özenle kaçmalarıyla” temayüz eden ve sistemli biçimde toplumu doğaya benzetme eğiliminde olan bu sefillerin – tersine Blanqui, siyasetin sözüm ona “yasalarına” inanmaz. “Yasa” veya değişmez kural denilen şey akılla ve iradeyle bağdaşmadığından, ona göre yasa sözcüğünün, ancak doğaya ilişkin olduğunda bir anlamı vardır. İnsanın eylediği yerde yasaya yer yoktur[9]. Bu iradecilik Blanqui’yi kimi zaman başarısızlığa sürüklemiş olsa da – ki 1839’da ve 1870’de “silaha sarılma” bunun en iyi örnekleridir – aynı zamanda onu “bilimsel” determinizmin balçıklı bataklığından kurtarmıştır.
Alophe, ‘Hücresinde oturan Blanqui’, Vincennes, 1848
Akla ve iradeye bu iman şüphesiz, onun bütün düşüncesine işlemiş olan Aydınlanma felsefesinin bir mirasıdır. “Işık! Işık!” haykırışı, zamanın sosyalist hareketlerinin durmaksızın tekrarlanan, komünizmin “evrenselleştirilmiş öğretimin kaçınılmaz sonucu” olacağı yönündeki karakteristik aydınlanmacı yanılsamasının bir kısmıyla yakından ilişkili olarak La Critique sociale (Toplumsal Eleştiri) sayfalarında sık sık karşımıza çıkar. Aydınlığın ve onunla birlikte zorunlu olarak topluluğun[10] gelmesi için okullardan “Kara Ordu”yu (Kilise) kovmak ve öğretimi genelleştirmek yetecektir[11]. Bununla birlikte Blanqui, ilerleme ideolojilerine yönelik sert eleştirisiyle kendisini Aydınlanma’nın tek mirasından radikal bir şekilde ayırır. Bu konudaki ifadelerinden bazıları şaşırtıcı bir keskinliğe sahiptir. Bu ifadeler bunları neredeyse kelimesi kelimesine tekrar edecek olan Walter Benjamin’in şüphesiz dikkatini çekmiş ve ilgisini uyandırmıştır[12].
Blanqui bilimin ve sanayinin ilerlemesini hiçbir şekilde küçümsemez. Bununla birlikte, günümüz toplumunda bütün bilimsel ve teknik zaferlerin “Sermayenin elinde Emeğe ve Düşünceye karşı korkunç bir silaha dönüştüğü” kanısındadır[13]. Ayrıca, daha ileride göreceğimiz gibi Doğaya karşı da. Daha genel olarak, Blanqui geçmişi, aydınlanmanın ve özgürlüklerin tedrici ve çizgisel bir birikimi olarak kavramaz: “İnsan soyunun tarihini boydan boya geçen sonu gelmez felaketler dizisini” unutmak mümkün değildir diye yazar. “İlerleme” adına her zaman galipleri meşrulaştıran konformist, pozitivist ve dar görüşlü tarihselciliği reddederek, geçmişin kurbanlarına “döşek doldurmaya” yarayan “kuru yaprak” muamelesi yapan bu “kinizm ve riyakârlık karışımını” teşhir eder. Bu ideologlar için, “Tarih kalın fırça darbeleriyle, büyük bir soğukkanlılıkla ceset ve harabe yığınlarıyla resmedilir. Hiçbir katliam bu vurdumduymaz başlarda kaşların kalkmasına sebep olmaz. Bir halkın katledilmesi mi dediniz? İnsanlığın evrimi… Barbarların istilası mı dediniz? Roma İmparatorluğunun yaşlı damarlarına genç ve taze kan verilmesi. (…) Felaketin yolunun üzerine çıkan ve yerle bir ettiği nüfusa ve şehirlere gelince… zorunluluk… ilerlemenin mukadder yürüyüşü”. Benjamin’in “Tarih Kavramı Üzerine” IX. Tezinde ilerlemenin meyvelerini gökyüzüne yükselen bir felaket enkazı yığını olarak betimlediği sırada aklında La Critique sociale’in bu pasajının olup olmadığını bilmek zordur ama Blanqui’nin imgeleriyle benzerlik açıkça ortadadır[14].
Mevsimler Derneği’nin kurucusu için tarihsel süreç önceden belirlenmiş bir evrim değil, her kritik uğrakta bir karar, yolların kesişiminde bir çatallanma biçimine bürünen açık bir harekettir. Biyografisinin yazarı Gustave Geffroy’nın güzel bir imgesiyle “Blanqui bir Devrim kavşağına onun belirsizliğinin görünür ve çekici bayrağını dikiyordu”[15]. Demek ki insanlık tarihi felakete de, kurtuluşa da götürebilir: “İnsanlık hiçbir zaman durağan değildir. İlerler ya da geriye çekilir. İleriye yürüyüşü onu eşitliğe götürür. Geriye yürüyüşü ise mülkiyet hakkının son sözü olan kişisel köleliğe kadar, tüm ayrıcalık derecelerinden geçerek geriye döner. Oraya geri dönene kadar Avrupa uygarlığı kuşkusuz ortadan kalkmış olacaktır. Ama bu hangi felaketin sonucu olacaktır? Bu zaten, yarım yüzyıllık bir farkla, sonradan Rosa Luxemburg tarafından dile getirilecek olan “sosyalizm ya da barbarlık” alternatifi fikridir[16]. Blanqui Théophile Silvestre ile 1862 tarihli görüşmesinde tarihsel zamanın çizgisel kavranışlarının hepsinin reddini yeniden vurgular: “Ben, ilerlemenin garanti olduğunu, insanlığın geri gidemeyeceğini iddia edenlerden değilim. (…) Hayır, mukadderat diye bir şey yoktur; aksi hâlde saat saat yazılan insanlık tarihi, tamamen önceden yazılmış olurdu.”[17]
Blanqui, o “tarihin kadercileri”, o “oldu bittiye tapanlar” dediği pozitivistler tarafından ödünsüz savunulan “her halükârda ilerleme’nin, kesintisiz sağlık’ın uğursuz teorisine” işte bu nedenle kategorik olarak karşı çıkmaktaydı. Pozitivizm onun için ezenlerin bakış açısından anlatılan tarihtir: “Galibin tüm gaddarlıkları, suikastlarının uzun listesi, büyük bir duygusuzlukla doğanın evrimi gibi kaçınılmaz, olağan evrime dönüştürülür. (…) Ancak insanî şeylerin döngüsü hiçbir şekilde kainatınki gibi mukadder değildir. Her dakika değiştirilebilir.[18] Benjamin için Blanqui’nin büyüklüğü, ilerlemeye değil mevcut adaletsizliğe son verme kararına inanmasıdır. O, “insanlığı kendisini sürekli tehdit eden felaketten son anda kurtarma” konusunda bütün devrimcilerin en kararlısıdır[19].
Yukarıda tanımlanmış olan Eski Ahit anlamıyla onun peygamberane rolü olarak adlandırdığımız tam da budur. Bu peygamberane kehanet gücü 1848 yılı boyunca şaşırtıcı biçimde kendini gösterir. Mayıs ayından itibaren – kanlı Haziran günlerinden birkaç hafta önce – “felaketin öncü semptomlarını” gözlemlemekte ve gericilik güçlerinin cephe birlikleri sayesinde “Paris işçilerinin bir Saint-Barthélémy’sini (toplu kırımını)” gerçekleştirme niyetini vurgulamaktadır[20]. Kısa süre sonra hapse atıldığından Haziran’ın ümitsiz kavgalarına – modern burjuva toplumunun kurucu olaylarından biri – katılamayacak olsa da onun zihin berraklığı özellikle Fransa’da Sınıf Savaşları’nda Marx tarafından unutulmayacaktır: “Proletarya gitgide devrimci sosyalizm etrafında, burjuvazinin onun için Blanqui ismini icat ettiği komünizm etrafında kümeleniyor. Bu sosyalizm, devrimin sürekli ilanıdır[21].”
Belle-Ile-en-Mer kalesinde hapsedilen Blanqui, Londra’da sürgünde yaşayan dostlarına sonradan en ünlü broşürlerinden biri hâline gelecek bir selam gönderir. Marx ve Engels tarafından tercüme edilen bu metin İngiltere’de ve Almanya’da yaygın biçimde dağıtılacaktır. Bir yandan 1848’in “halkın vekili kılığına girmiş burjuvalarına” (Ledru-Rollin, Lamartine vb.) acımasız bir eleştiriyi, bir yandan da gelecek için peygamberane – koşullu – bir uyarıyı dile getirir: “Eğer, bir sonraki halk zaferi günü, kitlelerin unutkan hoşgörüsü, seçmenin verdiği vekaletin emrettiği görevleri yerine getirmeyen bu adamlardan birinin iktidara gelmesine izin verirse, yazıklar olsun bize!”. Sosyalist doktrinlere gelince, “onlar da eğer halk (…) kesinleşmiş yegâne pratik unsuru (güç, silahlar, örgütlenme) ihmal edecek olursa (…) olsa olsa acınası bir kürtajla sonuçlanacaktır”. Bu belgenin anahtar kelimesi “eğer”dir: Kaçınılmazı öngörmek değil, bir tehlikeye işaret etmek ve bir karar çağrısı yapmak söz konusudur. Selamlama şu sözcüklerle biter: “Bırakın halk karar versin”.[22]
Blanqui’nin bu metni Fransız sürgün çevrelerinde bir bomba etkisi yarattı ve tahmin edilebileceği gibi protestolara ve eleştirilere yol açtı. Yeniden kalemine sarılan Mahpus, “peygamber” unvanını ilk kez sahiplendiği bir bildirgede (“Halka Duyuruya Karşı Yaygara Koparanlara Dair”, Nisan 1851) yazdıklarını gerekçelendiriyordu. 1848’deki “öngörü doğruluğunu” hatırlatarak şunları saptıyordu: “Halk kesimlerinin saflarında kim bilir kaç kez ‘Blanqui haklıydı!’ diye feryat edildi (…) ‘Bunun böyle olacağını söylemişti!’ cümlesi sık sık tekrar edildi ki geç de olsa bu ayılma, bu pişmanlık ve tövbe ifadesi bir itibar iadesi, onurlu bir ceza olmuştu. Ama bakın işte peygamber yine konuşmaya başladı. Acaba bunu meçhul bir ufku göstermek, yeni bir dünyayı ortaya çıkarmak için mi yapıyor? Hayır, bunu kulübünün (siyasî partisinin) vaaz ettiklerini irdelemek için yapıyor. (…) Tıpatıp aynı şekilde yeniden doğmakla tehdit eden tehlikelerin karşısına alarm çığlığını çıkarıyor: Proleterler, tetikte olun!”[23]
Blanqui’nin zihnindeki peygamber imgesi kuşkusuz kutsal kitap esinlidir ancak bütünüyle dünyevî ve laik bir biçimdedir. Dahası, onun reddettiği ağlak peygamberlik (Yeremya gibi sürekli yakınma) denilen kadim bir peygamberlik tarzı vardır. Hakiki peygamberlik bir şikâyet değil, kurtarıcı eyleme bir çağrıdır. İşte onun ünlü Silaha Sarılma Yönergesi’nin (1868) sonuç bölümü: “Tepki vermek yerine ağıt yakmak zamanımızın aptalca alışkanlığıdır. Sızlanmak moda olmuştur. Bütün tavırlarda sahnede Yeremya var. Ağlıyor, kırbaçlıyor, dogmatikleştiriyor, hüküm sürüyor, esip gürlüyor, tüm belalar arasında kendisi de bir bela. Bu ağıtları özgürlüğün mezar kazıcılarına bırakalım. Bir devrimcinin görevi her zaman mücadele, yine de mücadele, yok olma noktasına kadar mücadeledir… “[24]
Blanqui’nin en etkileyici kehanetlerinden biri şimdiye kadar yorumcuların dikkatinden kaçmıştır. Bu kehanet, onun ilerleme ve bilimin Sermaye tarafından kullanılması konusundaki eleştirel görüşüne yakından bağlı olarak yeni bir tehlikeyi ifşa eder: Doğal çevrenin kapitalist uygarlık tarafından tahrip edilmesi. Uygar dünya “ ‘Benden sonra tufan’ diyor, bunu yüksek sesle söylemese de düşünüyor ve ona göre hareket ediyor. Doğanın biriktirdiği hazineler, hiçbir şekilde tükenmez olmayan ve kendisini yenilemeyecek hazineler acaba ölçülü ve tutumlu kullanılıyor mu? Kömür, geleceğin rezervi keşfedilmemiş yataklar bahanesiyle iğrenç biçimde israf ediliyor. Yakında ortadan kalkacak, torunlarımız için kayıp olacak güçlü kaynak balinanın soyu tüketiliyor. Şimdiki zaman ihtiyaçları için gelişigüzel yağmalıyor ve tahrip ediyor”. Aynı metnin başka bir paragrafında “vahşi” denilen kabilelerin Avrupa uygarlığının istilası tarafından yok edilmesine bir göndermeden sonra şöyle yazar: “Tiksinç ırkımız neredeyse dört asırdır insan, hayvan, bitki, mineral demeden karşısına ne çıkarsa acımasızca yok ediyor. Kör bir takip sonucu yok olacak balina yitip gidecek. Kınakına ormanları birbiri ardına düşüyor. Balta kesiyor, fidan diken yok. Geleceğin ateşinin yükselmesi kimsenin pek umurunda değil”.[25]
1869-1870 tarihli, 19. Yüzyıl sosyalizminde eşi olmayan – 20. Yüzyılın sosyalizminde de son yirmi yıla kadar benzerine nadiren rastlanan – bu uyarı 125 yıl sonra güncelliğinden bir şey kaybetmemiştir: 21. Yüzyılın eşiğinde yolumuzu gözleyen bazı ekolojik felaketlerin kesin bir tanımını bulmak için kömürün yerine petrolü, baltanın yerine buldozeri koymak yeter. Blanqui vadeler konusunda şüphesiz yanılmıştır – ki bu çok sayıda peygamberane zihnin ortak kusurudur – ama kaygı verici tehdidi uzun zaman öncesinden öngörmüştür.
Blanqui her devrimci peygamber gibi siyasetin, bir inancın, bir ahlakın ve bir tutkunun esinlediği eylem olarak, (kelimenin Péguy’ci anlamında) “mistik” bir vizyonuna sahiptir. Bu devrimci iman burjuva klerikalizminin küçük ve hesapçı bencilliğine ve onun devlet ak(ılsızlığına)lına en radikal biçimde karşı çıkar. Din onun ölümcül düşmanı olmaya devam etse de devrimci biçimi ve içeriği ne olursa olsun, kendini altın buzağıya tapmaktan ayrı tuttuğu sürece samimi inanca saygı duyar: “İster cehaleti içinde dinin fanatizminin tutkusuyla dolu olsun, ister daha aydınlanmış, özgürlüğün coşkusuna kapılıp gitmiş olsun halk her zaman büyük ve cömerttir: Paranın aşağılık çıkarlarına değil, ruhun daha soylu tutkularına, daha yüksek bir ahlakın esinlediklerine itaat eder”.[26]
Blanqui dostu Maillard’a 1852’de yazdığı bir mektupta ezilen sınıflar açısından sosyalizmin ne anlama geldiğini açıklamak için – herhangi bir dinî ima içermeyen – “inançtan” bahsetmekten çekinmez: Sosyalist fikir, çoklu öğretilerinin çeşitliliğine ve çelişkilerine rağmen, “kitlelerin zihnini ele geçirdi, onların inancı, umudu, sancağı haline geldi. Sosyalizm nüfusların içinden geçip onları silkeleyen elektrik kıvılcımıdır. Bunlar yalnızca bu doktrinlerin (…), halkı cezbedip, fırtınanın ortasına atma ayrıcalığına sahip bu güçlü fikirlerin yakıcı nefesiyle harekete geçer, coşarlar. Yanlış anlamayın, sosyalizm devrim demektir. Sadece orada bulunur. Sosyalizmi ortadan kaldırın, halk alevi söner, tüm Avrupa’yı sessizlik ve karanlık kaplar”.[27]
Sömürülenlerin eyleminde maddi çıkarların rolünü yadsıyacak idealist bir tarih görüşü mü söz konusudur? Bu devrimci “din” – terim Blanqui’nindir ama kararlı biçimde ateist ve dünyevî bir anlamda tasarlanmıştır – materyalizme ve maddi refah gereğine karşıt olmak şöyle dursun, onun bilinçli ifadesidir: “Mazzini sosyalist doktrinlerin materyalizmi aleyhine, arzuların tatmininin ısrarla tavsiye edilmesi aleyhine, bencil çıkarlara çağrı aleyhine öfkeyle atıp tutuyor. (…) Devrim kitlelerin kaderinin iyileştirilmesi değilse nedir? Ayrıca çıkarlar doktrinine yönelik bu sövgüler ne menem bir aptallıktır! Bir bireyin çıkarları bir hiçtir, ama bütün bir halkın çıkarları bir ilke mertebesine yükselir; insanlığın tamamının çıkarları ise bir din hâline gelir”. Başka bir deyişle: Sosyalist peygamberlerin “mistik”i materyalist bir diyalektiği, tam tersine, dışlamaz[28].
Adaletsizliğe karşı bir mücadele olarak sosyalizmin ahlakî boyutu da Blanqui’nin gözünde kritik öneme sahiptir. Pozitivizme karşı başlıca eleştirilerinden biri onun olgular karşısında eleştirel/ahlakî mesafe yokluğudur: “Pozitivizm adalet fikrini dışlar. Yalnızca sürekli ilerleme yasasını, mukadderatı kabul eder. Mükemmelleşmeler dizisinde (ilerlemenin zincirleme sonuçları) yer aldığına göre her şey kendi zamanında mükemmeldir. Her şey her zaman en iyisidir. İyiyi veya kötüyü değerlendirecek hiçbir ölçüt yoktur”.[29]
Oysa Blanqui otoriter bir düşünür olma şöhretine sahiptir. Onun hâlâ karanlıklara gömülmüş hâldeki bir halkı “aydınlanmanın genel yaygınlaştırılması” sayesinde pedagojik olarak aydınlatmakla – ki bu 18. Yüzyıl Ansiklopedistlerinin ve onların 19. Yüzyıldaki sosyalist takipçilerinin tipik yaklaşımıdır – görevli (“on yıl boyunca”) “devrimci diktatörlük” veya “Paris diktatörlüğü” projeleri gerçekten de endişe vericidir. Bununla birlikte, aynı metinde, yine de, komünizmi yukarıdan kurmaya yönelik her türlü otoriter girişimi kınar: “Kendisini kararname ile dayatmak bir yana, komünizm ülkenin özgür kararlarına dayanarak gelişini beklemelidir”.[30]
Aslında, Blanqui’nin yazılarının merkezinde, otoriter aydınlanma ile derin bir liberter duyarlılık arasında istikrarsız bir denge bulunur. Bu ikincisi mesela onun sosyalist hareketin içindeki çeşitliliğe ve çoğulculuğa övgüsünde ifadesini bulur: “Proudhoncular ile komünistler karşılıklı sert eleştirilerinde eşit ölçüde gülünçtür ve doktrinlerdeki çeşitliliğin muazzam faydasını anlamamaktadırlar. Her nüansın, her okulun yerine getirecek bir misyonu, büyük devrimci dramda oynayacak bir rolü vardır ve şayet sistemlerin bu çokluğu size çok zararlıymış gibi görünseydi, hakikatlerin en tartışmasız olanını göz ardı etmiş olurdunuz: ‘Işık sadece tartışmadan doğar’ ”.[31]
Başka bir şaşırtıcı yön onun düşmana karşı tavrıdır: Blanqui sınıf savaşını ne kadar öğütlüyor, sömürücüleri ne kadar tutkuyla ifşa ediyor ve halkı ne kadar intikam almaya çağırıyorsa, terörden, giyotinden ve idam mangalarından da o kadar nefret eder. Karşı devrimciler, özellikle de kilisenin ajanları için önerdiği en ağır ceza Fransa’dan sınır dışı edilmektir. Bu bakımdan antikitenin Atina demokrasisine, (acımasız bir eleştirmeni olduğu) 1794’ün jakobenizminden daha yakındır. Kapitalistlere – “kan emiciler ırkı”na – gelince, halkın tamamının eğitimi onları güçsüz kılacak ve sonunda “yeni ortama razı olacaklardır”. Onlara karşı giyotin kullanmak söz konusu değildir: “Yanlış anlamayalım, kardeşlik, kardeşini öldürmenin imkansızlığıdır”.[32]
Bununla birlikte Blanqui bir ütopyacı değildir; gelecek için planlar önermeyi reddeder ve doktriner ütopyacıları “toplumsal yapıları gelecek kuşakları içine hapsetmek için maskeleyen” “fanatik izolasyon seviciler” olarak görür. Gelecek kuşaklara yollarını seçme özgürlüğünü tanımak gerektiğine inanarak, Devrim’e yalnızca zemini temizleme, böylece “yeni düzene giden yolları, daha doğrusu çoklu patikaları açma” rolünü atfeder. Yeni düzene ilişkin olarak komünizmin en genel ilkelerinden bahsetmekle yetinir: Genel eğitim, eşitlik, (özel mülkiyeti yeniden üretecek paylaşma değil) ortaklaşma. Bu komünist geleceği, liberter bir ruhla, yurtlarında “hükümet denilen o iğrenç ve nefret edilen şeyden hiçbir parçanın burnunun ucunu dahi gösteremeyeceği” “yaban atları gibi ürkek” insanların oluşturduğu bir toplum; “otoritenin gölgesini, kısıtlamanın zerresini dahi kabul etmeyecek” özgür bireylerin oluşturduğu bir topluluk olarak tasavvur eder. Daha da açık bir şekilde, Kasım 1848 tarihli (sağlığında yayımlanmamış olan) bir el yazmasında şunu belirtir: “Düzenli Anarşi insanlığın geleceğidir.” (…) Toplumların nihaî amacı olan mükemmel hükümet, hükümetin yokluğudur (…). “[33]
Walter Benjamin yarım yüzyıl sonra, takipçileri tarafından sefil bir oyuncak otomat-kuklaya indirgenmiş bir Marksizme yeni bir devrimci ruh üflemek için Blanqui’den esinlenmişse, bu bir tesadüf değildir.
Auguste Blanqui ya da Havı Tersine Taranmış Tarih
Cumhuriyetçi Babeufçülük, komplocu Karbonari ile modern sosyalist hareket arasındaki bir geçiş şahsiyeti olan Auguste Blanqui 1830’lardan itibaren cumhuriyetçiliğin sınırlarının bilincine varılmasının örneği olur. Söylemlerinden bazıları Marx’ın kendisinin liberal hümanizmden sınıf mücadelesini temel alan sosyalizme kabuk değiştirmesini önceden haber veriyor gibidir. Ondan daha acımasızca, hem Louis-Philippe’in sarayında saygı ve bağlılıklarını gösterip muktedirin gözüne girmeye çalışan Fouriercilerin “burlesk ütopyası”nı hem de Auguste Comte’un pozitivist klerikalizmini reddeder. Salt siyasî özgürleşmeyle sınırlı anlayışın dönüşüp biçim değiştirerek toplumsal ve insanî özgürleşme perspektifine yerini bırakacağını sezer. Bunun itici gücünün adını koyar: Proletarya -her ne kadar bu sözcük büyük ölçüde büyük sanayiden doğacağı hâliyle [adlandıracağı] şey’i önceliyor olsa da. Bununla birlikte 19 yaşından itibaren Fransız Karbonarisi üyesi olan Blanqui yüzyılın ilk yarısının, 1830 ve 1848 devrimlerinin bir devrimcisi olarak kalır.
Jakobenizm eleştirisi, kuşkusuz Babeufçü mirasından dolayı, ama aynı zamanda belirli bir burjuva cumhuriyetçiliğinin sınırlarının bilincine vardığı için o zaman için orijinal görünür. Nitekim, Robespierre’i Cloots’un kellesini alarak “Fransız Devrimine sığınmış asi tebaayı kurban ettiği” ve Chaumette’in kellesini alarak rahiplere teminatlar verdiği için sert bir dille eleştirir[34]. Incorruptible’in[35] arkasında daha o zamandan Bonaparte’ı, “prematüre bir Napoleon”u, Yüce Varlık’ın arkasındaysa cumhuriyetçi bağnazlığı (ve hâlâ teolojik Devlet fetişizmini) görür[36].
25 Haziran 1848 saldırıdan önce Saint Maur sokağı barikatları
Demek ki henüz ismini almamış yeni bir devrim ufukta belirmektedir. Michelet’nin 93 yılının Enragé’lerinde[37] “bilinmeyen bir devrimin karanlık tohumu”nu algılayarak, Fransız Devriminin Tarihibaşlıklı kitabında romantik olarak adlandırdığı henüz hayalet hâlinde bir devrim: “Klasik cumhuriyetçilerin arkasında hızla yürüyen ve onları geçecek olan bir hayalet vardı: Günümüzde sosyalizm olarak adlandırdığımız yüz başlı, bin okullu romantik cumhuriyetçilik”. Blanqui onların, bir dereceye kadar, tümcesiz bir Cumhuriyet, başına bir sıfat eklenmemiş kısaca cumhuriyet fikrini, onun toplumsal içeriğini daha iyi belirlemek için aşmaya çalışan mirasçısıdır. Nitekim 1848’de şöyle yazar: “Cumhuriyet salt bir hükümeti bir başkasıyla ikame etmekten ibaret olsaydı, bir yalan olurdu. Kelimeleri değiştirmek yetmez, şeyleri de değiştirmek gerekir. Cumhuriyet işçilerin özgürleşmesi demektir, sömürü rejiminin son bulması demektir; o emeği Sermayenin tiranlığından kurtaracak yeni bir düzenin gelişi demektir”.
Bundan böyle cumhuriyet ya sosyal olacak ya da hiç var olmayacaktır. Siyasal devrimin toplumsal bakımdan derinleştirilmesi Marx’ın (1844’teki Yahudi Sorunu Üzerine başlıklı makalesinde) “insanın özgürleşmesi” adına salt “siyasal özgürleşme”nin ve toplumsal yabancılaşmaya dönüşmüş dinsel yabancılaşmanın eleştirisini yankılamaktadır. Blanqui’nin aklında Jean Baptiste Say’in derslerinden henüz yeterince kavramsallaştırılmamış bir sermaye eleştirisi kalmıştır. Nasıl Marx’a göre Hristiyanlık (özellikle Protestan formunda) özel ile kamusalı bencil çıkarın gemi azıya almasına izin vermek için birbirinden ayırmışsa, Blanqui de muzaffer protestanlıkta, “bencilliğin ve bireyciliğin dini” olarak, başka bir deyişle kapitalizmin ruhu olarak “bizim mutlak karşıtımızı” görür[38].
Yeni devrimi Fransız Devriminin dayandığı sınırların ötesine taşımaya hangi güç muktedir olacaktır? Halkın Dostları Derneği’nde 2 Şubat 1832 tarihinde yaptığı konuşma daha o zamandan sınıflar arası karşıtlığının ve bunun dinamiklerinin berrak bir analizini sunar: Temmuz Devriminden sonra “yüksek sınıf ezilmiştir, kavga sırasında saklanmış ve kavgayı onaylamamış olan orta sınıf ise ihtiyat sergilerken gösterdiği maharetle aynı ustalıkla, kendisine rağmen kazanılan zaferin meyvesini çalmıştır. Her şeyi yapmış olan halk ise önceki gibi sıfır kalmıştır. Ancak halk ele geçirdiği siyaset sahnesine bir gök gürültüsü gibi girmiş, neredeyse aynı anda sahneden kovulmuş olsa bile, yine de ustaca hareket ederek istifasını geri çekmiştir. Bundan böyle onunla orta sınıf arasında amansız bir savaş verilecektir. Savaş artık üst sınıflarla burjuvalar arasında değildir, hatta burjuvalar halka daha iyi direnebilmek için eski düşmanlarını yardıma çağırmaya ihtiyaç duyacaktır. Gerçekten de burjuvazi halka duyduğu nefreti uzun zaman gizlememiştir.[39]”
Maillard’a 6 Haziran 1852 tarihli mektubunda, 1848 olaylarının ışığında bu karşıtlığı tekrar belirtir: “Bana, ben ne burjuvayım, ne proleterim diyorsunuz. Tanımsız kelimelere dikkat edin, bu entrikacıların favori enstrümanıdır”. O zamandan beri ne-o-ne-o’nun orta yolcu burjuva ideolojisinin ne denli karakteristik bir tiki olduğu biliniyor. Peki ama demokrat, sınıflar mücadelesini gizlemeye yarayan tümel bir maske değilse ne anlama gelir: “Hep yenilenen bu gizemlileştirme 1789’a dayanır. Orta sınıf halkı soyluluğa ve ruhban sınıfa karşı sahaya sürer, onları yere serer ve yerlerini alır. Eski rejim ortak çabayla yıkılır yıkılmaz, iki muzaffer müttefik Burjuvazi ile Proletarya arasında mücadele başlar”. Halk başlıklı eserinde Michelet daha 1846’da burjuvaziye maskesini indirip sınıf zulmünü göstermek için yarım yüzyılın yettiğini kaydediyordu. 1848’den sonra daha da sağlam gerekçelerle, kediye kedi demek zorunlu hâle gelmişti. Bununla birlikte, Blanqui toplumsal sınıf kavramının, Birinci Enternasyonale ve kooperatif hareketine işçi olduğu sosyolojik olarak doğrulanmış olanların dışında kimseyi kabul etmeyen bir Tolain’in (Fransız işçi hareketinin inatçı bir eğiliminin habercisi olan) uvriyerizminden daha geniş, daha açık bir anlayışına sahipti. Blanqui ise Tolain’in tam tersine oraya bütün toplumsal statüsünü kaybetmişleri [déclassés] (günümüzde dışlanmışlar ve prekarya derdik) kabul etme taraftarıydı. “Onlar”, diyordu “bugün kitleyi usulca kabartan ve onun atalete batmasını önleyen gizli mayadır. Yarın, devrimin yedek kuvvetlerini oluşturacaklardır.”
Buna karşılık sınıfsal karşıtlığın temellerinin açıklığa kavuşturulmasının önemli bir siyasî sonucu vardır: Yeni doğmakta olan işçi sınıfının sınırlarının belirlenmesi ve onun cumhuriyetçi burjuvazi karşısında siyasî bağımsızlığının olumlanması. Böylece, 1848 devrimi sırasında Blanqui Ledru Rollin’in adaylığına karşı Raspail’ın adaylığını destekler: “Seçim arenasında proletarya ilk kez siyasî parti olarak kendisini demokratik partiden tamamen ayırıyordu.[40]”
Peki sınıflar mücadelesinde olgunlaşan bu bilinmeyen devrim için hangi siyaset gerekiyordu? Blanqui hem Produhon tarzı liberter ütopyayı, hem de “sermayenin en cüretkâr özürcüsü” Bastiat tarzı “rızaya dayalı piyasa”yı kategorik olarak reddeder. Henüz “piyasa sosyalizmi” olarak adlandırılmayan şey onun gözünde şeytanla bir anlaşmadan başka bir şey olamazdı çünkü kapitalist baskı “mülkiyetin kanlı zaferleri” üzerinde kurulmuştu. Ama komünizm de “kendisini ütopyanın cazibesinden sakınmalı ve siyasetten asla kopmamalıydı”. Blanqui mümkünün sağlam bir pratik duyusuna sahip olduğunu gösterir: Öyleyse “geleceği yönetmekten” sakınalım ve “bakışlarımızı gözü ve düşünceyi boşu boşuna yoran bu uzak ufuklardan çevirip, sofizmlere ve köleleştirmeye karşı mücadelemize devam edelim.[41]” Marx gibi, ütopyanın veya doktriner sosyalizmin tüm biçimlerinden nefret eder ve kurulu düzeni alaşağı edebilecek gerçek hareketin iç mantığını arar. Üretim, tüketim veya kredi kooperatif hareketine güvensizliği de bundan kaynaklanır. Özellikle de üretim kooperatifine; bu ona, başarısızlık hâlinde yılgınlığa ya da toplumu dönüştürmeden halkın en iyi unsurlarını ayıklamaya tabi tutacak bir toplumsal statü atlamaya (veya yeni üyelerin mevcutlar tarafından seçilmesine) yol açacak bir tuzakmış gibi görünür. Doğmakta olan bir işçi hareketinin toplumsal deneyleri karşısındaki bu düşmanlığına, siyasal iktidar meselesini bir çözüm getirmeden savuşturan Proudhoncular gibi kimi akımlarda yaygın olan “toplumsal yanılsamaların” yerinde eleştirisine eşlik eden inkâr edilmez bir sekterlik dozu da eklenir.
Aksine Blanqui için siyasî iktidarın zaptedilmesi toplumsal özgürleşmenin anahtarıdır. Dolayısıyla onun yaklaşımı, siyasî devrimi toplumsal reforma, hedefi de harekete tabi kılan ve bu bağlamda bu hedefi sürecin hayali tedrici değişimleri [gradualizm] içinde çözündürmeye varan Saint Simon veya Proudhon’un yaklaşımının tam tersidir. Blanqui “toplumsal meselenin ancak siyasî meselenin en enerjik ve en geri döndürülemez biçimde çözümünden sonra bizzat bu siyasi mesele tarafından ciddi biçimde tartışmaya ve pratiğe dâhil edilebileceğine” inanmaktadır. “Başka türlü davranmak, öküzleri kağnının arkasına koşmak olur. Bu daha önce bir defa denendi ve toplumsal mesele yirmi yıl boyunca yok edildi.[42]”
Hiç kuşkusuz, amaç-araç, süreç-eylem diyalektiğini tersine çevirmekle yetinerek aşırı bir basitleştirmeye gitmekte ve hiçken nasıl her şey olunacağına[43] dair can alıcı sorununu çözmeyi reddetmekte midir? Onda bir hegemonya sorunsalı aramak boşunadır. Sendikal hareketin bürokratlaşmasıyla daha o zamandan beliren reformizm başlıca tehlike olsa da siyasî karar uğrağı üzerindeki işte bu tek taraflı ısrar Blanqui’ye ve daha da çok Blanquicilere, İkinci Enternasyonal içinde Rosa Luxemburg kadar ihtiyar Engels tarafından da yayılan darbeci şöhretine mal olmuştur. Ama aynı suçlamanın Lenin’e karşı da kullanılması Blanqui’nin biraz bulanık biçimde de olsa sosyalizmin bunaklık hastalığının ne olacağını gerçekten de algılamış olduğunu kanıtlar gibidir.
Blanqui’deki devrimci darbe konusundaki bu neredeyse her şeyi dışarıda bırakan saplantının bir diğer görünümü, gerçekleştirilecek ekonomik ve toplumsal dönüşümler ve bunların ritmi konusundaki son derece büyük, hatta aşırı ihtiyatlılık ve kaçamaklı belirsizliktir. Yine de unutulmamalıdır ki Marx ve Engels’in Komünist Parti Manifestosu’nda program yerini tutan on tedbir de zorunlu genellikler alanında kalır. “Mümkünün pratik olmayan duyusu” olarak ütopyanın tutarlı eleştirmenleri olan Marx ve Engels, tıpkı Blanqui gibi, geleceğin tencerelerini düşüncesizce kaynatmaktan sakınma niyetindedirler. Bununla birlikte bu durumda ve Manifesto’nun yazarlarından farklı olarak Blanqui 19. Yüzyılın ilk yarısında, Sermayenin eleştirisinin henüz inşa halinde olduğu bir devirde yetişmiş, bir geçiş zamanının devrimcisi gibi görünmektedir. Nitekim, çeşitli vesilelerle “sonsuz derecede karmaşık” olan iktisat alanının “elde iskandil” geçilmesi gerektiğini vurgular. Bu ihtiyat payı bilgelikten yoksun değildir. Onun ütopya eleştirisiyle ve ekonominin yönetiminde zorunlu bir çıraklığa inancıyla tutarlıdır. En kötüsü tamamen hayal mahsulü bir toplumsal organizma yaratacağını iddia etmek olacaktır. Blanqui için “büyük engel” cehalettir. Bu nedenle, siyasî iktidarın ele geçirilmesi ertesinde öncelik (ön koşul) daha önce de Konvansiyon üyelerinin takıntısı hâline gelmiş olan eğitim görevidir. Gelgelelim bu bilinçsiz “eğitim ütopyası” temel bir soruyu cevapsız bırakır. Halkın erginleşmesini beklerken hangi iktidar biçimi olacaktır? Aydınlanmış bir diktatörlük mü? Böyle bir durumda Blanqui, Garrone’un betimlemesiyle geçiş için siyasî bir formül arayışında erdemli bir elit tarafından icra edilen istisnaî bir iktidardan başka bir çare düşünemeyen 19. Yüzyıl devrimcilerinin çıkmazlarından kendini kurtaramayacaktı[44].
Blanqui 1867’de burjuva devletini “yoksullara karşı zenginlerin jandarma teşkilatı” olarak tanımlıyordu. Dolayısıyla, Marx’ın Paris Komünü deneyimi ışığında tekrarlayacağı gibi yıkılması gereken bir aygıt söz konusuydu. Ne var ki Blanqui evrimci imgelerle darbenin aniliğini tuhaf bir biçimde karıştırıyordu. Devrimler diyordu, “bir krizalitin doğuşu” gibidir: “yırtılan kozanın içinde yavaş yavaş büyümüşlerdir”. Onlar aynı zamanda ani bir olay, bir kopuş, hatta bir coşku ve sarhoşluk anıdır: “Bir zafer ve iktidar saati, onca senelik kölelik için bir saat ayağa kalkma”. Bununla birlikte devrimi takip eden günler melankolik bir ayılmanın günleridir. “İnsanlar ve şeyler öncekiyle aynıdır. Sadece umut ve kaygı taraf değiştirmiştir”. Her şey hâlâyapılmayı bekliyordur. Bu sadece bir başlangıç, bir açılış, bir başlama vuruşu olmuştur. Öte yandan, krizalitin olgunluğu, sonuçta olayların gelişimini istenen yönde etkileyen bir eylemden başka bir şey olmayan darbeyi meşrulaştırır. O zaman cevap getirilmemiş stratejik sorun, onun 1868 tarihli ünlü Silahlara Sarılma İçin Yönerge’sinin örneklendirdiği gibi teknik aracılığıyla çözülür.
1830,1839, 1848 deneyimleri toplumsal devrimi pusuda bekleyen “demokratik karşı devrim” tehlikesini apaçık ortaya koymuştu: Burjuvazi o zaman halk hükümranlığına karşı kurumsal yasallığı oynar. Nisan 1849’daki Bourges davasında Blanqui, 1848 baharında seçimlerin ertelenmesi için verdiği mücadeleyi şöyle açıklıyor: “Seçimler devrimden hemen sonra yapılmış olsaydı, halkın devrik rejimin fikirlerine göre oy vermesi söz konusu olacaktı. Bu bizim meselemiz değildi; bu yargının işi değildi, zira mahkeme önünde savunma yaparken her iki taraf da sırayla söz alma hakkına sahiptir. Kararı verecek halk yargısı önünde, düşmanlarımızın sahip olmuş oldukları gibi, bizim de sıramız geldiğinde söz söyleme hakkına sahip olmamız gerekiyordu ki bunun için zamana ihtiyaç vardı. Zaman gerekiyordu!” Geçici hükümetten seçimlerin ertelenmesini talep etmek için düzenlenen 17 Mart gösterisinin nedeni buydu. Ama belirsiz bir erteleme talep etmek de söz konusu olmadığından, Blanqui’nin karşı çıkmadığı 31 Mayıs önerisi ortaya çıktı. Sürenin yetersiz olduğuna inanarak sessiz kalmakla yetinir: Zaman gerekiyordu ama ne kadar zaman… Nitekim, 14 Mart’ta şöyle yazmaktadır: “Halk bilmiyor. Bilmesi gerek. Bu bir güne ya da bir aya sığacak bir iş değildir. Seçimler yapılıp sonuçlandırıldığı takdirde gerici olacaktır. Bırakın halk cumhuriyetten doğsun.” Burada yine onun çok sevdiği eğitim ön koşulu fikrine rastlanır.
Fakat çelişki o zaman bir kısır döngü olarak ortaya çıkar. Devrime eğitimli bir halk gerekecektir ama bu eğitimi mümkün kılmak için halk önce iktidarı almalıdır. Bir hiçken nasıl her şey olunacaktır? Yine bu noktaya dönülür. Bu, modern devrimcilere musallat olmuş bir muammadır. Proletaryanın sömürü sürecinde maruz kaldığı fiziksel ve zihinsel sakatlanmayı berraklıkla betimleyen Marx’ın bizzat kendisi bunu cevaplamak için büyümenin ve sanayi proletaryasının temerküzünün, onun bilincinde ve örgütlenmesinde buna tekabül edecek bir ilerlemeyle sonuçlanmasına bel bağlar. Ancak Blanqui’nin bir seçim tarihi saptanması anındaki sessizliği, neredeyse tüm modern devrimlerde iş başında olan, sürekli icra edilen kurucu bir iktidarla kurulu iktidar kurumu arasındaki – Rusya’da Sovyetler (Şuralar) ile Kurucu Meclis arasındaki, Portekiz’de Komiteler Meclisi ile seçilmiş Ulusal Meclis arasındaki, sokakla Parlamento arasındaki, 68’de de Gaulle’ü dehşete düşüren “kargaşa” (veya “ayaktakımı”) ile saygılı parlamenter biçimler arasındaki – meşruiyetler çatışmasının habercisidir. “Kriz saatlerinde tehlikelerin en kötüsü” diye uyarmaktaydı 1870’te Sedan’daki teslim oluştan sonra Blanqui “müzakereyle karar alan bir meclistir (…) Müzakereci meclislerin feci prestijine son vermek gerekir”[45]. Elbette bir cevabı yoktu, yine de yeni bir yasal düzenin eski yasal düzenin devamında doğmadığına dair temel gerçeğe parmak basmaktaydı. Kopuş olmadan, olağanüstü hâlden geçmeden, eski hukuku askıya almadan, kurucu iktidarın hükümran icrası olmadan hakikî devrim olmaz.
Blanqui uzun zaman yayımlanmadan kalmış bir söylevinde daha 1836’da şöyle diyordu: “Yurttaşlar, yakın gelecekte siyasî bir değişmeyi toplumsal bir iyileştirmeden çok daha az mümkün görüyoruz. Siyasî hakların genişletilmesi, seçim reformu, genel oy hakkı mükemmel şeyler olabilir ama amaç olarak değil sadece araç olarak; bizim amacımız, toplumun yüklerinin ve kazançlarının eşit dağıtılmasıdır; eşitliğin saltanatının tam olarak kurulmasıdır. Bu radikal yeniden örgütlenme olmadan, hükümetteki bütün biçim değişiklikleri yalanlardan, bütün devrimler de birkaç muhterisin yararına oynanan komedyalardan başka bir şey olmayacaktır.[46]” 1848’de 1793’ün mücadelesinin “yeniden başladığını” ilan ediyordu. Zaman içinde üç renkli bayrak yıpratılmıştı, dolayısıyla rengi ilan etmenin, kızıl bayrağa geçmenin zamanı gelmişti. Burjuvazi o güzel “cumhuriyetçi” ismini ve devrimci şiarı bile gasp etmişti ama “neyse ki bayrağımızı geri çevirdi, bu bir hataydı: Bayrağımız bize kaldı. Yurttaşlar, Montagne ölmüştür! Onun tek mirasçısı sosyalizme![47]” [Tutsaklar için yeniden düzenlenmiş olan] Belle-Ile adasından gönderilen ve Marx ile Engels’i coşturan bu selam, geçici hükümetin ve liberal burjuvaların sorumluluğunu ifşa ettiği sıradakiyle aynı mantığı takip ediyordu[48]. Yine de gerçekten olaydan dersler çıkaran bir kopuş metni söz konusudur: “Şubat hokkabazlarının Belediye binasından sonsuza kadar uzaklaştırılması yetmez. Yeni hainlere karşı önlem alıp kendimizi korumamız gerekir.” “Gericilik kendi kasaplık mesleğini icra etmekten başka bir şey yapmamıştır: Suç, onlara güvenip rehber kabul eden halkı gericiliğe teslim eden hainlerin suçudur.”
Paris Komünü Hatırası, Kartpostal
Bu meşhur selam uzun bir alıntıyı gerçekten hak eder: “Yarının Devrimini hangi tuzak tehdit ediyor? Dünün devrimini hangi tuzak başarısızlığa uğrattıysa o tuzak: Halkın vekili kılığına girmiş burjuvaların üzücü popülerliği (…). Devrimi katletmiş olan Geçici Hükümet’tir, bütün felaketlerin, binlerce kurbanın kanının nihai sorumluluğu ona aittir. Gericilik kendi kasaplık mesleğini icra etmekten başka bir şey yapmamıştır. Suç, onlara güvenip rehber kabul eden halkı gericiliğe teslim eden hainlerin suçudur (…) Eğer, bir sonraki halk zaferi günü, kitlelerin unutkan hoşgörüsü, seçmenin verdiği vekaletin emrettiği görevleri yerine getirmeyen bu adamlardan birinin iktidara gelmesine izin verirse, yazıklar olsun bize! İkinci bir defa, Devrimin işini bitirecektir. Emekçiler bu lanetli isimlilerin listesinden hiç gözlerini ayırmasınlar ve bunlardan biri dahi ayaklanmadan çıkacak bir hükümette yer alacak olursa hep bir ağızdan bağırsınlar: İhanet! (…) Proleter kalkanlar üzerinde yükseltilip, şunları yapmaya hemen girişmeyen her hükümet bir hainler hükümeti olacaktır: 1. Burjuva muhafızların silahsızlandırılması; 2. Bütün işçilerin ulusal milis olarak silahlandırılması ve örgütlenmesi. Şüphesiz vazgeçilmez başka birçok önlem vardır ama bu önlemler bunların ön teminatı, halk için tek güvenlik garantisi olan ilk eylemden doğal olarak çıkacaktır (…) Ama kendilerinin sokaklarda gülünç gezintilerle, özgürlük fidanlarının dikilmesiyle, tok sesli avukatların cümleleriyle avutulmasına izin veren işçilerin payına önce kutsal su, sonra hakaretler, sonunda şarapnel; hep sefalet düşecektir. Bırakın halk karar versin!”[49]
Acaba burada Blanqui’ye yapılan darbeci yakıştırmaların doğrulanmasını mı görmek gerekir? Engels Fransa’da Sınıflar Savaşı’na 1895 tarihli Giriş’inde şöyle yazar: “Darbelerin, bilinçsiz kitlelerin başında bilinçli azınlıklar tarafından yapılan devrimlerin zamanı geçmiştir”. Rosa Luxemburg da Blanquizminden ötürü Lenin’i kınamıştı. “Günlük eylemin yerini toplumsal devrimden hemen önce olması gerekecek [iktidarı] devirme üzerine spekülasyonların aldığı” 1874 tarihli Komüncülere Blanquici manifestoyu sert bir şekilde eleştiriyordu. Troçki ve Daniel Guérin bu eleştirel yaklaşıma öz-özgürleşme bakış açısından seslerini eklediler. Elbette, Blanqui işçi hareketinin bir geçiş, doğuş ve çıraklık dönemini örnekler. Fakat onun aynı zamanda iki devir arasında bir bağ oluşturduğunu unutmak yanlış olacaktır. Sınırlarına ve kusurlarına rağmen, Marx tarafından kendisine daima saygılı davranılması tesadüf ya da hoşgörü eseri değildi. “Thiers çok iyi biliyordu” der Marx, serbest bırakılmış bir Blanqui ile “Komüne bir baş vermiş olacaktı”. Komün onunla belki doğru zamanda Versaille’ın üzerine yürüyecek, belki de Banque de France’ın rezervine el koymaya cüret edecekti. Karar anında cüret ve inisiyatif gereklidir. Marx 1848 ertesinde burjuvazinin komünizm ve devrimin sürekli ilanı için Blanqui ismini icat ettiğini yazdığında demek ki bu konuda yanılmıyordu. Mahpus’a bundan daha güzel saygı gösterilemezdi.
Blanqui ile henüz emekleme çağında olan şey, müstakbel devrimlerin stratejik aklıdır. Acemice, kendine hâlâ sona ermekte olan bir devrin teknik ve komplocu cevaplarını verdiği sorular sorar. 1830’da “silaha sarılmadan dehşete düşmüş bir iktidarı” devirmek için halkın coşkusunun rüzgârı yetmişti. Ama “eski usul bir Paris ayaklanmasının bugün artık hiçbir başarı şansı yoktur.” İhtiyar savaşçı 1868’deki Yönergeler’inde bu gerçeği teslim eder. 1848’de halk “1830’un yöntemi” ile galip gelmişti, ne var ki Haziran’da “organizasyon yokluğu nedeniyle” yenildi. Çünkü ordunun halk karşısında sadece iki üstünlüğü vardır: İğneli piyade tüfeği ve organizasyon. Artık Haussman’ın getirdiği değişikliklerden korkarak statik kalıp “saçmalıktan ölmeye gerek yoktu”. İnisiyatif alıp saldırıya geçmeye cüret etmek gerekiyordu”.
Blanqui’nin özünde anti-stratejik olan pozitivist sosyolojiden nefreti buradan gelir. “Geçmişin gelecek önündeki davalarında, tarih yargıç, karar da neredeyse hep adaletsizlik olurken”, “temyiz sonsuza kadar açıktır”. Düzen düşüncesinin ve düzen içinde ilerlemenin, devrimsiz ilerlemenin düşüncesi olan pozitivizm “tarihsel kaderciliğin” din hâline getirilmiş “nefret uyandıran bir doktrinidir”. Oysa, “Ancak insanî şeylerin döngüsü hiçbir şekilde kainatınki gibi mukadder değildir. Her dakika değiştirilebilir.” Her dakika! Mesih’in belirebileceği dar bir kapı olan her saniye diye ekleyecektir Benjamin. Blanqui için oldubittinin diktatörlüğüne karşı, sadece kavakşaklar bahsi umuda açık kalıyordu. Sürekli “ilerleme deliliğine” ve “sürekli gelişme çılgınlığına” karşı mümkün-olanın gerçekliğin içine bir hadise misali aniden akın edişine devrim deniyordu. Siyaset tarihi galebe çalarak artık mekanik, “homojen ve boş” olmayan, stratejik bir zamansallığın koşullarını ortaya koyuyordu.
Çeviri: Osman S. Binatlı
* P.Corcuff, A.Maillard, « Les socialismes français à l’epreuve du pouvoir », Textuel, 2006 içinde yayımlanmıştır.
Kapak görseli: Antoine Joseph Wiertz’in Louis- Auguste Blanqui’nin Portresi’nden detay
[1] Michael Löwy, “Daniel Bensaïd, un marxisme de la bifurcation”, https://blogs.mediapart.fr/michael-lowy/blog/230220/daniel-bensaid-un-marxisme-de-la-bifurcation
[3] M. Löwy, “L’hérésie communiste de Daniel Bensaïd”, https://www.cairn.info/revue-lignes-2010-2-page-79.htm
[4] Daniel Bensaïd, Köstebek ve Lokomotif, Tarih, Devrim ve Strateji üzerine Denemeler, Derleyen: U. Aydın, Yazın yayıncılık, 2006,
[5] Türkçesi: M. Löwy, “Daniel Bensaïd, Aykırı Bir Komünist”, Çev. Yiğit Bener, Yeniyol Sayı 36, Kış 2010.
[6] Dinlerde anaakım olmayan ve resmi anlayıştan sapan akımları ifade eden bu kavram rafızî, sapkın, zındık, aykırı gibi sözcüklerle çevrilebilir. (e.n.)
[7] Aşırı sağcı, kraliyetçi ve milliyetçi akım. (e.n.)
[8] “Sorel ve Lazare’la birlikte Péguy Fransız sosyalizminin o ağır manzarası içinde bir istisna oluşturur”. Daniel Bensaïd, La discordance des temps. Essais sur les crises, les classes, l’histoire, Paris, Les Editions de la Passion, 1995, p. 206. [Zamanların Uyumsuzluğu. Krizler, Sınıflar, Tarih üzerine Denemeler]. Bu dört “heretik sosyaliste” dair değerlendirmem Bensaïd dostumun bu eserine ve sık sık Blanqui’nin bahsinin geçtiği bir sonrakine (Le pari mélancolique Paris, Fayard, 1997/Melankolik Bahis) çok şey borçludur. Bununla birlikte, bu durumlarda kullanılan formül uyarınca, muhtemelen hatalardan yalnızca ben sorumluyum. M. L.
[9] Auguste Blanqui, La Critique Sociale (C.S.), [Toplumsal Eleştiri]Paris, Alcan, vol. I, pp. 41-45 et Volguine, « Les idées politiques et sociales de Blanqui »,[Blanqui’nin siyasal ve toplumsal fikirleri] in A. Blanqui, Textes Choisis (T.C.), Paris, Editions Sociales, 1955, pp. 29, 162.
[10] Kolektif, eşitlikçi, nitel değerlerin hâkim olacağı insan topluluğu/cemaati (e.n.)
[12] W. Benjamin ve Blanqui arasındaki seçmeci yakınlıklar için Miguel Abensour’un şu güzel metnine bakınız, « W. Benjamin entre mélancolie et révolution. Passages Blanqui », dans Heinz Wismann (ed.), Walter Benjamin et Paris, Paris, Ed. du Cerf, 1986. [“Melankoli ile devrim arasında W. Benjamin. Blanqui Pasajı”, Walter Benjamin ve Paris içinde]
[18] 1869 tarihli elyazması, “İlerlemeye karşı” adıyla şu kitapta yayınlanmıştır: A. Blanqui, Instructions pour une prise d’armes, L’Eternité par les astres et autres textes, Miguel Abensour ve Valentin Pelosse tarafından derlenmiş, Paris, Edition de la Tête des Feuilles, 1972, ss. 103-105. [Silaha Sarılma Yönergesi, Ebediyetten Yıldızlara ve diğer yazılar]
[19] W. Benjamin, “Zentralpark”, Charles Baudelaire, Francfort, Suhrkamp Verlag, 1980, s. 40. M. Abensour ve V. Pelosse’nin Blanqui derlemesine yazdıkları sonsözde gayet iyi ifade ettikleri gibi Benjamin “sanki Blanqui tarafından pozitivizme karşı yapılmış silahları ele geçirip tarihselciliğin kerhanesinde iç dökenlere karşı darbe vurur gibidir”. Op.cit. s. 206.
[33] C.S. I, in T.C. ss. 156, 160 et C.S. Cilt II, ss. 115-116. 1848 pasajı M. Abensour ve V. Pelosse tarafından Silaha Sarılma Yönergesi’ne yazdıkları sonsözde aktarılır, s. 208-209.
[34] Anacharsis Cloots 1789’da Prusya’dan gelip Fransa’ya sığınır ve “evrensel bir cumhuriyeti” savunarak devrimci fikirlerin Avrupa’ya yayılmasına gayret eder. 1794’de Devrim Mahkemesi tarafından alınan karar sonucunda idam edilir. Pierre-Gaspard Chaumette, devrimci süreç boyunca Paris Komünü savcısı; “her türden ahlak anlayışını ve tanrısallık fikrini silip Fransız hükümetini ateist temeller üzerine kurmak” istediği için 1794’te idam edilir. (e.n.)
[36] Bkz. Louis Auguste Blanqui, Ecrits sur la Révolution, présentés par Arno Munster, Paris, Galilée, 1977. [Devrim üzerine yazılar, sunan Arno Münster]
[37] Başlıca siması Jacques Roux olan, Fransız devriminin en radikal kanadını temsil eden “Öfkeliler”. (e.n.)
[38] In Veillées du Peuple dergisi, n°2, Mart 1850.
[39] In Ecrits sur la Révolution, op. cit., p. 91 ve devamı.
[40] Maurice Dommanget, Blanqui, Paris, EDI, 1979, p. 21.
[42] Maurice Dommanget’nin aktardığı Kasım 1879 tarihli mektup, op. cit., p. 54.
[43] Enternasyonal’in Fransızca sözlerine gönderme: “Hiçbir şeyken her şey olmalıyız”. (e.n)
[44] Alessandro Galante Garrone, Philippe Buonarotti et les révolutionnaires du XIXe siècle, Paris, Champ libre, 1975. [Philippe Buonarotti ve 19. Yüzyıl devrimcileri]
[45] Bu sözleri İmparatorluğun ardından gelen ulusal savunma hükümetinin bir “düzenli hükümet” kurmak için meclis toplamak istemesi üzerine söylüyordu.
[46] A. Blanqui, Ecrits sur la Révollution, Op. cit., p. 75.
[47] Blanqui’nin tutsak bulunduğu Vincenne zindanından 28 Kasım 1848’de yapılan çağrı.
[48] Bkz. Marx’la Engels arasındaki 10 Şubat 1851 tarihli yazışma.
Boğaziçi Üniversitesine atanan kayyumdan sonra başlayan tartışmalara iktidar cephesinin ilk verdiği karşılık ‘elitizmi savunan ve kendi fanusunda yaşayan bazı kadrolar, milletin iradesiyle yapılan bir atamaya tepkililer’ gibi bir varsayımla serdedilen görüşlerle oldu. Bu gibi çıkışlar ile toplum nezdinde, kayyum atamasının normal ve hatta haklı olduğu anlatılmak isteniyordu. Bir delinin kuyuya attığı taş, kırk akıllının marifetiyle çıkar mı bilinmez ama üniversitelerde öğrencilerin demokratik talepleriyle başlayan mobilizasyon yurt sathına yayılmayı sürdürüyor. AKP’nin on binlerce öğrenciyi hapsederek, üniversiteleri ticarethaneleştirerek, KHK’lar ile akademiyi sığlaştırarak ve öğrencilerin geleceğine ipotek koyarak ‘sağladığı’ sakil ve kirli sükûnet ortamı yavaştan kayboluyor. Üniversite ortamlarının pandemi koşullarına rağmen ileriki dönemde daha da hareketleneceğini şimdiden öngörebiliyor ve bekliyoruz.
Bir Meşruiyet Retoriği Olarak Merkez-Çevre
AKP siyasetinin ‘en meşrulayıcı’ argümanı olarak merkez-çevre tartışması öne sürülmüştü. Buna göre merkezde olan bazıları, çevrede yaşayan bazılarını aralarına almak istemiyorlar ve eş düzey bir temsil ve ifade hakkını bu insanlara çok görüyorlardı. Bu durumu, Kemalizmin elitizmi ile dindar ve geleneksel yaşayan taşralılar ikiliği üzerinden resmetme tutumu oldukça yaygındı. Bu anlatıya göre merkezde bulunanlar iyi okullarda okuyor, maddi sıkıntı yaşamıyor ve güçlü iletişim ağlarına sahip olabiliyorlardı. Ancak hem merkezin yaşam kültürüne adapte olamamaktan hem de mahrum bırakılmışlıktan sebep, çevreden gelenler kabiliyetlerine kıyasla olmaları gereken yerlerde değillerdi ve siyasal alanda kıstırılarak/kısıtlanarak temsil edilebiliyorlardı. Haliyle ülke yönetiminde önemli anlamlar ihtiva eden muteber ve kilit pozisyonlarda yer edinemiyorlardı. Modern cumhuriyet tarihi gözümüze sokulan bu siyasal anlatının pek de genellenemeyeceğini gösteren vakalarla dolu. Ancak bir düzeyde geçerliliğinin ve mobilizasyon kabiliyetinin olduğunu söylemek gerekir.
Sonu AKP taraftarları için “Ak Devrim” ile neticelenen merkez-çevre geriliminin yaslandığı gerçeklik farklı ‘İslamcılık’ terkiplerini sahiplenen kadrolar için söz konusu olabilir. Müslümanlığın siyasal alana müdahil olması gerektiğine inanan ve çeperlere itildiğini düşünen bu kesimler 80 darbesi sonrasında daha fazla hareket alanına sahip oldular. Darbeden önce sol terkiplerin nüfuz edebildiği ve şehre/merkeze müdahil kılabildiği çeperler, darbeden sonra kapitalizme ve devletin makbul gördüğü kültürel etkilere açık hale geldiler. Halk için temelinde samimi bir dönüştürme arzusu taşıyan ama hem türediliklerinden hem de zımnen veya doğrudan teslim oldukları patronaj ilişkilerinden sebep olumsuz bir dönüşüm geçiren ‘İslamcı’ terkipler ise merkezi arzuluyordu. Bu istidatlara sahip üç etkili akımın görüntülerini biliyoruz: Gülenciliğin her türlü yola başvurarak kilit kurumlara sızma ve bu kurumların sahibi olma siyaseti, Selametçilerin taşralı karakteriyle birlikte ahlakı korur gözükerek merkez siyasete dönük gayretleri ve retorikte bağımsızlıkçı, yer yer antikapitalist ve anti-devletçi (görece anarşist) tutumları içeren ‘radikal’ İslamcıların rahatsızlıkları, merkeze dönük koşunun görüntüleri olarak kabul edilebilir. AKP bu gibi merkeze koşuşların başarısı ve gayreti olarak olumlandı, koşanların yeşerdikleri siyasallık ve tekliflerindeki işlerlik mesele edilmeden, anlatıdaki salt sınıfsal karakter gözetilerek… Ve tabii AKP ekonomik krizin yarattığı rüzgârı da arkasına almıştı. AKP siyaseti bu enerjileri mezcederek, ‘demokrasi arzusu taşıyan bileşenler’ olarak takdim edip, sisteme kattı ve günün sonunda kapitalizmin hizmetine amade kılarak iyice güdükleştirdi. Bu süreçte bütün taşralı zafiyetleri ve arzularıyla siyasete dahil olan bu kadroların, daha eşitlikçi bir toplumsal dönüşüme hizmet etmektense, kendilerini seçkinleştirme arzusunu gözettiklerini maalesef yaşadık. Teklif ettikleri hâkim kültür, toplum tarafından seçildikleriyle övünen, ama topluma rağmen seçkin bir hayatı yaşamaya dönük fırsatçılıklara kapı aralayan bir mahiyet taşıyordu. Özetle merkez-çevre bahsi bazı haklı talepleri ve toplumsal hafızayı barındırsa da ekabir taifeye öykünenlerin yükselme manivelası olarak işlev gördü. [1]
Modern zamanlarda merkez-çevre olarak kavramlaştırılan bu gerilim yeni değil. Tarihte ve hayatta benzer görüntüleri vaki: Ekabirler ile reaya, sunuf-u devlet ile esnaf (kelime anlamı: sınıflar), akbudun ile karabudun, efendi ile köle, ağa ile maraba gibi ezen-ezilen diyalektiğini imleyen tavsifleri biliyoruz. Tarih bize bu gibi tavsifleri anlamlı görüp sınıf siyaseti ortaya koyabilenlerin başarılarını ve etkili mücadelelerini bolca yaşattı. Sınıfa dair bazı kabulleri de barındıran merkez-çevre bahsi, AKP siyasetinin taşıyıcılarının parlattığı gibi her şeyi izah etme kabiliyeti taşımıyor. Ancak halihazırda elit bir hayata öykünen kadrolar hala toplum nezdinde yapıp ettiklerini meşrulaştırmak için bu gibi vurgulara sığınıyorlar. Toplumu yalnız bırakarak ve değerleri istismar ederek…
Avamlık-Havaslık, Kurum Kültürü
AKP propagandistlerinin kurdukları bağlam pek oturmuyor.
Geleneğe baktığımızda avam ve havas kavramlarını görüyoruz. Özellikle ilmî alanlarda bir değerlendirme yapılırken toplumun avam ve havas olarak ikiye ayrıldığını hatta bu konuda oldukça cüretkâr bir ulema (alimler) kültürüne sahip olduğumuzu söyleyebiliriz. Meseleleri değerlendirirken ilmî anlamda nüfuz kabiliyeti olmadığı görülen insanlara avam deniyor. Bu tahfif, ekabir ve üst sınıf olmaktan çok gayretle ve merakla kazanılan idrak derinliğini meşru ve makbul kabul etmekle ilişkili. Havaslık, ilmî vukufiyet gözetilerek kazanılan bir sıfat, “alimin uykusu cahilin ibadetinden evladır” ifadesi bu yüceltmenin bir görüntüsü. Anlamlı bir örnek olduğunu düşündüğümden aktarayım; 8. ve 9. yüzyılda yaşamış olan Iraklı hadis alimi Cafer b. Muhammed şöyle diyor: “İnsanlar dört sınıftır: Bilen ve bildiğini bilen; o alimdir. Ondan ilim öğreniniz. Bilen ve bildiğinden haberi olmayan; o uyuyandır, onu uyandırın. Bilmeyen ve bilmediğinden haberi olan; o cahildir ve onu bilgilendirin. Bilmeyen ve bilmediğinden haberi olmayan; o ahmaktır ve ondan sakının.” [2]
Bilginin ve idrak sahibi olmanın bu denli yüceltilmesi sadece doğu ve güney Akdeniz için geçerli değil. Bu yaklaşım insanlığın geneline teşmil edilebilir. Haliyle eğitim ihdas eden kurumlar için sınamalar, referans mektupları ve el vermeler üzerinden ilerleyen kabul süreçleri (kimileri bunu ‘ahbap çavuş ilişkisi’ basitleştirmesiyle değerlendirse de) oldukça meşru bir tutum olarak görüldü/üyor. Kurumların kültürleri de hoca-öğrenci ilişkisinin ortaya koyduğu pratikler ile vücut bulur. [3]
Foto: Zeynep Kuray
Havaslığı gözetmek eğitim ihdas eden her kurum için mukadder. Hocaların talebelerine el vermeleri, muteber toplantılar tertiplemek, kurumun verimliliğini arttırıcı düzenlemeleri ve uygulamaları öncelemek, kurumdaki demokratik derinlik, bileşenlerini korumak gibi uygulamalar da özerk bir karakter sergilemek isteyen her kurumun farklı bir kültürle şekillenmesine neden olur. Bu durum zamanla ister istemez dışında kalanlar için kapalılık olarak görülecektir. Özerkliğini gözeten hiçbir kurum da bu anlamda herkese açık olmak zorunda değildir. Boğaziçi de bir şekilde kendi karakterini teşekkül ettirebilmiş eğitim kurumlarından bir tanesi ve kendisinden beklendiği gibi elit/havas bir ortam ve okul kültürü ihdas etmeye çalışıyor. Bu konuda da ülkenin en başarılı okullarında biri olduğunu teslim etmemiz gerekiyor. Her ne kadar bugün kapitalizmin tekdüzeleştiriciliği ve iktidarın darbeci uygulamalarıyla saldırı altında olsa da öğrenci ve hocaların mobilizasyonuyla gördüğümüz üzere direniyor. Türkiye’deki akademinin genel olarak nitelikli bilgi üretememe ve dünya standartlarının oldukça altında olması gerçeği bir yana, derinleşen çölleşmeye rağmen Türkiye için dünya sathında bir temsiliyet kotarabilen çok az okuldan biri Boğaziçi’dir. Bugünse bu durum inovasyoncu ve piyasacı teklifiyle kendisini öne çıkaran Melih Bulu’nun kayyum atanmasıyla açıkça saldırı altında.
Bitirirken
Boğaziçi Üniversitesi bütün devlet üniversiteleri gibi emekçi sınıfın başarılı ve zeki çocuklarına herkese açtığı alan kadar imkân ve muteberlik tanıyor. Okulun zamanla geliştirdiği demokrasi kültürünün derinliğini, YÖK’ü gerileten müdahaleleriyle, rektörlük seçimlerinde sergilediği örneklikle, 28 Şubat’ta yaşatılan başörtüsü yasağı gibi saçma uygulamalara en az prim veren kurum olmasıyla, yakın dönemde yaşanan KHK ihraçları konusunda hocalarına sağladığı güvenceli ortam ile gördük. Okulun halihazırda sahip olduğu muteberliğin/elitliğin kodlarının da bu kültüründen kaynaklandığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Ancak ülke sathındaki genel meselemizin sadece bunlar olmadığının farkında olmalıyız.
Şu anki saldırıya karşı ortaya konulan pratik, bir cephe savunması olduğu kadar öğrencilerin failliğinden ve genelleştirerek daha büyük bir soruna işaret etmelerinden dolayı büyüme arifesinde. Öğrencilerin önderliğiyle ve kararlılığıyla büyüyen, taleplerin yerindeliği ve tutarlılığı nedeniyle başka üniversitelere aktarılabilen, hocalar dahil idarecilere de sirayet eden bir rezonans ile karşı karşıyayız. Umarım bu rezonans, genel anlamda düşük profilde seyreden akademik bilgi üretim mekanizmalarını daha işler ve üretken hale getirmek dahil, toplumu ve emekçi sınıfları sömüren sistemin dönüşmesine hizmet eder. Okulda yaşananları heyecan verici kılan da barındırdığı bu ihtimaller.
AKP propagandistlerinin öne çıkardığı ikilik ise ne tarihi bir gerilime ne de toplumsal bir gerilime tam anlamıyla karşılık gelmediğinden gürültü yapmak oluyor. Ancak öğrencilerin, sermayenin, hukuk bilmezliğin ve vasatlığın iktidarına karşı elit ve özgürleştirici bir karşı duruş sergilediklerini söyleyebiliriz. Özetle, Boğaziçililer elitler evet ve bunun sebebi hala direnebilmeleri….
[1] Bu izahımdan Müslümanlığın artık anlamsızlaştığını düşündüğüm çıkarılmasın lütfen, zira toplum ve din hala yerli yerinde durmakta. Ayrıca bu mesele uzun tartışmaların konusu. Bu paragraf ile sadece bazı siyasallıkların genel serencamını göstermeye çalıştım. Merkez-çevre söyleminin de her şeyi izah eden bir maymuncuk olduğunu kesinlikle düşünmüyorum.
[2] Aktaran: İbnü’l Cevzi, Ahmak ve Dalgınlar Kitabı, Şule Yayınları, 2007, sf. 46.
[3] Burada kurumlarda öğretilen bilginin ve retoriğin büyüsüzlüğünü, matahlığını ve sıkıntılı taraflarını tartışmadığımı ayrıca belirtmek isterim.
İki kere adayı olmaya çalıştığı AKP sayesinde rektörlüğü bir meslek olarak bellemiş olan Melih Bulu’nun Boğaziçi Üniversitesi’ne paraşütle rektör olarak atanması başta Boğaziçili öğrenciler olmak üzere üniversiteliler tarafından ciddi bir direnişle karşılandı.
Aşağıdan gelişen en ufak bir siyasi hareketlenmeyi, diğerlerine göz dağı vermek için, büyük bir zorbalıkla bastıran iktidar, sadece gösteri yasasına muhalefetle suçlayabildiği öğrencilerin evlerini sabaha karşı, kapılarını kırarak bastı ve savcının inadıyla öğrenciler neredeyse tutuklanıyordu. Direniş bu yönüyle, iktidarın en küçük karşı çıkışlara bile nasıl bir stratejiyle yaklaştığının göstergesi oldu.
Akademik özgürlük savunusu
Eylemlerin ilk gününde, öğrencilerin okulun içine girmemesi için üniversitenin kapısına vurulan kelepçe de, AKP’nin üniversitelere nasıl baktığını, başka bir deyişle üniversiteden ne anladığını gösteren müthiş bir simge oldu. Tanıl Bora’nın dediği gibi, “Hem zaten hegemonya kavramı da ilhamını jeopolitiğin güç oyunlarından alıyorsa, yol budur tabii: polis marifetiyle ‘kültürel hegemonya’… Kafilelerle ehil akademisyeni üniversiteden uzaklaştırarak, yazarları, çizerleri hapsederek, baskı altında tutarak…” (Böyle bir alıntı yapılıyorsa, tırnak içine alınır bildiğiniz gibi).
AKP, elindeki devlet gücüyle üniversiteleri fethetme harekatında, bölüm sonu canavarı olarak, Türkiye’nin en prestijli okullarından birisini hedef aldığından, Boğaziçili öğrencilerin ve akademisyenlerin direnişi, genel olarak akademik özgürlüklerin savunulması mücadelesine dönüştü. Trabzon, Mersin, Ankara, İzmir gibi şehirlerde öğrenciler Boğaziçi’yle dayanışma eylemleri örgütledi. Hepsinin sloganı aynıydı: “Yaşasın Öğrenci Dayanışması!”
Kim bu elitler?
Bunun karşısında AKP’li ideologlar bildiğimiz nakaratları tekrar etmeye devam etti. Örneğin Hilal Kaplan, “Boğaziçi elitistlerin değil milletindir” diyerek kayyum rektörün yanında yer aldı (sanki başka bir şansı varmış gibi). Fatmanur Altun da şöyle bir tweet atarak, tartışmayı Boğaziçi özelinden çıkarttı ve mağduriyet kartını öne sürdü (sanki başka kartları varmış gibi): “Türkiye’de kadınların %70’i başörtülü. Eğer bir ünv.nin kadın hocaları içinde başörtülü olanların oranı buna yakın değilse o ünv bırakın “özgürlükçü, demokrat, çoğulcu”olmayı, temsil konusunda bile apartheid düzeyindedir Bazı ünv.lerde hala tek başörtülü hoca yok” (Yazım hataları Altun’undur).
Tayfun Atay’ın da Boğaziçi gündemi üzerine katıldığı bir programda söylediği gibi elit veya seçkin kavramı ayrımcılık ve üstten bakış olarak anlaşılmak zorunda değildir. Boğaziçi akademik nitelikleriyle Türkiye’nin seçkin kurumlarından birisidir. Bu nitelikleri de akademi dışında erk sahibi herhangi bir odaktan almamış, akademik dünyadaki başarılarıyla bu noktaya gelmiştir. Bu nedenle, AKP’nin her alanı talan ettiği böyle bir dönemde bile, bu nitelikleriyle öne çıkar ve itibarından bir şey kaybetmez. Aslında bu üzerine uzun uzadıya tartışılacak bir şey de değildir.
Oysa AKP’lilerin bu açıklamalarında üzerinde durmamız gereken, söylemin örttüğü asıl olgu, bütün bunları yazanların kendilerinin yeni rejimin elit tabakasını oluşturmasıdır. Boğaziçi ve onun hocaları, kendi emekleriyle kendi alanlarında belli bir prestije erişmişken, Kaplan ve Altun’un içerisinde olduğu yeni rejimin elitlerine güç veren sadece siyasi iktidarın aparatları olmalarıdır. Yani AKP olmasaydı bu isimlerin adı sanı bile duyulmayacaktı. Bunun yanında, bu elitler, tam da kendi kullandıkları olumsuz anlamıyla elitlerdir. Yetenekleri, emekleri ya da başarılarıyla değil, siyasi ilişkileri ve emir eri özellikleriyle oldukça avantajlı bir konuma yerleşmişlerdir.
Elitizm meselesine geldiğimizde ise, bunun nüfuzla bağlantılı olduğunu hatırlamamız gerek. Yeni rejimin elitleri, Türkiye’de neredeyse hiçbir kesimin sahip olmadığı imkânlara sahiptir. Hilal Kaplan’ın eşinin bir anda bir devlet üniversitesinde akademisyen olması, Fatmanur Altun ve eşinin devletten kendilerine 3-4 maaş bağlatmaları, üniversitelerin AKP’li vekillerin yeğenleriyle doldurulması, Anadolu’daki üniversitelerin akraba üniversitelerine dönmesi, aslında kimin güç sahibi olduğunu, kendi çevresini kayırabildiğini ve kamu kaynaklarını kendisinden olmayanlara kapatabildiğini gösteriyor.
Selam ve dua ile
“Selam ve dua ile” biten mailleriyle ve Kartal İmam Hatip bağlantılarıyla Türk Hava Yolları’nda müdür olabilen bir insan milletken, aynı konuma, ne yaparsa yapsın, gelmesi imkânsız olan Boğaziçi mezunu bir genç, elit oluyor bu zihniyete göre. Ya da elinde en yüksek puanlarla Türkiye’nin yedi bölgesindeki üniversitelerde kadro peşinde koşan ve her seferinde eli boş dönüp isyanını Twitter’dan dillendiren akademisyen adayı elitken, sadece hedef kişinin isminin eksik bırakıldığı kadro ilanlarıyla ak-ademisyen olan AKP seçkinleri milletten oluyor.
Durum buyken, “Boğaziçi elitistlerin değil milletindir” demek, iktidar gücüyle ya da parayla sahip olamadıklarına karşı bir hıncın ifadesi olmanın yanında kendi ayrıcalıklı konumlarını gizlemenin bir anahtarı olarak da işlev görüyor. AKP başından beri kendisinin millet olduğunu, bir avuç kaymak tabakaya karşı milletin çıkarlarını kolladığını anlatıyor. Ancak herkesin de gördüğü gibi, AKP ile zenginleşen, belli kilit noktaları ele geçiren, kamu kaynaklarını sömüren bir avuç insan var. Bu bir avuç insan, elit-millet ayrımını sürekli gündemde tutarak, kendi kurdukları saltanatı ve burada süren yağmayı gizlemeye çalışıyor sadece.
Aslında bu AKP’nin genel stratejisi: gerçek olan neyse onun tersini söylemek ve muhalifleri bununla suçlamak.
Fethedilen Üniversiteler
AKP’nin üniversiteleri ele geçirme arzusunun, burada suyun başını tutanların güçsüzleştirilmesi ve üniversitelerin “millet”e açılması ile bir alakası yok. Tam tersine, AKP’nin bir üniversiteyi ele geçirmesiyle bir belediyeyi ele geçirmesi arasında, kendi zihinlerine göre, kategorik bir fark yok. Bu nedenle “kayyum rektör” nitelemesi taşı gediğine koyuyor.
İktidar ele geçirdiği üniversitelerde, kendi siyasi değerlerine yakın nitelikli bir akademik faaliyet koyma derdinde de değil (bunu başarabileceği de zaten şüpheli). Tek derdi, bu kurumlara komiserlerini atayarak akademinin siyasi bir tehdit olmaktan uzaklaştırılması, beslemek zorunda olduğu yeni rejimin elitlerine kadro alanı oluşturulması, propaganda makinelerine doç., prof. sıfatıyla katılıp iktidarı savunacak bir ideolog takımının yetiştirilmesi. Bütün bunlar aslında, gerçek akademinin susturulup, iktidarın aparatı olarak çalışan “kayyum akademi”nin egemen kılınması isteğini yansıtıyor.
Bu anlamda, Boğaziçi’ne atanan rektörün kendi fikrinin, hedefinin, niteliğinin ne olduğu da önem taşımıyor. Bunu iktidar dahi önemsemiyor. O oraya siyasi iktidarın bir komiseri olarak atandı ve sarayın emirlerini sektirmeden yerine getiren bir memur olarak makamını koruyabilir ancak. Özetle, Boğaziçi aslında rektöre karşı direnmiyor, AKP’nin kendisini tarumar etmesine, bir geleneği yok etmesine, saraya hesap veren bir akademi haline dönüştürülmesine karşı mücadele ediyor.
Tarih-Coğrafya öğretmeni Samuel Paty’nin korkunç bir şekilde katledilmesinin ardından Fransa’da siyasetçilerden gelen tepkileri ve Macron hükümetinin dozu gittikçe artan bir İslâmofobi sergilemesini nasıl yorumluyorsunuz?
Enzo Traverso: Macron içinde yaşadığımız “post-ideolojik” neoliberalizm çağının katışıksız bir ürünü. Dümeni İslâmofobiye kırması herhangi bir ideolojik dönüşümün sonucu değil, tamamen siyasi çıkarlarına uygun düştüğü için. 2017’de kendi tabiriyle eski ve miadını doldurmuş ayrışmaların önünü tıkadığı ülkeyi yenileyebilecek ve bu sayede sol ve sağ güçleri bir araya getirebilecek bir kurtarıcı olarak ortaya çıktı. Hatta seçim kampanyası sırasında Marine Le Pen yabancı düşmanı zihniyetin temsilciliğini yaptıkça, Macron yeni bir politikayla “ilerici” orta sınıfların büyük bölümünü, hatta post-kolonyal kökenli genç kuşağın bir kesimini liberalizmle, “Anglosakson” tarzı, yani milliyetçi ve cumhuriyetçi değil, daha ziyade çok-kültürlü bir liberalizmle buluşturabilecek gibi gözüküyordu.
Bugünse manzara tamamen değişti. Kamuoyunun çoğunluğunun karşı çıktığı sosyal politikaları ve başta Sarı Yelekliler ve emeklilik yasası karşıtı gösteriler olmak üzere toplumsal hareketleri şiddetle bastırması onu solcu seçmenden tamamen uzaklaştırdı. Sonuçta sol-sağ ayrımının ötesine geçmek isteyen değil, sağı yenilemek isteyen biri haline geldi. Yasa ve düzenin simgesi olarak kuşandığı Bonaparte duruşu ve son zamanlardaki yabancı düşmanı söylemi de buradan kaynaklanıyor: Bu iki sinyal geleneksel sağla sınırlı kalmayıp, onun da ötesine, aşırı sağcı Ulusal Birlik partisinin seçmenlerine hitap ediyor. 2017’de Macron etrafında “kültür insanı”, “Paul Ricoeur’ün arkadaşı” filozof bir cumhurbaşkanı mitolojisi örülmüştü. Bu perdenin ortadan kalkmasıyla Macron’un aslında kim olduğu ortaya çıktı: En kaba makyavelist yöntemlerden kaçınmayan, koşullara göre sürekli söylemini değiştirerek yol alan bir siyasetçi. Tek değişmez ideolojisi piyasa ekonomisine ve piyasa toplumuna olan inancı. Bunun dışında, duruma göre, ırkçılık karşıtlığından İslâmofobiye, “açık toplum”dan “cumhuriyetçi düzen”e, kozmopolit Fransa’dan tarihi ve “kimliğiyle” gurur duyan Fransa’ya, eski sömürgelerden özür dilemekten –geçenlerde dediği gibi– sömürgeci geçmişinden onur duyan Fransa’ya geçebilir.
Milli Eğitim Bakanı Jean-Michel Blanquer geçenlerde, “üniversitelerin sosyal bilimler fakültelerinde yuvalanmış ‘İslâmo-solcuları’” sert bir dille eleştirdi. Bu ithamın ortaya atılmasını ve sol cenahtan dahi birçok kimsenin asla “İslâmo-solcu” olmadıklarını vurgulamasını nasıl açıklıyorsunuz?
Fransa’da yaşamadığım için o tartışmanın detaylarına hâkim değilim. Fakat “İslâmo-solcu” kavramı birkaç sene önce muhafazakâr siyaset bilimci Pierre-André Taguieff tarafından icat edildi. Kendince İslâm ile ırkçılık karşıtı, Filistin’i destekleyen radikal sol arasındaki sözde gizli ittifakı açığa çıkarıp kınıyordu. Tabii ki medya bu etiketi tüm ırkçılık karşıtı politikaları gayrı meşrulaştırmak, hatta suçmuş gibi göstermek için yaymaktan geri durmadı. İslâm’ı ve radikal solu İslâmcı terörün müttefikleri, ya da en azından, nesnel suç ortaklarıymış gibi gösteren yabancı düşmanı ve otoriter söyleme tamamen denk düşen bir terim “İslâmo-sol”. Milli Eğitim Bakanı’nın üniversiteleri “İslâmo-solcular”dan temizlemeyi hedeflediğini açıklamasıyla bir adım daha ileri gidilmiş oldu. 1930’lardan beri Avrupa’da bu tür cümleler duyulmamıştı. Bir tarihçi olarak “İslâmo-solcu” kavramı hemen aklıma 1930’larda faşist ve Nazi propagandalarının mihenk taşı olan “Yahudi-Bolşevik” terimini getiriyor. O zaman da söz konusu olan, şimdi gördüğümüz gibi, düzenin etnik ve dini unsurlarla tanımlanmış milli kültürün ve “kimliğin” düşmanlarına darbe indirmekti. Bolşevikler kurumları alaşağı etmek istiyordu, Yahudiler ise ulusun içine sızmış yabancı bir maddeyi temsil ediyordu. Şimdiyse solcular müesseseleri eleştiriyor, İslâm da ulusun kültürel mirasını tartışmaya açıyor. Fakat benzerlik bununla sınırlı değil. 1930’lu yıllarda marksist ve komünist solun içinde, bir din olarak Yahudilikle tüm bağlarını koparmış birçok Yahudi entelektüel vardı. Bugün de ırkçılık karşıtı hareketlerin ve radikal solun içinde, Müslüman kökenli olup dindar olmayan, ya da kendilerini – tıpkı 1930’lardaki “ateist Yahudiler” gibi– gittikçe yaygınlaşan ırkçılığa tepki olarak Müslüman diye tanımlayan birçok militan ve entelektüel mevcut.
Aşırı sağcı mem: Avrupa Birliği ahtapotu Avrupa halklarını teslim alırken Britanya meydan okuyor.
Le Monde gazetesinde “İslâmo-solculara” karşı yayınlanan imza kampanyası metninde Anglosakson çok-kültürcülüğünün Fransa üniversiteleri üzerindeki tehlikeli etkisi eleştiriliyor. Bu Amerikan karşıtı dinamik de 1930’ların ırkçı söylemlerinden hatırda kalan bir klişeyi tekrarlıyor. O yıllarda kozmopolit ABD “Yahudileşmek” ve siyah kültürlerin etkisiyle yozlaşmakla itham ediliyordu. Bugün de benzer saldırıların hedefinde cemaatçilik, kesişimsellik ve Black Lives Matter var. Amerikan karşıtlığı Avrupa’daki muhafazakâr kültürlerin en temel öğelerinden biri. Ben özellikle linguistic turn taraftarı değilim, ama Fransa’daki yeni muhafazakâr söylemin onu bu kadar karikatürel bir şekilde eleştirmesi çok manidar. Bu dilsel dönüşümle beraber ortaya çıkan post-kolonyal incelemeler, Aydınlanma Çağı’nı yapısökümcü bir tahlille yeniden ele aldı. Burada söz konusu olan Aydınlanma’yı, Avrupa’daki kraliyetçi akımlar gibi gerici bir tutumla reddetmek değil, sömürgeleştirilmiş halkların bakış açısıyla yeniden tartışmaktı. Batı kültüründe üstü kapalı biçimde daima baskın olan ve post-kolonyalizmin sadece estetik ve edebî açıdan ele aldığı Avrupa-merkezciliği ve sömürgeciliği sorgulamaktı.
Her ne kadar buradan hareketle çıkarılan tüm sonuçlara katılmasam da bu talebi faydalı buluyorum. Post-kolonyalizme göre, cihatçı teröre karşı mücadele etmek için onun dehşetini ve şiddetini kınamakla yetinilemez, nereden kaynaklandığının anlaşılması elzemdir. Tabii ki cihatçı terörizmin savunulacak hiçbir tarafı yok, ama kökenlerinden biri de, Aimé Césaire’in kolonyalizmden bahsederken dediği gibi, “şokun geri dönüşü”. Şimdilerde ani ataklarla ve korkunç biçimlerde ortaya çıkan da böyle bir olgu. Bugün Arap dünyasında otuz küsur yıldır devam eden işgallerin, neo-kolonyal savaşların “şokunun geri dönüşü”yle karşı karşıyayız. Bu aynı zamanda Fransa’nın post-kolonyal azınlıklarına, ebediyen “göçmen kökenli” olarak anılan Fransızlara karşı uyguladığı sosyal ve etnik ayrımcılığının “şokunun geri dönüşü”. Bugün “İslâmo-solcular”a saldıranlar açısından, İslâm’ın gericiliğin ve karanlığın sembolü olduğunu, Fransa’nın “Aydınlanma ülkesi” olduğu için cihatçıların hedefi olduğunu öne sürmek, “izah etmek affetmektir[1]” demek çok daha kolay.
Bazı sol çevrelerin de “İslâmo-solcu” veya “İslâmo-faşizm” gibi kavramları benimsediği görülüyor. Bu kategorilerin İslâmcı terör realitesini incelemek ve günümüz koşullarında faşizmle mücadeleyi yeniden tanımlamak adına bir geçerliliği var mı sizce?
“İslâmo-faşizm” terimini tamamen reddetmiyorum, fakat ihtiyatlı bir şekilde kullanılması gerektiğini düşünüyorum. Birincisi, batı dünyasındaki İslâmcı terör eylemlerini karşılamıyor. Charlie Hebdo ve Bataclan katliamcıları veya Samuel Paty’nin katili için faşist demek belki anlık bir tepki olarak anlaşılabilir, ama o takdirde “faşist” sıfatına son derece muğlak ve sığ bir anlam atfetmiş oluyorsunuz: Cinayet işleyen ve bu cinayeti gözler önüne serenler faşisttir. Halbuki klasik anlamıyla faşizm, ne İtalyan faşizmi ne de Nazi Almanya’sı, asla bireysel terör eylemleri düzenlemedi. Onların şiddeti kitlesel ve kendini gizlemeyen bir şiddetti.
John Heartfield, Kan ve Demir, 1937 (III. Reich’ın sloganı)
1930’ların faşizmiyle biraz daha uygun bir karşılaştırma askeri olarak ortadan kaldırılmadan önceki IŞİD’le yapılabilir. Faşist hareketler I. Dünya Savaşı’nın darmadağın ve perişan ettiği Avrupa’da, topraklarını kaybetmiş, iç savaşa sürüklenmiş, siyasetin sokaklarda savaştan kalma söylem ve yöntemlerle yapıldığı, her siyasi partinin silahlı milislerinin olduğu ve ideolojilerin gittikçe radikalleştiği ülkelerde doğmuştu. Silahlı haliyle radikal İslâm 1990’larda batının savaşlarının yerle bir ettiği Arap dünyasında ortaya çıktı ve bazı ülkelerde radikal Sünnî bir milliyetçilik biçimi alarak gelişti. Bu açıdan baktığımızda, IŞİD’in Suriye ve Irak’ta uyguladığı terör II. Dünya Savaşı dönemindeki faşist rejimlerle karşılaştırılabilir. Bazı yazar ve araştırmacılar, mesela henüz 1940’larda Raymon Aron, klasik faşizmlerin “seküler dinler” olduğunun altını çiziyordu. Yani laik ideolojilerden esinlenmiş, ama dini yapıyla işleyen hareketler. Takipçilerinden talep ettikleri destek rasyonel bir katılımdan ziyade manevi bir sadakate benziyordu. Bununla beraber, Avrupa “dindar faşizm” örnekleri de yaşadı: Yine 1930’larda Avusturya’da ortaya çıkan Dolfuss rejimi, resmi ideolojisi “milli-katoliklik” olan Franco İspanya’sı veya Portekiz’deki Salazar rejimi gibi… Tüm bu örneklerde gördüğümüz “seküler dinler” değil, milliyetçi ve radikal bir politik biçime bürünen geleneksel dinler. 1980’lerin başında, Guatamela’da Ríos Monnt liderliğinde Evanjelizm soykırımcı bir rejimin ideolojisi haline gelmişti.
Otoriter, ırkçı aşırı sağın yükselişine iki sebeple “post-faşizm” diyorum. Bir yandan, faşizmden sonra geliyor, diğer yandan başka bir şey. Post-faşizm kavramı melez ve daha önce görülmemiş bir kompozisyonun geçiciliğine de vurgu yapıyor.
Dolayısıyla, “İslâmo-faşizm”in de varlığı yadsınamaz. İslâm’ın faşizmle hiçbir alâkası olmayan birçok türevinin yanısıra, bu da mevcut bir türevi. Aynen Latin Amerika’daki “kurtuluş teolojisi”nin ve Franco’nun “milli-katolikliği”nin Hristiyanlığın birbirine zıt türevleri olması gibi. Bu bakışı benimsediğimiz takdirde, Rojava’da IŞİD’e karşı savaşan Kürtlerin antifaşist savaşçılar olduğu söylenebilir. Buna karşılık, Avrupa’da “İslâmo-faşizm” kategorisi Manuel Valls ve [Fransa’nın şu anki İçişleri Bakanı] Gérald Darmanin’in hazırladıkları özel yasalara “antifaşist” ibaresi koymaya yarıyor. Fikirlerimi tek bir cümlede özetlemeye çalışayım: John Heartfield’in antifaşist fotomontajlarını seviyorum, Charlie Hebdo’nun ırkçı karikatürlerini sevmiyorum.
Son zamanlarda yazdığınız metinlerde “post-faşizm” kategorisini kullanıyorsunuz. Bu kavram günümüz koşullarına nasıl ışık tutuyor ve nasıl bir hareket alanı açıyor?
John Heartfield, 1931: “Siyahlar ve beyazlar / Hepsi birleşti mücadelede / Tek bir ırk tanırız biz / Ve tek düşman / Sömüren sınıf”
“Post-faşizm” kategorisinin nasıl bir hareket alanı açabileceğini bilemiyorum. Buna karşılık etkisi tüm dünyada hissedilmekte olan yeni bir olayı anlamak için işlevsel olabilir: Faşizmden esinlenmeyen, ama aynı şekilde otoriter, ırkçı ve yabancı düşmanı bir aşırı sağın yükselişi. Buna iki sebepten ötürü “post-faşizm” diyorum. Bir yandan, faşizmden sonra geliyor, diğer yandan başka bir şey. Çok farklı biçimlere bürünen bir olgu bu. Avrupa’nın batısından AB’ye yeni katılan ülkelere, ABD’den Hindistan’a ve Brezilya’ya yayılan ve henüz tam olarak tanımlanmış, tutarlı bir ideolojik akıma dönüşmemiş bir fenomen. Post-faşizm kavramı bu melez ve daha önce görülmemiş kompozisyonun geçiciliğine de vurgu yapıyor. Bir yandan, içinde kapsadığı başka başka cinsten birçok farklı hareketi faşizm tanımlaması artık tam olarak karşılamaya yetmiyor. Diğer yandan da sürekli 20. yüzyıl Avrupası’nın faşist paradigmalarıyla karşılaştırmalar yapmadan ele alınması imkânsız hareketler bunlar. Bazı durumlarda mevcut kurumlara uyum sağlayarak diğer siyasi gelenekleri yutabiliyorlar. Mesela Fransa’da, aşırı sağcı Ulusal Birlik, Cumhuriyetçiler’in temsil ettiği klasik sağ ve Macron’un partisi En Marche’ın bazı üyeleri arasındaki geçişkenlikler, ABD’de Trump’ın Cumhuriyetçi Parti’yi adeta fagositoz misali yutup ele geçirmesi gibi… Büyük kriz anlarında –mesela AB’nin çökmesi ihtimali gibi– bu hareketler daha da radikalleşerek tabanlarını genişletebilir ve egemen elitlerin desteğini arkalarına alabilir. Öyle bir durumda klasik faşizmleri hatırlatan tamamen yıkıcı güçlere dönüşebilirler. Şu an nasıl bir evrim göstereceklerini bilemeyiz, ama şimdiden 21. yüzyıl faşizminin ipuçlarını veriyorlar.
[1] Dönemin “sosyalist” başbakanı Emmanuel Valls’ın 2015 sonunda Fransa’yı vuran terör saldırılarının yıldönümünde yaptığı konuşmada kullandığı ve çok eleştirilen ifade [ç.n.].
Bu tercüme ilk olarak birartibir.org’da yayınlanmıştır: https://www.birartibir.org/siyaset/972-21-yuzyil-fasizmi-baska-bir-fasizm
Kapak görseli: Gözlüğünün camında Trump ve Putin imajlarıyla Marine Le Pen “treni”nin tüm hasımlarını saf dışı bıraktığı aşırı sağcı mem.
Bugün [6 Ocak 2021] liberal anayasal hukuku çökertmeye yönelik bu umutsuz çabanın büyük ihtimalle sönümleneceği gerçeği, büyük ölçüde faşizmin gelişiminin bu evresinin henüz tamamlanmamış halini yansıtmakta.
Son birkaç yıldır gördüklerimiz, parlamento dışı ve şiddetli bir sağı ana-akımlaştırmak için kültürel ve örgütsel ön hazırlıklarına zemin oluşturan spekülatif teşebbüsler, deneysel yağmalar. Örneğin, Gujarat’sız[1] Modi ve Ayodhya’sız[2]Gujarat olmaz. Devlet içinde ve ötesinde güç koalisyonlarını geliştirmek, zulüm ve şiddet kültürlerini yaygınlaştırmak, liberal burjuvazinin liberalizme bağlılığını aşındırmak, solun moralini bozmak ve azınlıkları terörize etmek zaman alır. Son seçimde önemli ölçüde yaygınlaştığını ortaya koyan Trumpizmin oluşumunu tamamlamamış enerjilerinin, ideolojik tutarlılığı, örgütsel netliği ve sosyal derinliği bakımından BJP/RSS’ye denk olduğunu iddia etmiyorum.[3] Değil. Bu fenomen türünün son noktasına varmaya son derece uzak olduğumuzu belirtmek için bu benzetmeyi yapıyorum.
ABD başkentine yönelik Trump’ın kışkırttığı ve Trump yanlısı Cumhuriyetçi senatörlerin seçim sonucunu bozma çabalarının tamamlayıcısı olan bu silahlı ihlal, Savunma Bakanlığı’nın da katkısının yanı sıra DC polisinin göz yumması olmadan gerçekleşemezdi. Başka bir protesto hareketi olsaydı, olabildiğince orantısız bir şiddetle – vahşetle püskürtülürdü. Bu eyalet, MOVE[4] karargahını bombalayan ve Waco[5] yerleşimine mermi sıkan eyalet. Bunun yerine, DC polisi kapıları açtı, silahlı aşırı sağın başkente girmesine izin verdi ve seçilmiş politikacılarla karşı karşıya gelmek için etrafta gezinmelerini durup izledi – peki ya sonra? Bu durumun en sonunda bir kadını boynundan vurdukları gerçek bir çatışmaya dönmesine izin verdi. Ulusal Muhafızlar’dan destek istedi, buna cevaben Savunma Bakanlığı bunu ‘düşündüklerini’ söyleyerek zaman kazandı. Muhafızlar ancak şiddet neredeyse ölümcül bir noktaya ulaştıktan sonra sevk edildi. Tabii ki Pentagon, selefi Mark Esper’in 9 Kasım’da Trump’a karşı çıktığı için görevden alınmasından bu yana bakan vekili Christopher Miller’ın emrinde. Esper, darbe konusunda uyarıda bulunan eski Pentagon yetkilileri arasındaydı. Açıkçası benim varsayımım, Pentagon’un adamlarına tam bir Birahane darbesi[6] deneyimi yaşatmak için Trump’ın baskısı altında oyalayarak zaman kazandığı.
Aşırı sağ, polis ve yürütmenin içindeki bir hizip arasındaki ittifak Trump yönetiminde şiddet içeren sokak eylemleri -örneğin, karantina karşıtı protestolar, Black Lives Matter (BLM) karşıtı milis gösterileri ve Oregon yangınları- yoluyla sürekli olarak pekiştirildi. Sokak şiddetiyle sağın düşmanlarına yönelik otoriter devlet baskısı arasındaki diyalektik, Trump’ın stratejisinin görünür bir parçasıydı. Faşizmin olgunlaşması için önemli olan bu karşılıklı radikalleşme diyalektiği anti-komünist histeriyle şahlandı ve Kasım seçimlerinde Trump’ın tabanının genişletilmesi için kritik bir rol oynadı. Eğer seçim sonuçları birbirine gerçekte olduğundan daha yakın olsaydı bu gösteriler kesinlikle çok daha büyük ve tehlikeli olacaktı. Bu gösterilerin onbinlerce değil de sadece binlerce kişiyle sınırlı kalmasının önemli nedeni sonucun demoralize edecek kesinlikte olmasında yatıyor. Eğer böyle olmasaydı, Trump’ın acil telefonlarıyla çıkarılan yasal zorluklar ve kalabalık silahlı güruhlar [2000 yılındaki] Brooks Brothers kalkışmasını solda sıfır bırakırdı.
Bu gözü dönmüş darbe Trump’ın seçim sonuçlarına yönelik çıkardığı yasal ve siyasi zorluklar gibi sinir bozucu diğer girişimleri kadar kolay kontrol altına alınacak. Georgia’da Cumhuriyetçilerin aldığı yenilgi -büyük olasılıkla benzer ideolojik uyuşmazlıktan kaynaklanıyor- sağın demoralize olmasına katkıda bulunacak. Diğer yandan, alttan alta büyüyen öfke, ihanete uğrama miti (‘oylarımız çalındı’) ve Cumhuriyetçi seçmen tarafından yaygın olarak paylaşılan alternatif Trump gerçekliği, aşırı sağın özenli ve yetenekli biçimde eğlence formatına sokulmuş dezenformasyon (disinfotainment) endüstrisi tarafından önümüzdeki yıllarda ateşlenecek. Buradan doğru temel olarak iki güç gelişecek: silahlı “yalnız kurt”lar ve komplocu yıkıcılık. Ki bu komplocu yıkıcılık, Pizza Gate olayından bir gangsteri vuran QAnon taraftarına[7], Nashville intihar saldırısından (5G’yle ilgili bir komplo teorisine bağlı olduğu düşünülüyor) aşı karşıtı komplo teorilerine dayanarak aşıları bozup hastalara veren eczacıya, Infowars etkisiyle işlenen sahte saldırıdan Oregon yangınları sırasında faaliyete geçen eşkıyalara ve Black Lives Matter karşıtı milislere kadar Amerikan geleneği içinde kök salmış durumda.
Bu tamamlanmamış bir faşizm, henüz deneysel ve spekülatif evresinde olan, içinde azınlık halindeki kimi halkçı güçlerle devletin yürütmesinin ve baskı aygıtının bazı unsurlarının bir ittifakının şekillendiği bir faşizm. ABD demokrasisinden gelecek yıllarda, bu doğmakta olan faşizmin kendini güçlendirmesi ve geliştirmesi için yeni fırsatlar vermeyecek kadar istikrarlı bir durumda kalmasını beklemek son derece ahmakça bir düşünce, inanılmaz bir saflık olur.
Kalkıp da bana Amerikan burjuvazisinin hiçbir zaman faşizmi desteklemeyeceğini çünkü liberal demokrasinin yeterince iyi çalıştığını söylemeyin. Faşizmin, solun on yıllardır zayıf ve işçi hareketinin büyük oranda klinik ölü olduğu bir toplumda tutunamayacağını da söylemeyin. Bunlar konu dışı.
Faşizm hiçbir zaman öncelikle kapitalist sınıf onun peşinden giderek seferber olduğu için gelişmez. Clara Zetkin’in ifadesiyle “siyasal evsiz-barksızları, toplumsal köklerinden koparılmışları, muhtaç halde bulunanları ve hayal kırıklığına uğramışları” kendi çekirdeği etrafında toparlayabildiği için büyür faşizm. Ve faşizm gösterdi ki Hindistan’dan Filipinler’e, harekete geçmek için güçlü bir komünizme ihtiyacı yok: Ernest Nolte’nin[8] varsayımı yanlıştı. ABD’de acilen antifaşist bir harekete ihtiyaç var.
[1] Hindistan’ın Başbakanı Narendra Modi’nin 2001’de iktidara geldiği Batı kesiminin bir eyaleti. 2014’te Başbakan olana kadar orada görevini sürdürmüştür.
[2] Gujarat eyaletinin bir kenti. Hindular için bir hac merkezidir ve Müslümanlarla aralarındaki başlıca gerilim nedenlerinden biridir. 2002’de Müslüman karşıtı pogromlar meydana gelir, 2000 civarında insan ölür. Bugün Modi’nin siyasetinin dayandığı dinamik türünün bir erken örneğidir.
[3] Hindistan’daki aşırı sağ parti Bharatiya Janata Party ve milliyetçi paramiliter örgüt Rashtriya Swayamsevak Sangh.
[4] Philadelphia’da merkezi bulunan radikal siyah örgütü. Özellikle onu bastırmak için devlet tarafından kullanılan yöntemlerle ünlüdür. 1985’te bir polis helikopterinden karargahlarına bomba atılması üzerinde aralarında çocukların da bulunduğu çok sayıda insanın ölür ve devasa bir yangın çıkar.
[5] FBI’nin bir tarikat topluluğuna dönük ölümcül bir harekat gerçekleştirdiği Teksas’ın bir şehri.
[6] Alman Nazi Partisi’nin 1923 yılındaki başarısız darbe girişimi.
Burada 1960 tarihli “Sonun Zamanı” başlıklı metninden bir kesit aktardığımız Günther Anders’in (1902-1992) çalışmaları, özellikle Hiroşima ve Nagazaki bombardımanlarının yaşanmasının ardından insanlığın topyekûn imhasının mümkün olduğu koşullarda insanın durumunu kavramaya, bu durumu analiz edebilmek için gerekli kavramları icat etmeya ve Hiroşima sonrasının Marksist esinli felsefesinin temellerini atmaya odaklanır. Bugün Covid-19 felaketiyle karşı karşıya kaldığımız ve “sonluluk” bilincinin kendini mecburen bizlere dayattığı koşullarda Günther Anders’in felsefi akıl yürütmesini ve çıkarsamalarını önemsemek durumundayız. Anders’in temel çalışması İnsanlığın Eskimişliği’nin iki cildi de Türkçeye kazandırılmış durumda (İthaki yayınları çeviri: Herdem Belen, Hüseyin Ertürk, 2017 ve 2018). Günther Anders’in geniş bir değerlendirmesi için Bkz. Uraz Aydın, “Nükleer Kıyamet ve Negatif Ütopya: Günther Anders’in Apokaliptik Marksizmi”; Ayrıca yine Anders’in geç dönem önemli metinlerinden biri olan Çernobil İçin 10 Tez’e de bakılabilir.
Varlığımız her daim geçici olmuştur fakat bugün faniliğimiz katmerlenmiş halde: “bir intermezzo’nun içindeki intermezzo’larız”.
Bugünden itibaren “intermezzo” sözcüğü yalnızca belirli bir tarihsel varoluş biçimini ifade etmiyor, yalnızca iki olay arasında yer alan bir olaya veya iki tarihsel çağ arasında yer alan bir tarihsel çağa işaret etmiyor; bundan böyle Tarih’in akışının içinde meydana gelen o aralıkları ifade etmiyor sadece. Tarih’in hangi kesiti bugün bir aralık sayılmaz ki? Çünkü bugün Tarih (kendisinin bir parçasıymışçasına) nihai, biricik ve dolayısıyla bireysel bir hadiseye indirgenme tehdidiyle karşı karşıya; böylece “intermezzo” Tarih’in kendi durumunu tarif etmek için elverişli hale geliyor.
Eskiden üzerinde “bir varmış bir yokmuş” sözcüklerinin kazınmış olduğu kapılar vardı. Ama bu yazı her zaman belirli bazı dönemlere, halklara veya insanlara göndermede bulunuyordu. Ve yalnızca bu türden belirli dönemlerin, halkların veya insanların geçip gitmesine izin verildi; her daim geriye bu yazıyı okuyacak canlıların kalması, kapının eşiğinden geçtikten sonra geriye göz atabilecek insanlar kalması sağlandı.
Günther Anders
Namevcut-varlıktan [yok-varlıktan] her zaman bahsedilmiştir ancak söz konusu olan varlığın alanındaki bir namevcut-varlıktı. Bu namevcut-varlıktan bahsedecek varlıklar olmuştur her zaman. “Bizler için bir namevcut-varlık”, “insanın hizmetinde bir namevcut-varlık” söz konusu olmuştur her zaman.
Şimdiyse bu “bizler için namevcut-varlık” dönemi sona ermiştir. Bundan böyle karşımızda bulunan bir “hiç kimse için namevcut-varlık”tır. Artık “bir varmış bir yokmuş” yazısını okuma şansına kimse sahip olamayacaktır. Ve hiçbir masal anlatıcısı insanlığın peri masallarına has varoluşunu ifade etmek için bu formülü kullanamayacaktır. Çünkü bizleri bekleyen mezarlıkta yatacak merhumlar arkalarında kimseyi bırakmayacaktır.
Şimdi imgesel olmayan şekilde anlatalım: Tarih’in içinde gerçekleşen hadiselerden farklı olarak Tarih’in kendisinin kimse tarafından hatırlanmayacağı ve sonrasına aktarılamayacağı onun bütünlüğünün (totalitesinin) “özünde” yatmaktadır. Onun namevcut-varlığı “hakiki bir namevcut-varlık” olacaktır; öylesine kütlesel bir hiçliğin namevcut-varlığı olacaktır ki, onunla karşılaştırılabilseydi bugüne dek “namevcut-varlık” adıyla sözü edilen her şey varlığın hoş bir varyantı etkisi yaratmış olurdu. “Yaratmış olurdu” diyorum çünkü bu namevcut-varlığın hiç kimse için var olması ve kimse tarafından önceki namevcut-varlıkla karşılaştırılamıyor olması onun “özünde” yatacaktır.
Eğer önceleri namevcut-varlık olarak kabul edilen ile bugün bizleri tehdit eden “hakiki namevcut-varlık” arasındaki bir karşılaştırma yapmak mümkün olursa bu herhalde yalnızca bizim kuşağımız tarafından yapılabilir. Çünkü bizler son insanların ilk kuşağıyız. Önceki kuşaklar bu karşılaştırmayı yapamazdı çünkü bu farklılık insanlığın görsel alanına daha önce giremezdi. Gelecek kuşakların ise (belki de) bunu yapma imkânı olmaz çünkü (belki de) son insanların ikinci veya üçüncü kuşağı olmayacaktır (…).
Hindistan Başbakanı, milliyetçi ve Hindu yönelimli BJP (Hindistan Halk Partisi)’nin lideri Narendra Modi, 2014 yılında ultra liberal bir programla iktidara geldi. Şu günlerde Hindistan, dünyanın geri kalanı gibi Covid-19 pandemisiyle sarsılmış durumda. Bu yıl 11 Aralık’ta 9.8 milyondan fazla vaka ve 142.000’in üstünde ölüm rapor edildi. Hindistan’daki göreli zayıf sağlık sistemi dikkate alındığında bu rakamlar gerçekte olanlardan daha düşük.
25 Yılda 350,000 İntihar
Hindistan kapitalizminin en büyük sektörü olan hizmet sektörünün geçen Nisan ayında çökmesiyle pandeminin ülke ekonomisi üzerindeki etkisi çok şiddetli oldu. Sanayi sektörü de iyi durumda değil, zira işgücünün önemli bir kısmı küçük ve orta boy işletmelerde yoğunlaşmış durumda. Şehirde yaşayan birçok ücretli çalışan aslında köylerini tamamen terk etmiş değiller ve bu kişilerin aileleri köylerde yaşayıp çalışmaya devam etmekteler. Bu kişilerin işlerini kaybetmesi kendilerini trajik bir duruma itti. Tarım sektörü pandeminin ekonomik etkilerinden göreceli olarak az etkilenmiş olsa da başka türlü zorluklarla karşı karşıya. 10 çiftçiden 9’u 0.8 hektardan daha küçük arazilerde çalışıyor. Son 25 yılda aşırı borçlanma ve şehirlerdeki çok az iş imkânı karşısında 1991-2011 arasında 15 milyon civarında insanı yerinden eden kırdan kente kitlesel göç nedeniyle 350.000 intihar vakasının görülmesi şaşırtıcı değil. 2013 yılında beş kişilik bir ailenin aylık geliri 72 Avro civarındaydı ve kırsal ailelerin çoğu sadece devletin sosyal programları sayesinde yaşamlarını sürdürebiliyordu.
Modi, uzun vadede büyük toplumsal patlama riski söz konusu olduğundan tarımda yapısal reformlar yapma konusunda bazı Hindistan kapitalistlerinin desteğini kazandı. Çünkü, halihazırda Hindistan kapitalizmi kırsal alanlardan gelen işgücünü absorbe edecek durumda değil, tıpkı Çin’de olduğu gibi. Geçen Eylül ayında hükümet, tarımsal ürünler için devlet destekli fiyat garantisini ve köylüler için minimum geliri kaldırmaya yönelik üç ayrı yasa çıkarttı. Hem dayanıksız (eğer fiyatı %50’den fazla artmıyorsa) hem dayanıklı (eğer fiyatı %100’den fazla artmıyorsa) gıda maddelerini temel ürünler listesinden çıkardı –ki bu süpermarketler ve diğer aracılar en yasal yollardan yüksek kar elde edebilsin.
Delhi Kuşatma Altında
Bu uygulama sadece piyasada tarımsal ürün fiyatlarının artışına ve belirli ürünlerde tekellerin ortaya çıkmasına katkı sağlayabilir. Bundan fayda sağlayacak olanlar örneğin, Modi’ye yakınlığıyla bilinen ve 63 milyar Avroluk serveti olan Hint işadamı Mukesh Ambani veya yine başbakana yakın olan ve “sadece” 23 milyar Avro serveti olan Gautam Adani’dir. Sonuçta, eski sistem tarafından garanti altına alınan minimum gelirden mahrum kalan birçok küçük çiftçi küçük arazilerinden kovulma riskiyle karşı karşıya.
Durum, özellikle, sırasıyla 28 ve 26 milyon insanın yaşadığı ve 1966’daki Yeşil Devrim’den en fazla nasibini alan kuzey doğu eyaletleri Pencap ve Haryana köylüleri için kaygı verici durumda. Üretimlerinin önemli bir kısmı liberalleşmeden etkilendiği için özellikle bu bölgelerde isyan hareketi oldukça güçlü. Bölgede iki aydır gösteriler devam ediyor. Son haftalarda Delhi çevresindeki kara ve tren yolları kapatıldı. Birçok köylü baskıya rağmen başkenti gerektiğinde haftalar boyunca kuşatma konusunda kararlı durumda.
Son yıllarda seçimlerde güç kaybeden ve Hindistan’ın en köklü partisi olan Kongre Partisi bu fırsatı yeniden meşruiyet kazanmak için kullanmaya çalışıyor. Modi’nin politikalarına muhalefet eden Parti, küçük partilerden oluşan bir koalisyona liderlik yapıyor. Ne var ki, Hindistan’ın küçük çiftçileriyle ilgili net bir perspektif ortaya koymuyor.
Hindistan’ın küçük çiftçileri bu durumdan ancak pandeminin neden olduğu ekonomik krizin vurduğu kent emekçileriyle birlikte kapitalizmi yıkarak ve Hindistan toplumunu kâra doymayan kapitalistlerin değil ülke nüfusunun çoğunluğunun yararına olacak şekilde yenden düzenleyerek çıkabilir.
