“Zaten doğuştan hakkımız olduğu halde
Kapısından bile zor girilen
Adına özgürlük denen bu müzayededeki mafiş parçaları
Fahiş fiyatlara satın alabilme hakkına erişebilmek için
Çalış baba çalış her gün
Sürün anam sürün her an
Boğul ruhum boğul
Bir kaşık suya düşmeyi
Borç içinde öğrendik yüzmeyi
Hayatlarımıza kara sular indi
Sabah sekiz akşam beş
Hayallerinle helalleş”

Lalalar, Yalnız Ölü Balıklar Akıntıyı Takip Eder

Matematik öğretmeni İnan Avşar, geçtiğimiz haftalarda Youtube’ta bir video paylaştıktan sonra aracında intihar etti. Avşar, videosunda kısa süreli çalıştığı birçok özel okulda yaşadıklarını, karşılaştığı mobbingleri, esnek çalışma saatlerine mecbur bırakılmasını, yöneticilerinin üzerinde kurduğu performans baskısını anlatıyordu. Bunun yanında Avşar, dizi ve sinema sektöründe de bir şeyler yapmak için çabalamış, ancak her girişimi hüsranla sonuçlanmıştı. Bir işçi olarak eğitim sektöründe, bir girişimci olarak dizi/sinema sektöründe kendisinden beklenenleri yerine getiremediğini düşünüyor, “başka insanlar gibi” olamadığını söylüyor ve artık insanlara güveninin kalmadığından yakınıyordu. Avşar’ın intiharı, AKP’nin kurduğu cendereyle yakından ilişkili olsa da, neoliberal tasallutun insanların hayatlarına ettikleriyle de bir o kadar ilgiliydi.

Geç kapitalizmin, özellikle son 30-40 sene içerisinde, iletişim teknolojilerinin efektif bir şekilde kullanılmasıyla, geçirdiği dönüşüm birçok Marksist tarafından başka terimlerle ifade ediliyor: bilişsel kapitalizm, iletişimsel kapitalizm, gösterge-kapitalizmi vs. Adına ne dersek diyelim, kapitalizmin mevcut yapısı, bilhassa gezegenin Kuzey yarısında çalışma biçimlerinde köklü bir dönüşüme önayak oldu. Hatta bu dönüşüm, sadece iş ve iş yeriyle kurulan bağla sınırlı kalmadı, hegemonik bir kültürel hatla da kendini var etti. Bu hattın temelini güvencesizlik oluştururken, sevimsiz bir kavram olan güvencesizliğin üstü kendini gerçekleştirme, kendine yatırım yapma, iyi bir takım oyuncusu olma, sosyal becerileri yükseltme, girişimcilik gibi kavramlarla boyandı. Çağ pozitif olma çağıydı. Kişisel gelişim, geçmişte dinin üstlendiği işlevi devraldı, herkes evrenden torpil alma peşinde koşmaya başladı.

Max Haiven, geç kapitalizmin etkili bir veçhesi olan finansallaşmanın, ekonomik bir kumar sahası olmanın ötesinde, zamanın ruhu haline geldiğini şu sözlerle anlatıyor: “Finansallaşma çerçevesinde, sağlıktan tutun da eğitime ve dine varıncaya dek her şey giderek finansal merceklerle görülür. İnsan, vücuduna yatırım yapmak için egzersiz yapmalı ve (eğer karşılayabilirse) doğru beslenmelidir; dünyanın en hızlı artan hastalıklarından biri olan obezite, kötü beslenme yatırımı kararlarının sonucu olarak görülür. Eğitim, bireyin topluma katkıda bulunmasına olanak tanımak adına üstlendiği bir kamu yararı olmaktan çıkmıştır artık; bireyin kredi borçlarını geri ödemek için ihtiyaç duyduğu işi kapabilmesine olanak tanımak için bir ehliyete yapılan kişisel bir yatırım haline gelmiştir. Gönüllülük ve toplum hizmeti, manevi ve sosyal karşılık sağlamakla kalmayan, aynı zamanda sosyal sermaye kanıtı olarak özgeçmişte sunulabilecek bir etkinliğe yapılan zaman yatırımı olarak görülür hale gelmiştir”.[1]

Finans, gerçekten şu anda mevcut bir değere yönelik bir iddiayı değil, gelecekte el konulacak artık değerin payını temsil ediyorsa, zamanımızın işçisi de, şu an içerisinde bulunduğu güvencesiz, esnek ve düşük maaşlı işleri dert etmeyip gelecekte yaratacağı özgeçmişinin hayaliyle çalışmalıdır. Yani, bir beyaz yakalının şu an için sömürüye sunduğu emek, gerçek karşılığını çok sonraları alabileceği bir yatırım olarak değerlendirilmelidir. Ancak bir yerde çalışıyor olmak, gelecekteki kariyer hayalleri için yeterli olmamaktadır. Kendisini her alanda daha fazla geliştirmeli, yüksek lisanslar, sertifika programları, kurslar arasında gidip gelmeli, sosyal ağını geliştirmeli, LinkEdin’de yıldızını parlatmalıdır. İşe arzu katılmıştır. Bu, ileride alınacak daha yüksek bir maaşla erişilebilecek bazı metalara yönelik bir arzu değil, kişinin geleceğinde görmek istediği benliğine yönelik bir arzudur. Potansiyel benliğe yönelik bu arzu, kolektif davranmanın ve sınıf dayanışmasının, çalışanlar arası rekabetin hırsı altında ezilmesiyle büyüyor.

Bu dönem, iş ile iş olmayan arasındaki sınırın yok olmaya yüz tuttuğu, işi yöneten resmi kuralların ya da teamüllerin aşındığı bir çağdır.[2] İletişim teknolojilerinin yardımıyla 7/24 kapitalizme geçtiğimizden beri, zamanımızın emekçisinden beklenen, sürekli iletişime açık olması, mesai saatleri dışında da ihtiyaçlara cevap vermesidir. Sürekli meşgul, temas halinde, etkileşim içinde, tepki veren birey için sabit ve istikrarlı mesleki bir kimlik imkânsız hale geliyor (Son direniş kalesi Twitter’daki avukatlar sanırım). Klasik “ne iş yapıyorsun” sorusunun cevabının karmaşıklaşması bu nedenledir. Tıpkı, birkaç sektöre birden yatırım yapan sermayedarlar gibi, işimizin rast gideceği birkaç alana birden yatırım yapıyor, emeğimizi birkaç farklı sektörün hizmetine sunuyoruz.

Nick Dyer-Witheford cep telefonunun geç kapitalizm için anahtar bir araç olduğunu söylüyor. “Kendi işinin patronu” olanları tanımlayan gig ekonomisinin birinci şartı olmasının yanı sıra akıllı telefonlar, şirketlerin çalışanları sürekli iş içerisinde tutabilmesine, mesai dışında ya da uzak bir bölgede dahi olsa onları toplantılara ya da ortak çalışmalara katabilmesine olanak sağlıyor. “Bir aygıta tabi olan öznenin onu doğru biçimde kullanması imkânsızdır. Benzer savları yaymaya devam edenler, kısılıp kaldığı medya aygıtının ürününden başka bir şey değildir”[3] diyor Agamben. Bu “araç mesajdır” klişesiyle özdeşleştirilebilecek teknolojik determinist bir açıklama değil. Araçlara tabiyeti ve araçların insanların biyolojik ritmini denetlemesini motive eden kapitalist üretim ilişkileridir. Enformasyon diyeti türü, iletişim araçlarıyla insanların ilişkisini, insan lehine, düzenleme girişimleri işin bu yanını atlıyor.

İnsan sermayesi ve yaratıcı emek retorikleri bizleri hepimizin gitgide daha fazla sömürülen güvencesiz işçiler değil de, özünü gerçekleştiren girişimciler olduğumuza ikna ediyor. Bir girişimci olarak başarısızlığa uğramanın sonuçları ise tahmin edilebilir. Ancak sadece başarısız olmak değil, aksine başarılı olmak da insan sağlığını olumsuz etkiliyor. Depresyon ve tükenmişlik sendromu dünyanın en yaygın sağlık sorunları olarak karşımıza çıkıyor. Atomize edilmiş bir toplumda, başarısızlık kadar başarının da bedelleri var.

Orta sınıf miti, güvencesiz bir ekonomik alanda var olmaya çalışan insanları, sadece kültürel tüketimleri üzerinden bir torbaya sıkıştırmaya çalışıyor. Oysa, bütün bu şatafatın ardında vahşi sömürüden başka bir şey yok. Üstelik bu sömürü, mesai saatleri içerisinde harcanan emeğin değil, bütün bir yaşamın, arzuların, hayallerin, duyguların sömürülmesini ve işe koşulmasını getiriyor. Prekarya, kognitarya vs. gibi kavramsallaştırmaların, insanların iş ile olan ilişkilerindeki dönüşümleri anlamak açısından birçok işlevi olsa da, Dyer-Witheford’un vurguladığı gibi, proletarya kavramı olmakta olan’ı açıklamak için en kullanışlı kavram hala. Bizler proleteriz, hayatta kalmak için emeğini satmak zorunda olanlarız, yüzde 99’uz.

---

[1] Max Haiven, Hayali Sermaye – Popüler Kültürde ve Gündelik Yaşamda Finansallaşma, çev. Yasin Emre Kara, Koç Üniversitesi Yayınları, s. 60

[2] Ursula Huws, Küresel Dijital Ekonomide Emek, çev. Cemre Şensesen, Yordam Kitap, s.25

[3] Agamben’den aktaran Jonathan Crary, 7/24: Geç Kapitalizm ve Uykuların Sonu, çev. Nedim Çatlı, Metis Yayınları, s. 53

‘Eğer komünizm olmadan kadınların kurtuluşu düşünülemez ise, o halde kadınların kurtuluşu olmadan komünizm de düşünülemez.’ — Inessa Armand [1]

30 Haziran akşamı, ellerinde pankartlarıyla kırmızı başörtüsü giymiş kadın işçiler uzun kortejler halinde Moskova’nın uzak mahallerinden ve varoşlarından Bolşoy Tiyatrosu’na doğru yol alıyor. Pankartlarda şu tür sloganlar yazıyor: “Proletarya diktatörlüğü boyunca bütün ülkelerde kadınların topyekûn kurtuluşu”

 “Enternasyonal söyleyen kadın korosunun sesi Moskova sokaklarında yankılanıyor. Moskova’nın proleter kadınları neşe içinde Bolşoy Tiyatrosu’nda düzenlenen Birinci Uluslararası Komünist Kadınlar Konferansı’nın açılışına doğru yürüyorlar. Yabancı ziyaretçiler de katılıyorlar.

“Akşam sekiz itibariyle tiyatro tıka basa doldu. Parter ve oturma sıraları işçi kadınlar tarafından dolduruldu.  Sahne Almanya, Fransa, İngiltere, Amerika, Meksika, Avusturya, Danimarka, İsveç, Macaristan, Finlandiya, Norveç, Letonya, Bulgaristan, Hindistan, Gürcistan, Kafkasya ve Türkistan delegeleriyle doluydu.” [2]

Devrimci kadınlar Haziran 1920’de Moskova’da düzenledikleri birinci konferanslarını böyle anlatıyorlardı. 19 ülkeyi temsilen 21 kadın, Komünist Enternasyonal’in (veya Komintern’in) İkinci Kongresi çerçevesinde kadın sorunlarını/konularını tartışmak üzere o ay toplanmışlardı. Komintern, Lenin’in inisiyatifiyle Birinci Dünya Savaşı sırasında izlediği militarist ve ulusalcı politikalarla itibarsızlaşmış (İkinci) Sosyalist Enternasyonal’in yerine kurulmak üzere bir yıl öncesinden toplanmıştı.  

Kadınların kurtuluşu uzun süredir sosyalist gündemin önemli konularından biriydi. Komintern’in programı yasalarda ve pratikte kadınların ve erkeklerin haklarında topyekûn bir eşitliği, kadınların siyasi yaşama entegrasyonunu, kadınlar için ücretsiz eğitim ve sağlık hakkını, ev işleri ve çocuk bakım yükünü hafifletecek önlemleri, kadınlar ve erkekler için çifte standartlı bir cinselliğin kaldırılmasını içeriyordu.

Komünizm ve Feminizm: Ortak mı, rakip mi veya birlik mi?

Komintern’in toplumsal cinsiyet politikaları üzerine çalışmalar hala oldukça sınırlı olsa da Batı akademilerindeki birçok yetkin ses, kadınlara yönelik komünist ve özellikle de Sovyet politikalarının büyük oranda göstermelik olduğunu kanıtlama eğiliminde olmuştur. Uluslararası Komünist Kadın Hareketi’ne karşı aynı önemsemez tutum sosyalist/komünist kadın hareketi üzerine yapılan akademik çalışmalara da hâkim durumdadır. [3] Tıpkı bazı yakın dönemdeki yorumcular gibi Soğuk Savaş döneminin liberal feministleri İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra sosyalist ülkelerdeki kadın hareketlerinin ve uluslararası müttefik kadın örgütlerinin (Uluslararası Demokratik Kadın Federasyonu ve onun Amerika şubesi olan Amerika Kadınları Kongresi gibi) partiyi kadınların yararına mobilize etmek yerine öncelikli olarak üyelerini parti için mobilize ettiklerini vurguladılar. Diğer taraftan aynı düşünürler, Batılı sosyalist olmayan örgütlerin sözüm ona özerk faaliyetlerinin ve politik tarafsızlıklarının altını çizdiler. [4]

Sosyalist feministler ise klasik Marksist teorinin toplumsal cinsiyet ile ilgili kısıtlılıkları üzerinde durdular: Temel olarak her alanda cinsiyete dayalı iş bölümünün merkezi rolünü görmeyişi ve cinsellik ve yeniden üretim konularına yönelik ilgisizlik. Ayrıca, klasik Marksist teorinin sosyalist feminist eleştirisi ile hareketlerin tarihini kaynaştırmaya yönelik girişimlerin ve bunu hayata geçirmeye çalışan politik yapıların yetersiz kaldığı tartışıldı. [5]

Son dönemde yeni ve giderek artan sayıda çalışma (1989’dan sonra) soğuk savaş paradigmasını pekiştiren bu yorumları daha incelikli hale getirdi ve değiştirdi. Bu yeni katkılar, liberal feministlerin kadınların kurtuluşu programının komünist/sosyalist kadınların, kadınların özerkliğini sağlayacak en iyi yol olarak gördükleri hızlı modernleşme için komünist programın temel bir bileşeni olduğunu görmezden geldiğini vurguladılar.[6] Devletin kadın örgütlerinde ve enternasyonal sosyalist örgütlerde çalışan komünist kadınların stratejik olarak programlarını burjuva feminist denilen yöntemlerden daha etkili olduğunu düşündükleri daha geniş Komünist Parti hedefleriyle  uyumlu hale getirdikleri iddia edildi.  Bu uyumlulaştırma, özellikle benzer ekonomik gelişmişlik aşamasında olan benzer sosyalist ve sosyalist olmayan ülkelerle kıyaslandığında kadınlar için yasal eşitlik ve aile hukuku, eğitim, işgücüne katılım açısından önemli kazanımlarla sonuçlanmıştır. Son olarak, bu çalışmalar “İkinci Dalga Feminizmin” kökenlerinin hâkim anlatının aksine daha çeşitli ve karmaşık olduğunu göstererek, yeniden düşünmeye teşvik etti. [7]

Bu makale, erken Komünist Kadın Hareketi (KKH) konusunda bu son perspektifi benimsiyor. Burada özellikle üç konuya değinilecek: KKH’nin kadınların kurtuluşu konusundaki (ev işleri ve cinsiyete dayalı iş bölümü, yeniden üretim ve çocuk bakımı konularını da içeren) düşünceleri, komünist olmayan kadın hareketiyle ilişkiler ve erkek yoldaşlarla problematik ilişkiler.

Komünist Kadınların İlk Konferansı: Kadınların Kurtuluşu için Bir Program

Kadınlar! Okumayı öğrenin! / “Ah Anne! Keşke okuyabilseydin, bana yardım edebilirdin” Yelizaveta Kruglikova tarafından hazırlanan afiş, 1923.

Örgütsel olarak Komintern’den bağımsız Komünist Gençlik Enternasyonal’in aksine komünist kadınlar için var olan yapılar komünist partilere entegreydi. Bununla birlikte, Birinci Komünist Kadın Konferansı’nda partiler dâhilinde kadınlar için (erkeklerin de üye olabileceği) şube düzeyinde yerel kadın komitelerinin çalışmasını koordine edecek özel ajitasyon birimleri oluşturulmasına karar verildi. 1922’ye kadar neredeyse her Avrupa ülkesi gerçekten de kadınlar arasında çalışmak için parti yapıları kurdu.

Komintern içinde, ilk merkez teşkilatı Berlin’de ve daha sonra Moskova’da olan, Yürütme Komitesi’ne bağlı Enternasyonal Kadın Sekreteryası (IWS) kuruldu. IWS’in bir üyesi aynı zamanda Komintern’in Yürütme üyesiydi. Kadın Sekretaryası baştan ulus ötesi karakterini vurguladı ve farklı ülkeler arasındaki bilgi ve deneyim paylaşımını teşvik etti. Bu, komünist kadınların yıllık toplantıları ve 1926’ya kadar yayımlanan enternasyonal aylık dergi Kommunistische Fraueninternationale (Komünist Kadın Enternasyonal) yoluyla sağlanacaktı.

Ancak uygulamada, enternasyonal bağlar, bilgi ve deneyim paylaşımı yavaş gelişti. Komünist Kadınların 1921’deki ikinci konferansında, Alman komünist kadınların göze çarpan lideri Clara Zetkin, Avrupa’daki demiryollarının düzensizliği, kişisel ilişkileri ve muhalif politik iklimi sürdürmenin zorluğu nedeniyle sekretaryanın enternasyonal bağlarının zayıflamasına işaret etti.

Birinci Komünist Kadın Konferansı, taslağını Clara Zetkin’in hazırladığı “Komünist Kadın Hareketi İçin Tezler”in yazılması için bir komisyon kurdu. “Tezler”, “erkeklerle gerçekte ve gerçekten ve yalnızca hukuk kitaplarının âtıl sayfalarında kalmayan tam bir toplumsal eşitliğe, özel mülkiyetin ortadan kaldırılması ve kadınların faaliyetinin “sömürü ve esaretten arınmış yeni bir toplumsal üretim düzenine” entegre edilmesiyle ulaşılabileceğinin altını çizdi.

“Tezler” ayrıca çalışmanın nerede yapılacağına -sosyalist, kapitalist, ya da kapitalizm öncesi ülkeler- bağlı olarak Komünist Kadın Hareketi’nin daha spesifik görevlerini tanımlar. Önemli noktalardan biri, ev idaresinin –eski lonca el sanatlarının en geri kalmış, bozulmuş ve boğucusunun- toplumsal bir endüstriye dönüşmesidir. Alexandra Kollontai -önde gelen Rus kadın hakları savaşçısı- 1920’de bu bağlamda şunu yazar: “Bireysel hane ölmekte. Toplumumuzda yerini kolektif ev idaresine bırakıyor.” Komünist toplum, çalışan kadının kendi dairesini temizlemesi yerine işi sabahları dolaşıp evleri temizlemek olan erkekler ve kadınlar için düzenleme yapabilir. Bu fikir tümüyle yeni değildi. Ancak, ev idaresi sorunu ve iş bölümünün kadınların özgürleşmesine dair sosyalist bir programda önemli bir nokta olarak yer alması bir ilkti. Yeni oluşmaya başlayan Sovyet devletinde ev işi kadının boyunduruk altına alınmasının başlıca aracı olarak kabul ediliyordu ve farklı hizmetler sunan (çocukların günlük bakımı, halka açık mutfaklar, kantinler, ortak çamaşırhane ve temizlik imkanları, elbise tamiri merkezleri vs.) halka açık tesisler yaratma fikri ciddiye alınmış görünüyordu. “Tezler” kapitalist ve kapitalizm öncesi ülkelerdeki kadınlar için bu tür kurumların kurulması için mücadele edilmesini öneriyordu. Böylece komünist program kadın sorununu sosyalist projenin tam merkezine yerleştirdi; kadınların kurtuluşu yalnızca sonuç değil sosyalist dönüşümün asli hedefiydi.

Komünist Kadınlar ve Burjuva Feministler

Komünist kadınlar oldukça net terimlerle sınıf kimliklerinin altını çizdiler: 1920’lerdeki konferans “Tezler”inin belirttiği gibi, “kapitalist düzeni yalnızca varlıklı sınıfların eşlerine ve kız çocuklarına fayda sağlayacak şekilde yeniden düzenlemeyi uman burjuva kadın hareketi taleplerinin kadınların tümü için hakları ve insanlığı tam anlamıyla sağlamakta yetersiz olduğu kanıtlandı.” Yine de bu, komünist kadınların proleter olmayan kadın hareketleriyle işbirliğine tamamen karşı olduğu anlamına gelmiyordu.

Genel oy hakkı, burjuva feministlerin taleplerinden biriydi ve komünistlerce, en azından belli bir zaman aralığında tartışmalı görülmüştü. Başlangıçta bazıları burjuva feministlerin genel oy hakkı taleplerine şüpheyle yaklaştı. İkinci Enternasyonal’deki devrimci Marksistler, 1889’dan beri genel oy hakkını savunmalarına rağmen, oy hakkının mülkiyet gerekliliğiyle ilişkilendirilmesiyle alt toplumsal sınıftan hem kadın hem de erkeklerin bu haktan mahrum bırakılacaklarını göz önünde bulundurarak oy verme hakkını ayrıcalıklı kadınlara mahsus olmak üzere genişleten reformlara karşı çıktılar. Ayrıca, oy hakkını kadınların kurtuluşunu tamamlayacak bir iyileşme olarak görmediler. Bu nedenle Alexandra Kollontai 1908’de şunu belirtir: “Feministler için çağdaş kapitalist dünya yapısında erkeklerle eşit haklara ulaşmak somut bir ‘kendi içinde son’dur; proleter kadınlar için eşit haklar yalnızca işçi sınıfın ekonomik köleliğine karşı süren mücadelede kullanılacak bir araçtır”. 1917’ye kadar oy hakkına destek önünde sonunda birleştiriciliğini kanıtladı, özellikle de Rusya bağlamında. Sonrasında Kollontai daha dolambaçsız terimlerle kadınlara eşit oy hakkı sağlamayı bu durumun devrimi tamamlayabileceği vurgusuyla savundu.

Komünist kadınlar burjuva feministlerle başka alanlarda da işbirliği yapmaya hazırdı. Birçok feministin taleplerinin ve başarılarının önemini açıkça fark ettiler. “Tezler” “bu [burjuva] talepleri yerine getirmenin elbette kökten –ve azımsanamayacak- bir değişim gerektirmekte” olduğunu kabul eder; “yani burjuva toplumu ve devleti kadın cinsiyetinin ikincilliğine dair eski önyargıları terk edecek ve kadınların toplumsal eşitliğini eşit hak olarak tanıyacaktı.” 1920’lerin başında komünist olmayan feministler bizatihi “kadın sorunu” üzerine komünist fikirlere ilgi gösterir ve onları desteklemeye hazırdır. Bu durum Hollanda Devrimci Kadın Birliği’nde ve Fransa’daki birkaç feminist gazetede de söz konusuydu. Bu fikir Kanada’da 1924’te kurulan, komünist kadınların komünist olmayan aktivistlerle aktif biçimde işbirliği yaptığı Kanada Kadın Emek Birlikleri Federasyonu’nda cisimleşti. Kanada’da Komünist Kadınlar ayrıca Ukrayna İşçi-Çiftçi Tapınak Birliği gibi etnik ve dilsel topluluklara dayanan birçok örgütün kadın seksiyonunda aktifti. Bu tür örgütlerin üyelikleri çeşitli sol görüşlere sahipti ve Komünist Parti liderliğince her zaman önemli nitelendirilmeyen kadın gündemlerini artırdı. Dahası, 1920’ler boyunca “reformist” tabiatlı bazı emek, kadın ve çiftçi örgütleriyle işbirliği içinde birleşik cephe politikasını izlediler. Almanya’da 1925 sonlarında kadın işçi sınıfı seçmenlerini genişletmek için Kızıl Kadınlar ve Genç Kızlar Birliği kuruldu. Birlik, Almanya Komünist Partisi’ne katılma konusunda çekimser olan kadınları işçi sınıfı kadınların gündelik yaşamda karşılaştıkları günlük ücret, refah ve yeniden üretim hakları gibi sorunları politikleştirerek üye yapmakta başarılı oldu. Yeniden üretim meselesi Komünist Kadın Hareketi gündeminin önemli bir noktasıydı.

Paylaşılan Bir Sorumluluk Olarak Annelik

Birinci Konferans’ın “Tezleri”, doğum yapmayı ve çocuklara bakmayı kadınların “gerçek doğal vazifesi” olarak görenin ve dolayısıyla onlara daha ikincil bir rol atfedenin sadece “eski küçük burjuva gerici ideolojisi” olduğunun altını çizdi. [20] Komünist kadınlar kadınların üreme ve çocukların yetiştirilmesindeki rolüne dair bu geleneksel vizyondan kendilerini açıkça ayrı tutsalar da söz konusu “Tezler” üreme hakları sorunu ve kürtaj meselesinin üzerinde durmuyordu. Fakat bu durum komünist kadınların bu meselelere önem vermemiş olduğu anlamına gelmiyor. 1920 yılında Sovyet hükümeti kürtajı yasallaştırdı. Ardından Enternasyonal Kadın Sekreteryası, Rusya dışında komünist kadın seksiyonları içinde kürtaj ile ilgili literatürü dolaşıma soktu. [21]

Komünistlerin üreme ve annelik ile ilgili fikirlerinin kuramsal çerçevesi ilk olarak August Bebel tarafından tanımlandı. Daha sonra 1916 yılında 600 sayfalık Toplum ve Annelik çalışmasını yayınlayan Alexandra Kollontai tarafından geliştirildi. Kollontai çocukların yetiştirilmesini aile ve toplum arasında paylaşılan toplumsal bir sorumluluk olarak görüyordu. [22] Yalnızca annenin (ya da ailenin) değil, aynı zamanda toplumsallaşmış kurumların, bebeklikten itibaren çocukların fiziksel ve psikolojik sağlığı ile meşgul olması gerektiği fikrindeydi. 1918 hükümleriyle anneliğin yasal olarak korunduğu ve toplumsallaşmış çocuk bakımının tesis edildiği Sovyet örneğinin ardından [23] komünist kadınlar, bu fikri Birinci Konferans’ın “Tezleri” ile bütünleştirdiler: Devlet, anneliği, çocukları ve gençleri koruyacak refah kurumlarını inşa ederek annelik ve istihdamın uyumlu bir biçimde birleşmesini sağlayacaktı. [24]

Birinci Dünya Savaşı sonrası dönemin demografik bağlamı ve o dönemde nüfusun denetlenmesi ve soy ıslahının aracı olarak doğum kontrolünün pek çok kişi tarafından savunulduğu gerçeği göz önüne alındığında, komünist kadınlar, kadınların çok fazla ya da çok az çocuk yapmakla etiketlenmesi teşebbüslerine direndiler. Toplum herkesin refah içinde ve mutlu bir çocukluk geçirmesi için gereken maddi araçları garanti altına alamadığı takdirde kürtajı gerekli gördüler. [25] Bu onları kürtaj karşıtı yasaları protesto etmekten alıkoymadı; Fransa’da ve (hatta) 1920’lerin başında İtalya’da yaptıkları gibi. Almanya’da komünist kadınlar, zamanın ilerisinde bir sloganla kürtaj karşıtı kanunlara karşı bir kampanya başlattılar: “Senin bedenin sana ait.” Danimarka’da kadınların doğum kontrolü ile ilgili bilgiye erişebileceği Çalışan Kadınlar Bilgi Bürosu’nu kurdular. O dönem kürtajın yasadışı olduğu Kanada’da Komünist olmayan kadınlarla bir araya geldiler; üreme kontrolünün suç olmaktan çıkarılmasını ve gebelik kontrolü ile ilgili bilgi ve ücretsiz gebelik kontrol araçları sağlanacak olan “Anne Kliniklerinin” kurulmasını talep ettiler. Bu girişimler çoğunlukla tabandan örgütleniyordu ve Enternasyonal Kadın Sekreteryası’ndan bağımsız olarak ortaya çıktı. [26]

Komintern ve Komünist Partilerde Kadınlar ve Erkekler

Komintern’deki kadınlar üzerine araştırmalar – her ne kadar az sayıda olsa da – 1920’lerin ortalarından sonlarına kadar Komünist Kadın Hareketi’nin radikallikten uzaklaştığını ortaya koymaktaydı. 20’lerin sonlarında hareketin amacının artık kadınların ilerlemesi olmadığı, Komintern’in ilerlemesi için kadınların harekete geçmesi olduğu iddia edildi. [27] Gerçekten de Enternasyonal Kadın Sekreteryası otonom bir yapıdan Komintern’in Yürütme Komitesi’ne bağlı bir kısım haline getirilirken hareket de zayıfladı. Zayıflama ve gittikçe radikallikten uzaklaşma, SSCB’de Stalinist sistemin yükselişine, Sovyet Komünist Partisi’nin uluslararası komünist hareket içindeki hakimiyetine ve ayrıca Komintern aygıtının gittikçe merkezileşmesine bağlandı. [28]

Bu yorumlar, şüphesiz, Komünist Kadın Hareketi’nin tarihi ile ilgili önemli gerçekleri ortaya koyuyor. 1930’ların ortaları itibariyle gerçekten de Sovyetler Birliği Komünist Partisi, Komintern içinde (kadir-i mutlak olmasa da) başlıca karar sahibi haline gelecekti. Sovyetler Birliği içinde de eş zamanlı olarak, eski muhafazakârlık dirilecek ve kadınların hakları ile ilgili çok ciddi geri adımlar atılacaktı; bunlardan en önemlisi – geri döndürülemez olmasa da – kürtajın yeniden suç kapsamına alınması kararıydı. (1936) Sovyetlerdeki geriye gidiş her yerde eş zamanlı olmasa da ve şüphesiz “1930’lardaki alışılmamış ve geleneksel olmayan cinsiyet şekillenmelerinin ortaya çıkışını” [29] engellemediyse de dünya çapında komünist hareketi etkiledi – farklı ülkelerde farklı seviyelerde etkilemiş olsa da. Ne var ki bu yorumlar, Komünist Kadın Hareketi’nin inişe geçmesinde rol oynayan bir başka önemli faktörü göz ardı etmiş görünüyor; Erkek şovenizmi ve komünist erkeklerin – hem liderlerin hem de üyelerin – Komünist Parti içindeki kadın aktivizmine direnişi.

Erkek yoldaşlar tarafındaki bu tutum, komünist kadınların Moskova’daki ilk konferanslarında tartıştıkları sorunlardan biriydi. Fransız delegasyonuna göre, savaş öncesi sosyalist hareket içinde erkek işçilerin “kadın işçilerin örgütlerine yönelik sadece kayıtsızlık değil düşmanlık da ortaya koydukları” görülmüştü. Danimarka delegasyonu o dönemde “erkek işçilerin kadın yoldaşlarını toplumsal ve politik hayata dâhil etmeye hevesli olmadıklarını, eşlerini kalplerinin ve evlerinin bekçisi olarak görmeyi tercih ettiklerini” öne sürmüştü. [30] Benzer tutumlar – özel hayatta şovenizm – komünist hareket içinde ender rastlanır cinsten değildi.

O dönemde Clara Zetkin bu tür eğilimlerin son derece farkındaydı. 1921 yılında “liderlerin Komünist Kadın Hareketi’nin önemini gerektiğinden fazla hafife aldığının, çünkü bunu sadece ‘kadınların meselesi’ olarak gördüklerinin” altını çizdi.” [31] Zetkin, “çoğu ülkede hareketin kazanımlarının Komünist Parti’nin desteği olmadan, aslında kimi zaman partinin açık ya da gizli muhalefetine karşın gerçekleştirildiğini” vurguladı. Bununla birlikte Zetkin, tam tersine “komünist kadınları partide bir araya getirme çabalarının her ülkede sürdürülebilmesi için manevi, siyasi ve mali kaynakları sağlayan” Komintern Yürütmesi’nden ziyade şovenist tutumların çoğunlukla ulusal partilerin erkek üyelerinin karakteristiği olduğu sonucuna vardı. [32]

Elbette durum her yerde aynı değildi. Komünist kadınların farklı ülkelerdeki kazanımları değişkendi. 1920’lerde Kuzey ve Doğu Avrupa’daki komünist partiler kadın üyelerinin sayısını önemli ölçüde artırmış görünürken, Fransa, İspanya ve İtalya’da kadınlar üyelerin yüzde 10’undan azını temsil etmeye devam ediyordu. [33] Fakat o dönemde kadınların burjuva siyasetine nüfuz etme oranıyla ya da bazılarında hiç kadın bulunmayan 1919 öncesi Komintern partilerindeki kadın varlığıyla kıyaslandığında bu rakamlar bile yüksekti.

Sonuç

Komintern’in eşitlik söylemine karşın, proje Sovyetler Birliği’nde kadınların kurtuluşu açısından gerilemenin sonuçlarından kaçamadı ve kadınları devrimci hareketten dışlamaya çalışan şovenist baskıların üstesinden gelemedi.

Özetle, KKH bazı eksikliklere rağmen özellikle kadınların özgürleşmesi ve devrim etkileşimi açısından tarihi bir ilerleme kaydetti.

Kadınların özgürleşmesini kati biçimde işçi sınıfının kurtuluşuna bağlasa da KKH, her toplumsal katmandan kadınların radikalleştiğinin farkındaydı. O nedenle devrimci kadınlar, evrensel oy hakkı ve üreme hakları gibi konularda komünist olmayan akımlarla da işbirliğini desteklediler.

Komünist kadın liderler önemli siyasi aktörler haline geldiler ve bu sıfatla erkeklerle birlikte devrimci mücadeleye önemli katkılar sağladılar. Ayrıca, Komünist kadınların uluslararası ağı sadece kadınları ilgilendiren bir dizi özel konuda da mücadele etmiştir. Bu tür kazanımlar sadece toplumun sosyalist dönüşümün bir sonucu olmaktan ziyade, ona yönelik adımlar olarak görüldü.

Çeviri: Nurcan Turan, Ceren Ataer, Sanem Öztürk

Notlar

[1] Barbara Evans Clements, Bolshevik Feminist: The Life of Aleksandra Kollontai içinde Inessa Armand alıntısı (Bloomington: University of Indiana Press, 1979).

[2] Alexandra Kollontai ve Polina Vinogradskaia (eds), “Komünist Kadınların Birinci Uluslararası Konferansı Raporu.”

[3] Anna Krylova, “Bolshevik Feminism and Gender Agendas of Communism”, Silvio Pons, Stephen A. Smith (eds.), The Cambridge History of Communism, Vol. 1: World Revolution and Socialism in One Country içinde.

[4] Örneğin bkz. Barbara Wolfe Jancar, Women under Communism, Baltimore: John Hopkins University Press, 1978; Funk, Nanette and Magda Mueller (1993), Gender Politics and Post-Communism: Reflections from Eastern Europe and the Former Soviet Union, New York: Routledge; Brunnbauer, Ulf (2009); “‘The Most Natural Function of Women.’ Ambiguous Party Policies and Female Experiences in Socialist Bulgaria,” in Gender Politics and Everyday Life in State Socialist Eastern and Central Europe, New York: Palgrave Macmillan; Einhorn, Barbara (2010), “Mass Dictatorship and Gender Politics: Is the Outcome Predictable?” in J. Lim et al. (eds.) Gender Politics and Mass Dictatorship, Palgrave MacMillan, pp. 34-62; Partridge, Damani (2012), Hypersexuality and Headscarves: Race, Sex and Citizenship in the New Germany, Bloomington: Indiana University Press.

[5] Sonia Kruks, Rayna Rapp, and Marilyn Young (eds). Promissory Notes: Women in the Transition to Socialism. New York: Monthly Review Press, 1989, Introduction, 8. Feminist Marksist eleştiriler için bkz. Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women: toward a Unitary Theory, Leiden: Brill, 2013; Sharon Smith, Women and Socialism: Essays on Women’s Liberation, Chicago: Haymarket, 2012.

[6] Kristen Ghodsee, “State-Socialist Women’s Organization in Cold War Perspective. Revisiting the work of Maxine Molyneux.” Aspasia, (10, 2016): 111-121, 115.

[7] Haan Francisca de (2010), “Continuing Cold War Paradigms in the Western Historiography of Transnational Women’s Organisations: The Case of the Women’s International Democratic Federation (WIDF),” Women’s History Review, Vol. 19, No. 4, 547-573, 564-565.

[8] Komünist Kadın Hareketi resmi bir terim değildir ve nadiren Komüntern’in belgelerinde geçer. Fakat kadın yoldaşların kullandığı ortak bir deyimdir bu. Ayrıca bkz. John Riddell. ed. Toward the United Front: Proceedings of the Fourth Congress of the Communist International, 1922, Leiden: Brill, 2012, 838.

[9] “Komünist Kadınların İkinci Uluslararası Konferansı” 9 Haziran Oturumu, Moskova, 1921.

[10] John Riddell. ed. Workers of the World and Oppressed Peoples, Unite!: Proceedings and Documents of the Second Congress, 1920, New York: Pathfinder, 1991, vol 2, 977-978.

[11] Kollontai, Alexandra. “Communism and the Family” (1920) in Selected Writings of Alexandra Kollontai, edited by Alix Holt. London: Allison & Busy, 1977.

[12] Elizabeth Waters, “In the Shadow of the Comintern: the Communist Women’s Movement, 1920-1943” in Sonia Kruks; Rayna R Reiter; Marilyn Blatt Young, eds. Promissory Notes : Women in the Transition to Socialism, New York, Monthly Review Press: 1989, 32-33.

[13] Riddell, Workers of the World, p. 978.

[14] Bkz. Kollontai, Introduction to The Social Basis of the Women’s Question. https://www.marxists.org/archive/kollonta/1908/social-basis.htm

[15] Goldberg Ruthchild, Rochelle. “Misbehaving women and the Russian Revolutions of 1917”, ASEEES blog: International Women’s day, March 17, 2017.

[16] Riddell, Workers of the World, s. 978.

[17] “Komünist Kadınların İkinci Uluslararası Konferansı” 9 Haziran Oturumu, Moskova, 1921.

[18] Bkz. Margarett Hobbs and Joanne Sangster (eds.), The Woman Worker, 1926-1929, St. John’s, Nfld.: Canadian Committee on Labour History, 1999.

[19] Bkz. “Komünist Kadınların İkinci Uluslararası Konferansı” 12 Haziran Oturumu, Moskova, 1921.

[20] Riddell, Workers of the World, 983.

[21] “Komünist Kadınların İkinci Uluslararası Konferansı” 9 Haziran Oturumu, Moskova, 1921.

[22] A. Kollontai, Anna Krylova, “Bolshevik Feminism and Gender Agendas of Communism,” in The Cambridge History of Communism, vol. 1: World Revolution and Socialism in One Country, 1917-1941, içinde. edt. Silvio Pons, Stephen A. Smith, 424-448, Cambridge University Press, 2017, 431.

[23] 1918 İş Kanunu bebek emzirmek için üç saatte bir en az 30 dakikalık ücretli izin öngörüyordu. Analık Sigortası Programı, çalışan anneler için 8 haftalık doğum izni, emzirme araları ve fabrikada dinlenme olanaklar, doğum öncesi ve sonrası ücretsiz bakım ve ödenek sağlıyordu. Aynı zamanda 1918 tarihli Aile Yasası, devletin tek bir aileden daha iyi bir bakım sağlayacağı gerekçesiyle evlatlık edinmeyi yasaklamıştı.

[24] Riddell, Workers of the World, p. 989.

[25] Waters, 41; John Riddell. “The Communist Women’s Movement (1921-1926),” June 12, 2011.

[26] Margarett Hobbs and Joanne Sangster, eds. The Woman Worker, 217-222; Waters, 41-42.

[27] Waters, 51.

[28] Örneğin bkz. Waters, Studer and Bernhard H. Bayerlein.

[29] Krylova, Soviet women in Combat: A History of Violence on the Eastern Front. Cambridge: Cambridge University Press, 2010, 23

[30] Kollontai ve Vinogradskaia (eds.). Otchet, 61.

[31] Kommunistische Fraueninternationale, vol. 1, no. 2–3 (1921), p. 55 quoted in Riddell, John. “The Communist Women’s Movement (1921-1926).”

[32] Bkz. Sewell, Sara Ann. “Bolshevizing Communist Women: the Red Women and Girls’ League in Weimar Germany,” Central European History, 45:2 (2012).

[33] 1921 ve 29 döneminde SSCB’de Komünist Parti’nin sadece yüzde 14’ü kadındı. Bu oran Almanya’da yüzde 16,5, Çekoslovakya’da yüzde 24, Fransa’da yüzde 3-4, İtalya’da yüzde 1-2 idi.

   Yıllardır yapılan feminist grevler için bu sene de çağrı tekrarlandı. Birçok ülkeden bir araya gelen ve aşağıda imzası bulunan feminist kurumlar bir grev çağrısı metni yayımladı. Dünyanın dört bir yanındaki kız kardeşlerine seslendikleri bu çağrıda yoldaşlarını tüm dünyaya yayılan tahakküm, işgal ve sömürüye karşı feminist isyanı büyütmek için ortak stratejiler geliştirmeye çağırdılar.

   Metinde, küresel olarak kendimizi tarihi bir kavşakta bulduğumuzun altı çiziliyor. Neo-faşist grupların, sömürgecilik ve ataerkillikle ekilen ırkçılığı ve kadınlara, lezbiyenlere, trans topluluklarına karşı duyulan nefreti güçlendirdiği krizin bu kavşakta karşı karşıya olduğumuz bir yol olduğu vurgusu yapılarak başka bir yolu seçebileceğimiz işaret ediliyor; feminist, çok uluslu, enternasyonal ve ırkçılık karşıtı gücümüzle inşa edeceğimiz bir yol. 

   Çağrı, bu kavşakta hayatı tüm yönleriyle sarsacak bir seferberlik inşa etmeye yönelik. Topraklarımıza ve bedenlerimize yönelik uygulanan şiddete, arkasında politik şiddetin var olduğu cinsel şiddete, insan hakları ve kadınların özgürlüğüne karşı uygulanan sistematik şiddete karşı isyan çağrısı, bedenlerimizin ve hayatlarımızın söz sahibinin biz olduğunun çığlığını yükseltmemiz ve kürtaj hakkımıza yönelik saldırılara karşı direnişi büyütmemiz vurgusuyla devam ediyor. Irkçılığın ve ataerkil darbenin kurbanlarıyla dayanışmaya çağırıyorlar; ortaklaşan yara izlerimizin gerçek sebebi olan sefalet yönetiminden sorumlu olanlara karşı ise mücadeleye.

    Metin, ataerkil şiddetin farklı biçimler ve boyutlarda olduğunu ortaya koyarak; küresel bir ayaklanmanın bizi ezen yapıların zeminini sarsacağının ve bu sayede karşı koyma  kapasitemizin artacağının altını çiziyor. Bu, her alanı, özellikle de bize yasaklanan alanları işgal etme çağrısıdır. Enternasyonal karaktere sahip bir özgürleşme sürecinin kilometre taşı 8 ve 9 Mart olacak vurgusunu yaparken bizi ele geçirmeye çalışan kapitalist ve ataerkil yıkımın üstesinden gelen bir yaşamın  inşasına davet ediyorlar. Feminist ve transfeminist mücadelemizi yükselterek isyanda durmaya çağırıyorlar. 

8 ve 9 Mart’ta Feminist Greve!

İmzacılar:

Asociación Latinoamericana de Medicina Social – Ecuador 

Coordinadora Feminista 8M – Chile 

Coordinadora Feminista 8M, Maldonado – Uruguay 

Disidentes Violeta – Ecuador 

Encuentro de Organizaciones, Córdoba – Argentina 

International Women’s Strike – United States

Movimiento de Mujeres de Kurdistán 

Minervas Colectivo Feminista – Montevideo, Uruguay 

Mujeres por el cambio – Ecuador 

LevFem – Bulgaria 

Negrocentricxs – Chile 

Ni una menos Soriano – Uruguay

NiUnaMenos – Argentina

Non Una Di Meno – Italy

Nómadas Comunicación Feminista, Puel Mapu – Argentina

Portal Catarinas

Red Feminista Maldonado – Uruguay

Red Lesbofeminista RM – Chile

Resonancia Feminista – Paysandú, Uruguay

Ruda Colectiva Feminista – Ecuador

Secretaría de Mujeres Migrantes – Chile

Serendipia Sobre Ruedas

Territorios de Libertad – Ecuador

Toutes en Grève 31 – Toulouse, France

Juntas y revueltas – Las Cabras, Chile

Feministas con Voz de Maiz – México

Derleyen: Gizem Karaköçek

Kaynak: https://www.viewpointmag.com/2020/03/04/transborder-call-for-a-feminist-strike-on-march-8th-and-9th-2020/

Yazarının ölümünden sonra 1888’de yayınladığı Marx’ın Feuerbach Üzerine Tezleri’ni sunuşunda Engels bu tezleri “dünyaya yeni bakışın parlak tohumunun atıldığı ilk belge” olarak betimliyordu. Gerçekten de, Marx bu küçük metinde daha önceki maddecilikle idealizmi diyalektik olarak aşar – ünlü Aufhebung: olumsuzlama/muhafaza etme/yükseltme – ve bizim praksis felsefesi olarak tanımlayabileceğimiz yeni bir teori formüle eder. On sekizinci yüzyıl Fransız maddecileri insanların değişebilmesi için maddi koşulları değiştirme gereği üzerinde ısrar ederlerken, Alman idealistleri toplumun bireylerde yeni bir bilincin oluşumu sayesinde değişeceğini söylüyorlardı.

Her ikisi de bir çıkmaza götüren bu iki tek-yanlı algılamaya – ve bir “Büyük Öğretmen” veya Yüce Kurtarıcı arayışına karşı Marx III. Tezde şunları söylüyordu: “koşulların ve insan faaliyetinin değişmesinin veya öz-değişimin [Selbstveränderung] örtüşmesi ancak ve ancak devrimci pratik olarak kavranabilir ve akılcı olarak anlaşılabilir.” 1. Diğer bir deyişle tarihsel özne – ezilen sınıflar – devrimci pratik içinde, kolektif özgürleştirici eylem içinde hem maddi koşulları hem de kendi bilinçlerini eşanlı olarak dönüştürürler. Marx bu sorunlara Alman İdeolojisi’nde (1846) şu satırlarla geri döner: “dolayısıyla bu devrim, yalnızca hâkim sınıf başka türlü devrilemeyeceği için değil, ama aynı zamanda onu deviren sınıf kendisini asırların tüm pisliğinden kurtarmayı ve toplumu yeni baştan kurmaya layık hale gelmeyi ancak bir devrimde başarabileceği için gereklidir.” 2

Bu, devrimci özözgürleşimin kurtuluşun yegâne mümkün biçimi olduğu anlamına gelir: ezilen sınıflar bilinçlerini ancak ve ancak kendi praksisleriyle, eylem içindeki deneyimleriyle, aynı zamanda sermaye iktidarını yıktıkça değiştirebilirler. Daha sonraki metinlerde – örneğin ünlü Siyasal İktisadın Eleştirisine 1857 Tarihli Önsöz’de – devrimi üretici güçlerle üretim ilişkileri arasındaki çelişkinin kaçınılmaz sonucu olarak gören çok daha determinist bir versiyona rastlandığı doğru olmakla birlikte, işçilerin özözgürleşimi ilkesi, başlıca siyasî yazılarının tanıklık ettiği gibi Marx’ın düşüncesine ve eylemine ilham vermeye devam etmiştir.

Marksizme göndermede bulunmak için “praksis felsefesi” tabirini ilk kullanan 1930’lardaki Hapishane Defterleri’nde Antonio Gramsci olmuştur. Bazıları bunun Gramsci’nin Marx’a herhangi bir göndermeyi gözden kaçırmayabilecek faşist gardiyanlarını yanıltmak için başvurduğu basit bir hile olduğunu iddia etseler de, bu Gramsci’nin neden “akılcı diyalektik” veya “eleştirel felsefe” gibi bir ifadeyi değil de bu formülü seçtiğini açıklamaz. Gramsci aslında bu tabirle özgül bir dünya görüşü olarak Marksizmi diğerlerinden neyin ayırdığını dakik ve tutarlı bir tarzda tanımlar ve kendisini tarihsel maddeciliğin pozitivist ve evrimci okumalarından radikal bir tarzda ayırır.

Yirminci Yüzyılın çok az Marksisti bu Marksist praksis felsefesinin ruhuna Rosa Luxemburg kadar yakın olmuştur. İtiraf etmek gerekir ki Rosa Luxemburg ne felsefî metinler yazmış, ne de sistematik teoriler geliştirmiştir; İsabel Loureiro’nun doğru biçimde gözlemlediği gibi “gazete makalelerinde, broşürlerde, konuşmalarda, mektuplarda dağınık halde bulunan fikirleri  (…) mantıksal ve iç tutarlılığa sahip bir kuramlaştırmadan çok daha fazla konjonktüre verilmiş doğrudan yanıtlardır”. 3 Bununla birlikte: orijinal ve yaratıcı bir tarzda yorumladığı Marx’ın praksis felsefesi onun bir devrimci olarak yapıtının ve eyleminin – sözcüğün elektrikteki anlamıyla – başat akımı olmuştur. Ancak düşüncesi statik olmaktan uzaktır: kendisini tarihsel deneyimle zenginleştiren hareket halinde tefekkürdür. Onun düşüncesinin gelişimini bazı örnekler aracılığıyla yeniden kurmaya çalışacağız.

Yazılarının baştan başa, tarihsel determinizmle – kapitalizmin çöküşünün kaçınılmazlığı – özgürleştirici eylemin iradeciliği [volontarizm] arasında bir gerilimle yüklü olduğu doğrudur. Bu özellikle erken dönem (1914 öncesi) yazıları için geçerlidir. Sayesinde Alman ve uluslararası işçi hareketinde tanınır hale geldiği kitabı Reform ya da Devrim (1899) bu duygu karmaşasının apaçık bir örneğidir. Bernstein’a karşı, kapitalizmin gelişiminin zorunlu olarak sistemin çöküşüne (Zusammenbruch) götürdüğünü ve bu çöküşün sosyalizmin gerçekleştirilmesine götüren tarihsel yol olduğunu ilan eder. Bu son tahlilde Batı düşüncesine Aydınlanmadan beri hâkim olan kaçınılmaz ilerleme ideolojisinin sosyalist bir varyantı olur. Savını kaderci bir ekonomizmden kurtaran ise eylemin devrimci pedagojisidir: “uzun ve çetin mücadeleler sırasında proletarya zaman içinde devrimin nihaî zaferini elde etmesine imkân tanıyacak siyasal olgunluk derecesini kazanacaktır.” 4

Bu mücadele-yoluyla-eğitim diyalektik kavrayışı aynı zamanda onun Lenin’le 1904’teki polemiğinin başlıca eksenlerinden biridir: “Proletarya ordusu bizatihî mücadele sırasında devşirilir ve hedeflerinin farkına varır. Parti örgütünün faaliyeti ile proletaryanın mücadelenin hedeflerinin ve mücadelenin kendisinin farkındalığının artması birbirinden kronolojik ve mekanik olarak ayrılmış farklı şeyler değildir. Bunlar yalnızca aynı mücadelenin farklı yüzleridir [veçheleridir].” 5

Rosa Luxemburg sınıfın bu kavga sırasında elbette yanılgıya düşebileceğini kabul etmekle birlikte, ona göre son tahlilde “Hakikaten devrimci bir hareketin yaptığı hatalar, tarihsel olarak, en zeki Merkez Komitenin yanılmazlığından bin kat daha verimlidir.” Ezilenlerin özözgürleşimi zımnen devrimci sınıfın kendi pratik deneyimi yoluyla özdönüşümünü ifade eder; bu ise yalnızca bilinç – Marksizmin geleneksel bir izleği – yaratmakla kalmaz, aynı zamanda irade de üretir: “Proletaryanın tam özgürleşimine doğru uluslararası hareketi şu bakımdan alışılmamış bir süreçtir. İnsanlar uygarlık tarihinde ilk defa kendi iradelerini bilinçli olarak, üstelik tüm hâkim sınıflara karşıtlık içinde ifade etmektedirler (…) Şu anda kitle bu iradeyi ancak ve ancak mevcut toplumsal düzene karşı gündelik mücadelesi sırasında – yani kapitalist toplumun sınırları dâhilinde – kazanıp güçlendirebilir.” 6

Lenin’in vizyonuyla Rosa Luxemburg’unkini şu imgeyle kıyaslamak mümkün olabilecektir: Iskra gazetesinin editörü Vladimir İlyiç’e göre devrimci kıvılcım proletaryanın kendiliğinden mücadelelerinin içerisine örgütlü politik öncü tarafından dışarıdan götürülür; buna karşın Yahudi/Polonyalı devrimciye göre bilinç kıvılcımı ve devrimci irade mücadele içinde, kitlelerin eyleminde çakar. Onun sınıfın organik ifadesi olarak parti kavrayışının, kendilerini sosyalist olarak tanımlayan partilerin çeşitliliği sorununun daha o zamandan konulmuş olduğu Rusya veya Polonya’dan çok Almanya’daki duruma karşılık geldiği doğrudur.

Çarlık Rusya İmparatorluğunda 1905 devrimci olayları Rosa Luxemburg’un emekçi kitlelerin bilinç geliştirme sürecinin partinin eğitim faaliyetinden – Aufklärung – çok işçilerin doğrudan ve özerk [otonom] eylem deneyiminden kaynaklandığı yönündeki kanaatini büyük ölçüde doğrulamıştır: “Proletaryanın St. Petersburg olaylarının güçlü itkisiyle Ocak’taki ani genel ayaklanması dışardan bakıldığında bir mutlakiyete karşı devrimci savaş ilanı politik eylemiydi. Ancak bu ilk genel doğrudan eylem, milyonlar arasında sanki bir elektrik şoku verilmişçesine ilk kez sınıf duygusu ve sınıf bilinci uyandırdığından içeride daha da güçlü bir etkiye neden oldu. (…) Rusya’da mutlakiyet proletarya tarafından devrilmelidir. Ama bunu becerebilmesi için proletaryanın yüksek bir sınıf-bilinci ve örgütlülük siyasî eğitimi derecesine ihtiyacı vardır. Tüm bu koşulları yerine getirmek broşürlerle ve bildirilerle değil, ancak ve ancak hayatın siyasî okulunda, kavgayla ve kavga içinde, devrimin sürekli akışı içinde mümkün olabilir.” 7

“Broşürler ve bildiriler” polemik ifadesinin süreç içinde devrimci teorinin önemini küçümser gibi göründüğü doğrudur; bunun yanı sıra Rosa Luxemburg’un dikkate değer ölçüde – siyasal iktisat alanındaki kuramsal yapıtlarını bir kenara bıraksak bile – gazete yazıları ve broşürler yazmaktan oluşan siyasî faaliyeti onun devrimi hazırlama sürecinde teorik çalışmaya ve siyasî polemiklere verdiği belirleyici önemi gösterir.

Polonyalı devrimci kitle grevi üzerine 1906 tarihli ünlü broşüründe hâlâ geleneksel determinist savları kullanmaktadır: devrim “doğal bir yasa gereksinimini takiben” vuku bulacaktır. Ama onun somut devrimci süreç vizyonu Alman İdeolojisi’nde (kaldı ki bu yapıt ölümünden sonra yayınlanmış olduğundan Rosa Luxemburg tarafından bilinmemektedir) sunduğu şekliyle Marx’ın devrim teorisiyle örtüşür: devrimci bilinç ancak ve ancak “pratik” bir hareket sırasında genelleşmiş hale gelebilir, ezilenlerin “kitlesel” dönüşümü ancak ve ancak bizatihî devrim sırasında genelleşebilir.

Marx için olduğu kadar Rosa Luxemburg’a göre de nesnelle öznel arasındaki diyalektik birlik, kendinde sınıfın bu yolla kendisi için sınıf haline geldiği dolayım olan praksis kategorisi, Rosa Luxemburg’un, Alman Sosyal Demokrasinin Bernstein’ın soyut ahlakçılığıyla Kautsky’nin mekanik ekonomizmi arasındaki kötürümleştirici ve metafizik ikilemini aşmasına imkân tanır. Bilindiği üzere, Berstein’a göre “insanların” ahlakî ve tinsel “öznel” dönüşümü sosyal adaletin gerçekleşmesinin koşuluyken, Kautsky’ye göre “kaçınılmaz olarak” sosyalizme götüren nesnel ekonomik gelişimdir. Bu, Rosa Luxemburg’un neden sadece neo-Kantçı revizyonistlere değil, aynı zamanda 1905 ve sonrasında partinin “ortodoks merkezi” olarak adlandırılan kesim tarafından savunulan pasif “bekle-gör-siyaseti” stratejisine de karşı çıktığını daha iyi anlayabilmemizi sağlar.

Ayrıca, aynı diyalektik praksis görüşü onun reformlarla ya da “asgarî program”la devrim ya da “nihaî hedef” arasındaki SPD’nin [Almanya Sosyal-Demokrat Partisi] Erfurt programında cisimleşen geleneksel ikiliğin [düalizm] üstesinden gelmesini de mümkün kılmıştır. 1906’da – sendika bürokrasisine karşı – ve 1910’da – Kautsky’ye karşı – önerdiği Almanya’da kitle grevi stratejisiyle Rosa Luxemburg ekonomik mücadeleleri veya genel oy için savaşı genel bir devrimci harekete dönüştürme yeteneğinde bir yol haritası çizmiştir.

“Sendikal bilinci” “sosyal-demokrat (sosyalist) bilinç”ten ayıran Lenin’in tersine, Luxemburg burjuva parlamenterizminin hâkimiyet dönemleri boyunca işçi hareketinin karakteristiği olan latan teorik bilinçle, – yalnızca parlamento üyeleri ve parti önderleri değil – kitlelerin bizzat kendileri siyasî sahnede belirdiğinde devrimci süreç boyunca hâsıl olan pratik ve aktif bilinç arasında bir ayrım önermiştir. En az örgütlü ve en geri tabakalar bir devrimci mücadele döneminde işte bu pratik-aktif bilinç sayesinde en radikal unsur haline gelebilirler. Rosa Luxemburg’un devrimci mücadelenin pedagojik rolünü unutarak, siyasî stratejilerini örgütün sınıf mücadelesi içindeki rolüne ilişkin abartılı bir değerlendirme – ki buna genellikle örgütsüz proletaryanın küçümsenmesi eşlik eder – üzerine bina edenlere getirdiği eleştiri işte bu önermeden kaynaklanır: “Gösterilerle ve bildiri dağıtmakla geçen on yılın beceremeyeceği bu henüz örgütlenmemiş kitlelerin eğitimi işini bir devrimci dönemin altı ayı tamamlayacaktır.” 8

Peki, o halde Rosa Luxemburg kendiliğindenci miydi? Tam değil… Kitle Grevi, Siyasî Parti ve Sendikalar başlıklı broşüründe (1906) Almanya’ya göndermede bulunarak ısrarla “en aydınlanmış, en sınıf-biliçli öncü”nün rolünün kendiliğinden halk hareketi “gökten zembille inene” dek “kaderci bir tarzda” beklemek olmadığını vurguluyordu. Tersine, bu öncünün işlevi tam da “şeylerin gelişimine hız vermek (vorausilen) ve olayları hızlandırmak için çaba göstermektir”. 9 Rosa Luxemburg sosyalist partinin kitle grevinin “gelecek mücadele döneminde taktikleri ve hedefleri konusunda Alman proletaryasını bilgilendirmek”ten oluşan önderliğini alması gerektiğini kabul eder; işi sosyalist örgütün “işçilerin tüm kütlesinin öncüsü” olduğunu ve “emek hareketinin siyasî berraklığı[nın], gücü[nün] ve birliği[nin] bu örgütten kaynaklan”dığını ilan etmeye kadar vardırır. 10

Rosa Luxemburg önderliğindeki Polonya örgütü, gizli ve devrimci Polonya Krallığı ve Litvanya Sosyal Demokrat Partisi’nin (SDKPiL) Alman sosyal demokrasisine benzediğinden çok daha fazla Bolşevik Partiye benzediğinin de eklenmesi gerekecektir… Son olarak, sıklıkla göz ardı edilen bir veçhenin de hesaba katılması gerekir: bu Rosa Luxemburg’un merkezileşmiş ve disiplinli bir dünya partisi olarak anladığı Enternasyonal’e karşı (özellikle 1914’ten sonra) takındığı tavıra ilişkindir. Karl Liebknecht’in Rosa Luxemburg’a yazdığı bir mektupta, onun Enternasyonal anlayışını “haddinden fazla mekanik biçimde merkezileşmiş”, “haddinden fazla ‘disiplin’e sahip, yeterince kendiliğindenliğe sahip olmayan”, kitleleri “kendi iradelerine sahip olmayıp, haddinden fazla eylem araçları olarak; kendileri isteyen ve karar veren değil, Enternasyonal tarafından istenen ve kararlaştırılan eylemin araçları olarak” gören bir anlayış olarak eleştirmesi az buz bir ironi değildir. 11

Bu eylemci iradeciliğe [volontarizm] koşut olarak, kendi çelişkilerinin kurbanı kapitalizmin çöküş teorisi Zusammenbruch Teori’nin determinist (ekonomik) iyimserliği yazılarında ortadan kaybolmaz, tam tersine onun büyük iktisat yapıtı Sermaye Birikimi’nin (1911) bizatihî merkezinde yer alır. Yüzyıl dönümündeki sosyalist hareketin bu geleneksel vizyonu ancak 1914’ten sonra, 1915’te hapishanede yazılan ve 1916’da “Junius” müstearıyla yayınlanan Sosyal Demokrasinin Krizi başlıklı broşürüne aşılacaktır. Bu belge “ya sosyalizm ya da barbarlık” ifadesi sayesinde Marksist düşünce tarihinde bir dönüm noktasına işaret eder. Rosa Luxemburg’un savı tuhaf biçimde “tarihsel gelişmenin nesnel yasaları”na bir atıfla başlar; proletaryanın eyleminin “tarihi belirlemeye katkıda bulun”duğunu kabul etmekle birlikte, bunun yalnızca tarihsel süreci hızlandırma ya da erteleme meselesi olduğuna inanırmış gibi görünür. Buraya kadar yeni bir şey yoktur!

Buna karşın, izleyen satırlarda proletaryanın zaferini “insanlığın hayvanlar âleminden özgürlüğün krallığına bir sıçraması”yla karşılaştırır, bu arada bu sıçramanın “karmaşık maddi koşulların gelişmesinin büyük kitle içinde tutuşturucu irade kıvılcımını (zündende Funke) ateşlemesine dek” mümkün olmayacağını da ekler. Burada karşımızda ünlü Iskra’yı, maddi koşulların kuru barutunu patlatmaya muktedir devrimci kıvılcımı buluruz. Peki, bu zündende Funke ne yaratır? “Sosyal demokratların önderliğindeki uluslararası proletarya kendi tarihini kendi ellerine almayı denemeyi bu yolla…” “uzun [bir] şiddetli güç sınamaları silsilesi” sayesinde “öğrenecektir” 12 Diğer bir deyişle, ezilenlerin ve sömürülenlerin devrimci bilinci ancak ve ancak pratik deneyim sırasında ateşlenir.

“Junius” sosyalizm ya da barbarlık tabirini getirirken Engels’in otoritesine, “kırk yıl” önceye giden bir metne – hiç kuşku yok Anti-Dühring’ten (1878) bir alıntıya göndermede bulunur: Friedrich Engels bir zamanlar şunu söylemişti: “Burjuva toplumu bir yol ayrımındadır, ya sosyalizme geçiş ya da barbarlığa geri dönüş” [a.g.e.] Engels’in yazdıkları aslında bütünüyle farklıdır: “gerek modern kapitalist üretim tarzının yarattığı üretici güçler, gerekse bu üretim tarzı tarafından kurulan malların bölüşümü bizzat bu üretim tarzının kendisiyle apaçık bir çelişkiye girmiştir ve aslında bu çelişki öyle bir raddeye varmıştır ki eğer modern toplumun tamamı yok olup gitmeyecekse üretim ve bölüşüm tarzında bir devrim olmalıdır.” 13

Engels’in – “Junius”unki gibi siyasî olmaktan çok öncelikle ekonomik – savı daha ziyade retorik olup, sosyalizmin gerekliliğinin bir tür reductio ad absurdum’udur: eğer modern toplumun “yok olmasını” istemiyorsak – muğlâk bir ifade; tam olarak neyi kapsadığını bilmek mümkün değildir. Yirminci yüzyılın gidişatında bu denli büyük bir etkiye sahip olacak “ya sosyalizm ya da barbarlık” tabirini, bu formülün taşıdığı keskin anlamla icat eden aslında Rosa Luxemburg’tur. Luxemburg Engels’e atıfta bulunuyorsa eğer, bunu muhtemelen oldukça heterodoks bir teze daha fazla meşruiyet kazandırmak için yapmıştır. Sonunda sosyalizmin kaçınılmaz zaferine inancını sarsan gelişme açık biçimde dünya savaşı ve uluslararası işçi hareketinin 1914 Ağustosundaki çöküşü olmuştur. “Junius” yenilik getiren bakış açısını aşağıdaki paragraflarda geliştirmiştir: “Bugün tamı tamına Engels’in bir nesil önce öngörmüş olduğu tercihle karşı karşıyayız: ya emperyalizmin zaferi ve antik Roma’da olduğu gibi bütün uygarlığın çöküşü, nüfusun azalması, perişanlık, yozlaşma – büyük bir mezarlık. Ya da uluslararası proletaryanın emperyalizme ve onun savaş yöntemine karşı bilinçli aktif mücadelesi demek olan sosyalizmin zaferi.” 14

“Barbarlık” kavramının anlamını tartışabiliriz: bu hiç kuşku yok modern, “uygar” bir barbarlık sorunudur – dolayısıyla antik Roma’yla karşılaştırma pek uygun düşmez – ve bu durumda Junius broşüründe söylenen şey peygamberî bir kehanet olup çıkmıştır: modern barbarlığın en mükemmel uygulamalı örneği Alman faşizmi,  iktidarı sosyalizmin yenilgisi sayesinde ele geçirmiştir. Ancak “ya sosyalizm ya da barbarlık” formülünün en önemli kısmı “ya da” terimidir: burada işin içine katılan tarihin açık bir süreç olarak kabul edilmesi, geleceğin – “tarihin yasaları” veya ekonominin yasaları tarafından – henüz kararlaştırılmamış olduğu, buna karşılık son tahlilde “öznel” etmenlere – bilince, karara, iradeye, inisiyatife, eyleme, devrimci praksise – bağlı olduğudur. Isabel Loureiro’nun çok iyi kitabında vurguladığı gibi, – Rosa Luxemburg’un daha sonraki metinlerinde olduğu gibi – Junius broşüründe dahi hâlâ kapitalizmin kaçınılmaz çöküşüne, “tarihin diyalektiği”ne ve “sosyalizmin tarihsel gerekliliği”ne atıflara raslandığı doğrudur. 15 Fakat son tahlilde, “ya sosyalizm ya da barbarlık” formülü ekonomik determinizmden ve aydınlanmacı kaçınılmaz ilerleme ideolojisinden farklı başka bir “tarih diyalektiği” kavramının temellerini verir.

1918’deki Rus Devrimi üzerine polemiğin – demir parmaklıklar ardında kaleme alınmış bir başka önemli metin – ortasında yine praksis felsefesini buluruz. Bu belgenin temel çizgisi iyi bilinir: bir yandan Ekim Devrimini yapmaya cüret ederek uluslararası sosyalizmin onurunu kurtarmış olan Bolşeviklere ve önderleri Lenin ile Troçki’ye destek; diğer yandan, bazıları – toprak sorunu, ulusal sorun – tamamen tartışılır, bazıları ise – demokrasi üzerine bölüm – peygamberî görünen bir dizi eleştiri. Yahudi/Polonyalı/Alman devrimciyi endişelendiren her şeyden önce, tam da emekçi kitlelerin siyasî faaliyetinin teminatını oluşturan ve onlar olmaksızın “halkın geniş kitlelerinin egemenliğinin büsbütün düşünülemez” olduğu demokratik özgürlüklerin – basın, örgütlenme, toplantı özgürlüğü – Bolşevikler tarafından baskı altına alınmasıdır.

“Bolşeviklerin cesaret ve kararlılıkla üstlendikleri” sosyalizme geçişin devasa görevleri “kitlelerin” demokratik özgürlükler olmaksızın mümkün olmayan “en yoğun siyasî eğitimi ve deneyim birikimi” olmadan yerine getirilemez. Yeni bir toplumun inşası öngörülmeyen “bin türlü sorun” çıkaran bakir bir alandır; oysa “Yalnızca deneyim düzeltme yapma ve yeni yollar açma yeteneğine sahiptir”. Sosyalizm “bizzat kendi deneyimlerinin okulundan doğan” tarihsel bir üründür: halk kitlelerinin (Volksmassen) tamamı bu deneyimde yer almalıdır, aksi halde “sosyalizm birkaç resmî masanın arkasından bir düzine entelektüel tarafından kararnameyle ilan edilecektir”. Geçiş sürecinin kaçınılmaz hatalarının tek çaresi devrimci pratiğin kendisidir: “yegâne şifa verici ve arındırıcı güneş devrimin kendisi ve onun yenileme ilkesidir, onun tarafından var edilen ve en geniş siyasî özgürlük biçimini alan kitlelerin manevî yaşamı, faaliyeti ve inisiyatifidir.” 16

Bu tartışma, 1918 tarihli metne “Leninist” itirazların yoğunlaştığı Kurucu Meclis üzerine tartışmadan çok daha önemlidir. Kitlelerin devrimci praksisi, halkın deneyim yoluyla özeğitimi, ezilenlerin özözgürleşimi ve iktidarın işçi sınıfı tarafından icrasının bizzat kendisi demokratik özgürlükler olmadan mümkün değildir. “Rosa Luxemburg’un Marksizmi” başlıklı önemli denemesinde Georg Lukács, bu büyük devrimcinin – Marx tarafından Feuerbach Üzerine Tezler’inde formüle edilen – teoriyle praksisin birliği sayesinde sosyal demokrat hareketlerin iktidarsızlığı ikileminin, “kadercilikleriyle katıksız yasalar tarafından ve katıksız niyetlerin etiği tarafından yaratılmış ikilem”in üstesinden gelmeyi nasıl başardığını büyük bir zekâyla göstermiştir. Peki, bu diyalektik birlik ne anlama gelir? “Bir sınıf olarak proletaryanın sağlam bir sınıf bilinci kazanmasının, bu bilinci elde tutmasının ve kendisini – nesnel-olarak-verili – tarihsel görevinin düzeyine yükseltmesinin ancak ve ancak çatışma ve eylem yoluyla mümkün olduğunu görmüş bulunuyoruz. Partinin ve tekil savaşçının kendi teorilerine, ancak ve ancak eğer bu birliği kendi praksislerine taşırlarsa gerçekten sahip olabilecekleri de aynı şekilde doğrudur.” 17

Lukács’ın henüz daha bir yıl geçmeden, Ocak 1922’de, Luxemburg’un “proletarya devriminin burjuva devrimleriyle aynı yapısal biçimlere sahip olduğunu sanıyor” 18 olduğunu iddia ederek – ki bu Isabel Loureiro’nun gösterdiği gibi pek inandırıcı bir suçlama değildir 19 – Spartaküs Birliği’nin kurucusunun muhalif yorumlarını blok halinde reddeden – daha sonra Tarih ve Sınıf Bilinci’nde de yer alacak (1923) – “Rosa Luxemburg’un ‘Rus Devrimi Eleştirisi’ Üzerine Eleştirel Gözlemler” başlıklı bir deneme kaleme alması bu nedenle şaşırtıcıdır. Ocak 1921 tarihli denemeyle, Ocak 1922 tarihli deneme arasındaki ton ve içerik bakımından farkı nasıl izah edebiliriz? Ortodoks Leninizm’e hızlı bir dönüşle mi? Belki ama bunu daha büyük bir ihtimalle Lukács’ın Alman Komünizmi içindeki tartışmalara ilişkin tutumuyla izah edebiliriz. KPD’nin (Almanya Komünist Partisi) en önde gelen önderi Paul Levi, Lukács tarafından coşkuyla desteklenen (buna karşın Lenin tarafından eleştirilen…) Almanya’da başarısızlığa uğrayan bir komünist ayaklanma girişimi olan 1921 “Mart Eylemi”ne karşı çıkmıştı. Partiden ihraç edilen Levi, Rosa Luxemburg’un 1918’de kendisine emanet ettiği Rus Devrimi üzerine elyazmasını 1922’de yayınlamaya karar vermişti. Lukács’ın bu belgeyle girdiği polemik aynı zamanda Paul Levi’yle dolaylı bir hesaplaşmadır.

Luxemburg tarafından kaleme alınan bu belgenin demokrasi üzerine bölümü aslında yirminci yüzyıl Marksizminin, komünizminin, eleştirel teorisinin ve devrimci düşüncesinin en önemli metinlerinden biridir. Yirmi birinci yüzyılda sosyalizmin bu birkaç sayfada geliştirilen savları dikkate almayan bir yeniden-kuruluşunu tasavvur etmek zordur. Leninizmin ve Troçkizmin Ernest Mandel ve Daniel Bensaïd gibi en aklı başında temsilcileri Bolşevizmin demokratik özgürlükler sorununa ilişkin bu 1918 tarihli eleştirisinin son tahlilde haklı olduğunu kabul etmişlerdir. Rosa Luxemburg’un atıfta bulunduğu demokrasi elbette, en önemli kararların bankacılar, müteahhitler, askerler ve teknokratlar tarafından her türlü halk denetiminden azade alındığı burjuva parlamentarizminin “düşük yoğunluklu demokrasi”si değil, devrimci bir süreçte işçiler tarafından icra edilen demokrasidir. Zündende Funke, Rosa Luxemburg’un yangın çıkaran kıvılcımı son bir kez Aralık 1918’de KPD’nin (Spartaküs Birliği) Kurucu Kongresine seslenişinde kızıllaşmıştır.

Kabul etmek gerekir ki, bu metinde hâlâ “sosyalist devrimin zorunlu nesnel gelişme yasası”na atıflara raslıyoruz. Bununla birlikte, bu metin aslında işçi hareketinin çeşitli güçlerinin devrimci yolu bulmadan önce yaşamak zorunda oldukları “acı deneyim”e dairdir. Bu unutulmaz konuşmanın son sözleri doğrudan ezilenlerin özözgürleştirici praksisi perspektifinden esinlenmiştir: “Kitleler iktidarı kullanmayı iktidarı kullanarak öğrenmelidirler. Bunu onlara öğretmenin başka yolu yoktur. Çok şükür, proletaryayı sosyalistçe ‘eğitme’nin önerildiği günleri gerimizde bıraktık. Kautsky okulundan Marksistler hâlâ bu tarihe karışmış günlerin var olduğuna inanıyorlar. Proleter kitleleri sosyalistçe eğitmek onlara konferanslar vermek, aralarında bildiri, broşür dağıtmak anlamına geliyordu. Hayır, sosyalist proletaryanın okulunun bütün bunlara ihtiyacı yoktur. İşçiler eylemin okulunda öğreneceklerdir (zur Tat greifen)”. Rosa Luxemburg burada Goethe’nin meşhur bir formülüne göndermede bulunur: Am Anfang war die Tat! Başlangıçta Kelam değil Eylem vardı! Devrimci Marksistin sözcükleriyle: “Şiarımız şudur: Başlangıçta eylem vardı. Eyleme gelince o da işçi ve asker şuralarının misyonlarını idrak edip, tüm ulusun tek kamu iktidarı olmayı öğrenmeleri olmalıdır.” 20 Rosa Luxemburg birkaç gün sonra Bakan Gustav Noske’nin yetkisi dâhilinde Berlin işçilerinin ayaklanmasına karşı sosyal demokrat hükümet tarafından harekete geçirilen Freikorps tarafından katledilecekti.

Rosa Luxemburg yanılmaz değildi, her insan her aktivist gibi hatalar yaptı. Onun fikirleri kapalı bir teorik sistem, her yerde ve her zaman uygulanabilecek dogmatik bir doktrin oluşturmaz. Ancak hiç kuşku yok onun düşüncesi kapitalist makinayı parçalamaya ve radikal alternatifler düşünmeye çalışmak açısından paha biçilmez bir kaynaktır. Bu düşüncenin son yıllarda özellikle Latin Amerika’da bir önceki yüzyılda sosyalizm adına yapılan deneylerin – hem sosyal demokrasinin, hem de Stalinizmin – çıkmazlarını aşma yeteneğinde bir yirmi birinci yüzyıl sosyalizmi üzerine tartışmada en önemli referanslardan biri haline gelmiş olması tesadüf değildir. Onun işçilerin özözgürleştirici praksisine, deneyim yoluyla özeğitime ve geniş halk kitlelerinin eylemine dayanan – kapitalizme ve emperyalizme uzlaşmaz muhalif – hem devrimci hem de demokratik sosyalizm kavrayışı böylece çarpıcı biçimde güncel hale gelir. Geleceğin sosyalizmi bu kızıllaşan kıvılcımın ışığı olmadan yapamayacaktır.

Çeviri: Osman S. Binatlı

DİPNOTLAR

1. Karl Marx, Early Writings, p 422, Penguin Books, Harmondsworth, 1975
2. http://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology/index.htm
3. Isabel Loureiro, Rosa Luxemburg. Os dilemmas da acao revolucionario Unesp, Sao Paulo, 1995, p 23
4. http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1900/reform-revolution/index.htm
5. Organisational Questions of the Russian Social Democracy,      http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1904/questions-rsd/index.htm
6. Ibid.
7. The Mass Strike, the Political Party and the Trade Unions, http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1906/mass-strike/index.htm
8. Ibid.
9. Ibid.
10. Ibid.
11. Karl Liebknecht, To Rosa Luxemburg: Remarks concerning her draft these for the ´International´ group, published in French in Partisans no. 45, January 1969
12. http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1915/junius/index.htm
13. http://www.marxists.org/archive/marx/works/1877/anti-duhring/index.htm
14. Luxemburg, op. cit.
15. Loureiro, op. cit., p 123
16. Luxemburg, The Russian Revolution, http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1918/russian-revolution/index.htm
17. Lukács, History and Class Consciousness, Merlin Press, London, 1971, pp 39, 43
18. Ibid. p 284
19. Loureiro, op. cit. P 321
20. Our Programme and the Political Situation, http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1918/12/31.htm

Steve Bannon, 2005 yılında video oyunlarına büyük ilgi duymaya başladı. Geleceğin Trump stratejisti, popüler çevrimiçi oyun World of Warcraft’tan para kazanmak üzere bir plan geliştiren Hong Kong merkezli Internet Gaming Entertainment şirketine katıldı. IGE, oyuna girip sürekli tekrar eden görevleri yerine getirerek küçük miktarlarda oyun içi altın kazanmaları için Çinli işçileri karın tokluğuna işe aldı. Şirket daha sonra bu altını Batılı oyunculara gerçek para karşılığında sattı. Bannon, IGE için 60 milyon dolar topladı, bu paranın çoğu Goldman Sachs’tan geliyordu.

Bu “altın tarımı” operasyonu fazla uzun sürmedi. World of Warcraft’ın yaratıcıları ve hayranları tarafından hilebaz olarak kabul edilen IGE, oyundan men edildi ve hakkında kapatma davası açıldı. Yine de bu deneyim Bannon’a önemli bir ders verdi. Bannon sonradan, yazar Joshua Green’e, oyun dünyasının “zeki, odaklanmış, göreceli olarak zengin ve kendileri için önemli olan konular hakkında oldukça motive olmuş milyonlarca tutkulu genç adamla dolu olduğunu, bu adamlarda, bu köksüz beyaz erkeklerde canavar gücü bulunduğunu” söyledi.

Bannon ve diğer sağcı entelektüeller, bu “canavar gücünü”, video oyunları dünyası ve ötesinde kullanmayı öğrendiler. Politik olarak seferber edilmiş bir yaralı beyaz hakkı duygusu, video oyunlarına yönelik popüler söylemi Sağın domine etmesine yol açtı. Paradigmatik oyuncu, Bannon’ın tutkulu, genç, beyaz adamlarından biri; 4chan forumunu ziyaret eder ve Gamergate ihtilafına katılmıştır. Bazı insanlar, oyunları bu kesime geri dönülmez biçimde kaybedilmiş sayıyor.

Video oyunlarının gerçekliği her zaman daha karmaşık olmuştur. Kadınlar, farklı renkten insanlar ve LGBTQ bireyler video oyunları oynuyor, üretiyor ve onlardan ilham alıyorlar. Ancak endüstrinin -özellikle pazarlama stratejileri ve iş kültürü nedeniyle- ve bazı taraftarların bu nüfusları marjinalize etmek için ellerinden geleni yaptıkları da bir gerçek. Sol, kendi tecrübelerini hiçbir zaman Bannon ve diğerlerinin Sağ için yaptığı biçimde damıtmadı. Neyse ki bu dengesizlik değişiyor. Oyun işçileri sendikalaşmaktan bahsediyor, sosyalistler Twitch’te yayın yapıyor ve oyun geliştiricileri politik temalı oyun denemelerinde bulunuyor. Akademisyen ve oyun meraklısı Jamie Woodcock da, Atari Salonunda Marx (Marx at the Arcade) adlı yeni kitabında bu çabaya önemli bir katkıda bulunuyor.

Kitap, video oyunu endüstrisi ve kültürünün eksiksiz ve erişilebilir bir Marksist analizi. Hem video oyunlarının nasıl yapıldığına dair materyalist bir açıklama, hem de solcu bir oyuncu olmanın nasıl bir şey olduğunun etraflıca bir tanımlaması. Marx at the Arcade, oyunların incelenmeye değer önemli kültürel ürünler olduğunu savunuyor ve solculara bu analizi yapmaları için gerekli araçları ve dili sağlıyor.

Video Oyununun Ortaya Çıkış Öyküsü

Video oyunlarının hem Sol hem de Sağ’ın çıkarlarına hizmet etme potansiyeli medyanın kökenlerine kadar uzanıyor. Askeri sanayi kompleksi bünyesindeki teknik işçiler ilk video oyunlarını yarattılar. Bunların içinde, Amerika ile Sovyet Rusları arasındaki nükleer çatışmayı modellemek üzere tasarlanan savaş oyunlarıyla tic-tac-toe ve 21 gibi eğlenceli oyalayıcılar da vardı. Spacewar! adlı oyun medya için bir dönüm noktası oldu. MIT öğrencisi Steve Russell tarafından geliştirilen oyun, kurumlara ve orduya muhalif “bilgisayar bilimi kaçkınlarının” erken dönem kültüründen ortaya çıktı. Russell ve diğer ilk programcılar, 1960’ların ayaklanmalarından etkilenmişlerdi ve para kazanmak veya orduya hizmet etmekten ziyade yaratıcı işbirliğiyle ilgileniyorlardı. 

En eski video oyunlarından bazıları askeri-sanayi kompleks bünyesinde çalışmanın yolundan saptırılmasından ileri geldiyse de, söz konusu medya, aynı zamanda ABD imparatorluğu için destekleyici bir rol de oynadı. Oyun stüdyosu Treyarch, kendisine danışmak ve popüler Call of Duty serisinin bir bölümü olan Black Ops II‘nin reklamını yapmak için Oliver North’u bünyesine kattı. Oyun serisi, savaşı cesurca tasvir etmesiyle ünlüyken, stüdyo da kendisini işe alarak, North’un imajını cilalamaya yardımcı oldu. Oyun stüdyoları projelerde tavsiye almak üzere askeri danışmanları sık sık işe alıyorlar. Nihai amaç oyunlara cüretkâr bir gerçekçilik katmak, ancak Woodcock, askeri müdahaleyi haklı ve heyecan verici göstermek için oyunlarda tarihin sıklıkla nasıl yeniden yazıldığını da gösteriyor.

Video oyunlarının silah üreticileriyle de benzer şekilde sıkıntılı bir ilişkisi var. İki endüstri, oyun geliştiricilerinin gerçek silahları kullanmasına izin veren, silah üreticilerinin de büyük tanıtım ve görünürlük elde ettikleri, karşılıklı yarar sağlayan lisans anlaşmalarına giriyor. Woodcock’ın, sözlerini alıntıladığı bir silah üreticisi temsilcisi Barrett, durumu şöyle açıklıyor: “Video oyunları markamızı gelecekteki muhtemel silah taşıyıcıları olarak kabul edilen genç bir kitleye teşhir ediyor.”

Bu iş ilişkileri, silahları ve silahlı çatışmayı heyecan verici ve kahramanca yansıtmaları için oyun geliştiricileri üzerinde baskı yaratıyor. Bu da ABD imparatorluğunun dünyadaki emperyal varlığını haklı çıkaran fikirleri örgütleme ve yayma yollarından birine örnek teşkil ediyor. Bu analiz, video oyun endüstrisinin o emperyal projeye karşı direnç için nasıl bir yer olduğunu açıklamakta. Oyunlar, emperyalist çatışmayı yücelttiler, ancak aynı zamanda da imparatorluk çalışmasını yaratıcı yollarla baltaladılar.

Spec Ops: The Line adlı oyun, bu yaratıcılığa bir örnek. Oyunda, oyuncular harap bir Dubai’de savaş veren seçkin bir asker mangasını kontrol etmekteler. Oyunda standart savaş temalı oyunların mekaniği ve kapanları bulunuyor, fakat alt edilmiş düşmanların cesetleri üstünde yükselen geniş çeneli kahramanlar göstermek yerine, TSSB (Travma Sonrası Stres Bozukluğu) ve savaş suçlarından arda kalanların keşfine çıkıyor. Woodcock, ortaya çıkan oyunun, “Ne tür bir insan, oynarken saatler geçirecek kadar sanal adam öldürmeyi sevebilir?” gibi retorik soruları nasıl doğurduğunu açıklıyor. Aynı zamanda, askeri şiddetle ilgili oyun yapma ve oynamanın başka yollarına da işaret ediyor.

Video oyunları daha da ünlendikçe, sektördeki zorlu çalışma koşulları herkesin bildiği sır olmaktan çıkıp genel bilgiye dönüştü. Endüstri, bu koşulları işçilere haklı gösterebilmek adına oyun tasarımcılarının derin tutkularından faydalanmakta.

Tutku, Oyun ve Üretkenlik

Video oyunları, mütevazı kökenlerinden doğup eğlence endüstrisinin en kârlı sektörlerinden biri haline geldi. Marx at the Arcade, bu kârın nereden geldiğini bizlere göstermek için, okuyucuyu video oyunu prodüksiyonunun “gizli ikametgahı” içine götürüyor. Bu tur, depo çalışanları, nadir toprak madencileri ve montaj hattı işçilerini de kapsayan küresel tedarik zincirinde gerçekleşiyor; oyuncunun eline kontrolör verebilmek için gerekli olan ve genellikle görünmez olan emeğin de altını çiziyor. Fakat Woodcock, oyun tasarımının zorlu çalışmalarına odaklanıyor.

Video oyunları daha da ünlendikçe, sektördeki zorlu çalışma koşulları herkesin bildiği sır olmaktan çıkıp genel bilgiye dönüştü. Endüstri, bu koşulları işçilere haklı gösterebilmek adına oyun tasarımcılarının derin tutkularından faydalanmakta. Oyunları ücretsiz modifiye edenler de dahil olmak üzere, oyun yapanların inanılmaz enerjisi ve özverisiyle alakalı sayısız öykü mevcut. Stüdyo patronları bu tutkuyu, sömürücü ticari uygulamaları aklamak adına etkili bir şekilde kullanabiliyorlar.

Woodcock’un açıkladığı üzere, “crunch/ezip çıtırdatma” (oyun üretimi esnasındaki uzun, zorlu saatleri ifade eden endüstriyel terim), işçilerden daha fazla artı değer elde etmek için tasarlanmış “kasıtlı bir yönetim stratejisi”. Endüstride crunch çok yaygın olduğu için, “yöneticilerin çarpık bir oyun geliştirme zamanlaması anlayışı var” ve bu çarpık anlayış, gelecekte daha da fazla crunch’a yol açmakta.

Crunch aynı zamanda kadınları işyerinden uzaklaştırma etkisine de sahip. Kadınların, bakıma muhtaç olanlara bakmak veya ev işleri yapmak gibi sosyal üreme işlerinin çoğunluğunu üstlenmelerinin beklendiği bir toplumda, haftada 90 saat çalışmaları mümkün değil. Dolayısıyla bu istihdam kültürü, çoğunlukla erkek ve de genç işgücünü seçiyor ve pekiştiriyor.

Sektördeki çalışanlar bu uygulamalara karşı isyan etmeye başladılar. Örneğin, Riot Games’teki işçiler, şirketin toksik çalışma ortamını protesto etmek için işten ayrıldılar. Woodcock, bütün bir bölümü oyun çalışanlarının nasıl örgütlenmeye başladığını tanımlamaya ayırıyor. Teknoloji endüstrisinin diğer sektörlerinde olduğu gibi oyun endüstrisinde de Game Workers Unite’ın(Oyun Çalışanları Birlik Oluyor) başını çektiği, filizlenen bir bilinçlenme durumu var. Militan işyeri eyleminin canlandırıldığı ve teknoloji işçilerinin sendikalara yönelmeye başladığı bir bağlamda, bu fırsat göz ardı edilemez.

Bunlar umut verici gelişmeler. Organize oyun çalışanları, patronlarını daha etkili bir şekilde geri püskürtebilir ve Bannon’un övdüğü “köksüz beyaz adamlara” meydan okuyabilir. Bu mücadele pek çok şekle bürünebilir. 1980’lerde, sektör elitleri, oyunları bilinçli bir şekilde özellikle genç erkeklere pazarlamaya karar verdi, bu da derin siyasi sonuçlara yol açtı. Organize çalışanlar bu tür kararlara meydan okuyabilir ve bu da sektörü geniş yelpazedeki oyun tutkunlarını kucaklamaya zorlayabilir.

Video Oyunu Eleştirisi

Hem “fanboy” yüceltmelerini hem de ahlaki kınamaları reddeden Marx at the Arcade, video oyunları analizine taze bir yaklaşım sunuyor.  Woodcock, oyun üretiminin ardındaki maddi koşulların, oyunların anlattığı öyküleri ve o öyküleri nasıl anlattıklarını şekillendirdiği gerçeğini asla gözden kaçırmıyor, ancak medya analizini bu maddi koşullara indirgemiyor da. Kitap, oyun oynamanın gerçekte nasıl bir his olduğunu, onu neyin eğlenceli hale getirdiğini ve de bir oyunun kültürel bir ürün olarak neyi ifade ettiğini tartışırken bu katılımcı unsurun niçin önemli olduğunu vurguluyor.

Woodcock, first-person shooter türünü tartışırken, silahlı çatışmanın acımasız mantığını normalleştirse dahi, savaş alanında koşturup düşmanları öldürmenin harikulade olabileceğini kabul etmekten korkmuyor. Çok oyunculu Counter Strike: Global Offensive (CS: GO) oyununda, kefiye giyen “teröristler” takımı, kısa ve rekabete dayalı maçlar için “anti-teröristler”le karşı karşıya geliyorlar. Batı yanlısı imalar ortada olsa da oyun içi politik çıkarlar asla açıklanmıyor. Bu tasarım tercihlerine rağmen oyunu oynaması eğlenceli çünkü beceri, bölüm dizaynı ve animasyonu sürükleyici bir geri besleme döngüsünde birleştiriyor. CS: GO’un mekaniği ve politikası yarı bağımsız olarak çalışıyor ve her iki unsurla birden boğuşmaksızın oyunu ya da geniş cazibesini anlamak mümkün olmuyor.

Sid Meier’ın Civilization oyunları da sınırlandırılmış politik hayal gücü ve fantastik oyun tasarımının benzer bir karışımı. Bu oyunlar, oyuncuya, dünyaya yayılan bir toplumu sıfırdan oluşturma görevini yüklüyorlar. Oyuncu diğer medeniyetlerle sürekli bir rekabet halinde ve kazanmak için onlara ya askeri ya da kültürel olarak hükmetmek zorunda. Oyunların kuralları “birikim, emperyalizm ve çatışma dinamikleriyle kapitalizmi doğallaştırıyor”, ancak “bu eleştiri oyunun oynanamaz olduğunu söyleme amacı gütmüyor – gerçek şu ki bu tür oyunlar inanılmaz derecede merak uyandırıcılar”.

Civilization’ın karmaşık ve iç içe geçmiş kurallarında ustalaşmak zor, ancak kurallar hiçbir zaman keyfi veya haksız değiller. Medeniyetinizi yavaşça genişletme deneyimi tatmin edici ve bağımlılık yapıyor. Woodcock, seriyi kınamak yerine, oyunları neyin eğlenceli kıldığını ortaya koyuyor ve sınırlı politikalarını analiz için bir başlangıç noktası olarak kullanıyor.

Hiçbir oyunun, Sol’un dikkatini çekmeye değer olabilmesi için apaçık politik mesajlara ihtiyacı yok. Oyuncuları tarihin kilit anları veya emperyalist şiddetin tehlikeleri konusunda eğitmek mecburiyetinde değiller. Video oyunlarında sosyalistlerin hem eleştirmesi hem de kutlaması için bolca şey mevcut. Atari Salonunda Marx, bunun için yaratıcı ve ilgi çekici bir yöntem modelliyor.

Terry Eagleton’dan alıntılarsak, video oyunları toplumumuzun en kötü dürtülerini ve gerçekliklerini aklayan ideolojik aygıtın bir parçasıdır; fakat aynı zamanda bu aygıta meydan okuyan anlamlar ve gelenekler de içeriyorlar.

Video Oyunlarının Geleceği

Video oyunları bir çelişkiler medyası. Eğlenceye ve verimsiz oyun oynamaya adanmış sanat formları. Yine de, nam salmış zorlu çalışma koşulları altında tasarlanıyor ve yaratılıyorlar. İlk oyunlar, askeri sanayi kompleksindeki işlerin bir yıkımıydı. Aynı zamanda, bazı oyunlar ideolojik olarak ABD imparatorluğunu destekledi. Oyunlar, dünyanın dört bir yanından insanları oyun oynamak için bir araya getirip tek bir sanal ortamda toplama gücüne sahipler; oysa bu alan sıklıkla kültürümüzün sunup sunabileceği en berbat cinsiyetçilik, zenofobi ve ırkçılıkla bulanıyor.

Terry Eagleton’dan alıntılarsak, video oyunları toplumumuzun en kötü dürtülerini ve gerçekliklerini aklayan ideolojik aygıtın bir parçasıdır; fakat aynı zamanda bu aygıta meydan okuyan anlamlar ve gelenekler de içeriyorlar.

Marx at the Arcade, bu çelişkilerin lehimize veya rakiplerimizin yararına çözülebileceğini Sol’un anlamasını istiyor. Video oyunları, popüler kültürün ve eğlencenin en büyük oyuncularından biri haline geldiler. Steve Bannon’un on yıldan uzun bir süre önce farkına vardığı gibi, oyunlar, ideolojilerin netleştirilip harekete geçirilebileceği kültürel bir alan. Radikaller bu kültürel alanı terk etmemeliler.

Kitap aynı zamanda oynamanın, insan olmanın vazgeçilmez bir parçası olduğunu anlamamızı da istiyor. Video oyunlarını evvela gerici politikalara meydan okumak için oynamıyoruz, eğlenceli oldukları ve kişisel, ilgi çekici hikâyeler anlatabildikleri için oynuyoruz. Modern kapitalizm, hayatlarımızda boş boş oyun oynayabileceğimiz çok az yer bırakıyor, bu yüzden sosyalistler, oyun içinde alem yapan herhangi bir sanat biçimini kucaklamalılar.

Çeviri: Can Güler

Jamie Woodcock’ın Marx at the Arcade (Haymarket Books, 2019) kitabının [Marx Atari Salonunda] incelemesi.

Kaynak: Jacobin

Dünyanın dört bir yanından 130’u aşkın kurum hâkim göç politikalarının Türkiye-Yunanistan sınırında sebep olduğu şiddeti kınadı, göçmenlere karşı açılan savaşı teşhir ederek tüm sınırların açılmasını talep etti.

İdlib saldırısının ardından Erdoğan rejiminin Avrupa ülkelerine basınç uygulamak üzere göçmenleri bir kez daha bir pazarlık unsuru olarak kullanarak Yunanistan’la sınır bölgelerine gitmeye teşvik etmesi, buna karşılık Yunan hükümetinin de sınırları kapaması üzerine göçmenlerle dayanışma ağlarından aktivistlerin hazırladığı imza kampanyası başta Türkiye ve Yunanistan olmak üzere onlarca ülkeden 130’u aşkın kurumun, siyasal örgütün, derneğin imzasıyla yayınlandı. https://crossbordersolidarity.com adresi üzerinden imza toplanmaya devam edilen metinde şöyle deniyor:

AB-Türkiye anlaşması dördüncü yılını doldurmak üzereyken ve sözümona “mülteci krizi”nden beş yıl sonra bugün yine güvenlik odaklı göç politikalarının sebep olduğu şiddetle karşı karşıyayız. Geçtiğimiz Perşembe (27.02.2020) Türkiye tarafından Avrupa’ya geçmek isteyen göçmenlerin daha fazla tutulamayacağı açıklandı. Bunun üzerine binlerce kişi Türkiye-Yunanistan sınırına doğru harekete geçti. Bu açıklama çatışmaların şiddetlenmesiyle günbegün daha fazla sivilin öldürüldüğü, hastane ve temel altyapıların pervasızca hedef alındığı İdlib bölgesinde 33 Türk askerinin hayatını kaybetmesi üzerine yapıldı. Türkiye hükümeti Suriye ile sınırını kapalı tutmaya devam ederken kendi topraklarındaki göçmenleri Avrupa’nın kapılarına, belirsizliğe doğru iteklemekte bir mahzur görmüyor.

Binlerce Suriyeli, Afgan, Pakistanlı ve çeşitli Afrika ülkelerinden göçmen ve sığınmacılar Edirne, Çanakkale ve İzmir gibi sınır bölgelerinde beklemekte; kimileri belediye otobüsleri ile sınıra getirilmiş, kimileri ise taksiyle ya da yürüyerek bölgeye ulaşıyorlar. Edirne’de Türkiye otoriteleri göçmenlerin sınır bölgesine geçmesine izin verirken habercileri durduruyor, Yunan polisi ise gaz ve ses-ışık bombaları ile geçişleri engellemeye çalışıyor. İki devletin sınırı arasındaki bölgeye geçmiş olan göçmenler yoğun yağmurun altında, herhangi bir gıdaya erişimi olmadan beklerken sınırların açılması için sloganlar atıyorlar. Kara sınırında bekleyen bazı kişilere ise tehlikeli hava koşullarına rağmen bizzat yetkililerce deniz yolu ile geçmeleri önerilmiş.

Yunanistan’da da durum kötüye gitmekte. Yakın zamanda hükümet Yunan topraklarına ulaşan her yeni sığınmacının alıkonulmasını öngören daha sıkı ve zalimane bir yasa geçirdi. Geçtiğimiz günlerde Sakız ve Midilli adalarının sakinleri yeni alıkoyma merkezlerinin inşa edilmesine karşı yapılan protestolarda polisle çatıştı. Bu protestolar AB-Türkiye anlaşmasının doğurduğu sözde “mülteci krizinin” yükü altında hem ada halkının hem de sığınmacıların yaşam koşullarının kötüleşmesine karşı ortaya çıktı. Öte yandan yabancı düşmanlığı ve ırkçılık da kamusal söyleme etki etmeye devam ediyor. Son gelişmelerin üzerine, Yunan hükümeti komşu ülkenin emriyle tetiklenen “yasadışı göçmenlerin” istilası miti üzerinden nefret ve korku yaymakta.

İster Türkiye’de ister Yunanistan’da ya da başka bir yerde, her nerede ortaya çıkarlarsa çıksınlar ırkçılığa, yabancı düşmanlığına ve bunların normalleştirilmesine karşı durmalıyız. Göçmenlerin, sığınmacıların ve mültecilerin hayatlarının bir tehdit ya da pazarlık unsuru haline getirilmesine, devletlerin seçim kampanyalarında ya da Türkiye ile AB arasındaki ilişkide bir koz olarak kullanılmalarına derhal son verilmeli. Halihazırda yerinden edilmiş binlerce kişinin hayatını tekrar belirsizliğe sürükleyen güvenlik politikaları ve insanları sonsuz bir şiddet döngüsüne hapseden sınır politikaları ortadan kalkmalı. Biz barışta ve hareket halindeki her insanın temel hak ve özgürlüklerini talep etmekte ısrar ediyoruz.

Sınırlar öldürüyor, sınırları açın!
Göçmen ve mültecilere karşı savaşa hayır!
Irkçılığa ve savaşa karşı ulusötesi dayanışma!
Sınırsız, sömürüsüz, sürgünsüz bir dünya!

“Toplumsal reformun kıtada gösterdiği ilerlemeler” üzerine 1843 tarihli bir makalede (yirmi yaşını daha yeni doldurmuş) genç Engels komünizmi “modern uygarlığın genel koşullarından kaçınılmaz olarak çıkarılması gereken zorunlu bir sonuç” olarak görür. Kısaca, işçilerin “İhtilal-i Kebirin capcanlı kaynaklarına ve incelemesine geri dönüp Babeuf’ün komünizmine hemen dört elle sarıldıkları” 1830 Devriminin ürünü mantıksal bir komünizm.

Buna karşılık bu komünizm genç Marx’a göre henüz “dogmatik bir soyutlama”dan, “hümanizm ilkesinin tuhaf [orijinal] bir dışavurumu”ndan başka bir şey değildi. Oluşum halindeki proletarya kendisini “kurtuluşunun doktrinerlerinin kollarına”, “sosyalist sektlere” ve “sınıf ilişkilerinin hayali ilgası” olarak “evrensel kardeşliğin milenyumu” üzerine “hümanistler olarak saçma sapan laflar eden” kafası karışık birtakım zihinlere bırakmıştı. Demek ki 1848 öncesinde bir hayaleti andıran ve sarih bir programı olmayan bu komünizm, eşitlikçi sektlerin ya da karusçu hülyaların “kötü yontulmuş” biçimlerine bürünmüş bir halde zamanın ruhunun yakasını bırakmamaktaydı.

Oysa soyut ateizmin aşılması şimdiden komünizmden başka bir şey olmayan yeni bir toplumsal maddeciliği zımnen ifade etmekteydi: “Tıpkı Tanrının yadsınması olarak ateizmin kuramsal hümanizmin gelişmesi olduğu gibi özel mülkiyetin yadsınması olarak komünizm de hakiki insan yaşamının hak davasıdır”. Her türlü bayağı [vülger] ruhban karşıtlığından uzak olan bu komünizm, kendisi için artık yalnızca dinsel yabancılaşmayla değil fakat aynı zamanda din ihtiyacını doğuran gerçek toplumsal yabancılaşma ve sefaletle savaşmanın söz konusu olduğu “pratik bir hümanizmin gelişmesi” idi.

1848’in kurucu deneyiminden Komün deneyimine kurulu düzeni ilga etmeye yönelen “gerçek hareket”, “sekter saplantıları” gidererek ve “bilimsel yanılmazlığın kahinane üslubu”nu gülünç duruma düşürerek biçim ve güç kazanıyordu. Diğer bir deyişle başlangıçta bir ruh hali ya da “felsefi bir komünizm” olan komünizm siyasi biçimini buluyordu. Felsefi ve ütopik beliriş tarzlarından, kurtuluşun nihayet keşfedilen siyasi biçimine deri değişimini bir çeyrek yüzyılda tamamlamıştı.

1. Kurtuluş sözcükleri geçen yüzyılın acı ve sıkıntılarından sağ salim çıkamadılar. Bunlar hakkında kıssadaki hayvanlar gibi bu hengâmede hepsi hayatını kaybetmemiş olmakla birlikte tümünün ağır bir darbe yediği söylenebilir. Sosyal demokrasi, devrim hatta anarşizm komünizmden daha iyi durumda değiller. Sosyal demokrasi gelişimi içinde kazandığı tüm içeriği kaybedecek raddede Karl Liebknecht ile Rosa Luxemburg’un katline, sömürge savaşlarına ve hükümet işbirliklerine bulaştı. Yöntemli bir ideolojik kampanya birçok kişinin nazarında devrimi şiddet ve terörle özdeşleştirmeyi başardı. Ama daha dün ileriye yönelik büyük umutların ve düşlerin taşıyıcısı olan bütün sözcükler arasında en fazla zarar gören, bürokratik devlet aklı tarafından ele geçirilmesi ve totaliter bir girişimin kölesi haline getirilmesi nedeniyle komünizm oldu. Buna karşın, tüm bu yara almış sözcükler arasında hâlâ onarılıp yeniden harekete geçirilmeye değer bir sözcük olup olmadığı sorusu orta yerde duruyor.

2. Bunun için XX. yüzyılda komünizmden ne hâsıl olduğunu düşünmek şarttır. Sözcüğün ve şeyin, zamanın ve maruz kaldıkları tarihsel sınavların dışında kalmaları mümkün olmayacaktır. Komünist sıfatının liberal otoriter Çin devletini tarif etmek için yoğun biçimde kullanımı çoğunluğun gözünde çok uzun zaman bir komünist hipotezin kırılgan kuramsal ve deneysel yeniden filizlenmelerinden çok daha ağır basacaktır. Eleştirel bir tarihsel envanterden kendini kurtarmanın iğvasına kapılma komünist fikri zamansallığa bağlı olmayan “sabitelere” indirgemeye, onu kurtuluşun kapitalist tahakküm çağındaki özgül biçimi olmaktan çıkarıp belirlenmemiş adalet ve kurtuluş fikirlerinin eşanlamlısı haline getirmeye yol açacaktır. Sözcük bu durumda etik ya da felsefi uzanımda kazandığını siyasi kesinlikte yitirir. Canalıcı sorulardan biri bürokratik despotizmin Ekim Devriminin meşru devamı mı, yoksa yalnızca davalar, temizlik hareketleri, toplu sürgünler tarafından değil, aynı zamanda Sovyet toplumunda ve devletinde otuzlu yıllardaki alt üst oluşlar tarafından da doğrulanan bürokratik karşı-devrimin ürünü mü olduğu sorusudur.

3. Kararnameyle yeni bir sözlükçe icat edilmez. Sözcük dağarcığı zaman içinde kullanımlar ve deneyimler aracılığıyla oluşur. Komünizmin Stalinci totaliter diktatörlükle özdeşleştirilmesini kabullenmek geçici galipler karşısında dize gelmek, devrimle karşı-devrimi birbirine karıştırmak ve böylece umuda açılan yegâne sapaklar faslında davayı düşürmek olacaktır. Ve bu, yenilenlere, komünist fikri tutkuyla yaşayıp onu karikatürlerine ve taklitlerine karşı yaşatmış kadın-erkek, isimsiz ya da değil herkese karşı onarılması mümkün olmayan bir adaletsizlik sergilemek olacaktır. Stalinistliği bıraktığında komünistliği de bırakanlar ve Stalinist oldukları sürece komünist olanlar utansın!

4. Her halükarda, utanmaz arlanmaz kapitalizmin zorunlu ve mümkün “öteki”sini adlandırmak açısından en fazla tarihsel anlam ve patlayıcı programatik mühimmat taşımayı sürdüren sözcük komünizm sözcüğüdür. Paylaşımın ve eşitliğin komününün halkını, iktidarın paylaşılmasını, bencil hesabın ve genelleşmiş rekabetin karşısına çıkarılabilecek dayanışmayı, insanlığın doğal ve kültürel ortak mallarının savunulmasını, genelleşmiş başkalarının sırtından geçinmeye ve dünyanın özelleştirilmesine karşı hizmetlerden temel ihtiyaç maddelerine kadar bir bedelsizlik (metalaşmadan-arındırma) alanının genişletilmesini en iyi çağrıştıran sözcük komünizm sözcüğüdür.

5. O aynı zamanda toplumsal zenginliğin değer yasasıyla meta değerlemesinden başka bir ölçüsünün de adıdır. “Serbest ve tam” rekabet “başkasının emek zamanının çalınması”na dayanır. O niceleştirilmesi mümkün olmayanı niceleştirmek ve insan türünün kendi yeniden-üretiminin koşullarıyla aynı ölçüyle ölçülmesi mümkün olmayan ilişkisini kendi sefil soyut emek zamanı ortak ölçüsüne indirgemek iddiasındadır. Komünizm başka bir zenginlik ölçütünün, nicel büyüme yarışından nitel olarak farklı bir ekolojik gelişmenin adıdır. Sermaye birikiminin mantığı yalnızca toplumsal ihtiyaçlar için değil kâr için üretimi zorunlu kılmakla kalmayıp, aynı zamanda “yeni tüketim üretimini”, “yeni ihtiyaçların yaratılmasıyla ve yeni kullanım-değerlerinin yaratılmasıyla” tüketim döngüsünün sürekli genişkletilmesini de gerektirir: “Doğanın tamamının sömürülmesi” ve “toprağın her yönden sömürülmesi” de “bundan kaynaklanır”. Sermayenin bu yakıp yıkıcı ölçüsüzlüğü radikal bir eko-komünizmin güncelliğini kurar.

6. Komünizm sorunu Komünist Manifesto’da öncelikle mülkiyet sorunudur: “Komünistler kuramlarını tek bir formülde özetleyebilirler: özel mülkiyetin ortadan kaldırılması” elbette kullanım mallarının bireysel mülkiyetiyle karıştırılmaması gereken üretim ve mübadele araçları üzerindeki özel mülkiyetin ilgası. Onlar “tüm hareketlerin” içerisinde “hareketin temel sorunu olarak ulaşabildiği gelişme derecesi ne olursa olsun mülkiyet sorunun öne çıkarırlar”. Gerçekten de ikinci bölümü sonuca bağlayan on noktadan yedisi mülkiyet biçimlerine ilişkindir: toprak mülkiyetinin kamulaştırılması ve rantın devlet harcamalarına tahsisi; adamakıllı müterakki [gelire göre artan oranda] bir vergi rejiminin getirilmesi; üretim ve mübadele araçlarında miras hakkının kaldırılması; sürgün asilerin mallarına elkonulması; kredinin bir kamu bankasında merkezileştirilmesi; taşımacılık araçlarının toplumsallaştırılması ve kamusal, herkes için parasız bir eğitimin yerleştirilmesi; ulusal fabrikaların kurulması ve ekili olmayan toprakların tarıma elverişli hale getirilmesi. Bu önlemlerin hepsi siyasi demokrasinin ekonomi üzerindeki denetimini, ortak mal bencil çıkara, kamusal alanın özel alana başatlığını kurmaya yöneliktir. Mülkiyetin her türlü biçimini değil, “günümüzün özel mülkiyeti, burjuva mülkiyetini”, birilerinin başka birilerini sömürmesi üzerine kurulu “temellük tarzını” ilga etmek söz konusudur.

7. İki hak arasında, mülk sahiplerinin ortak malları mülk edinme hakkıyla mülksüzleştirilmişlerin var olma hakkı arasında “son sözü söyleyen zordur” der Marx. Almanya’da köylüler savaşından İngiliz ve Fransız Devrimlerine, oradan geçen yüzyılın toplumsal devrimlerine kadar tüm modern tarih bu çatışmanın tarihidir. Bu çatışma egemenlerin yasallığının karşısına çıkarılabilecek bir meşruiyetin ortaya çıkışıyla çözülür. “Kurtuluşun nihayet bulunan siyasi biçimi” olarak, devlet iktidarının “ilgası” olarak, sosyal Cumhuriyetin gerçekleştirilmesi olarak Komün [Paris Komünü] bu yeni meşruiyetin ortaya çıkışını örnekler. Onun deneyimi devrimci krizlerde beliren ve siyaseti profesyonellikten-arındırmaya, toplumsal iş bölümünü değişime uğratmaya, ayrı bürokratik yapı olarak devletin sönümlenmesinin koşullarını yaratmaya yönelen halk özörgütlenme ve özyönetim biçimlerinin esin kaynağı olmuştur.

8. Sermayenin hükümranlığı altında gözle görülen her ilerlemenin gerileme ve yıkım alanında bir karşılığı vardır. İlerleme “salt köleliğin biçimini değiştirmekten” ibarettir. Komünizm başka bir fikir ve verim [getiri] ve parasal kârlılıktan başka ölçütler gerektirir. Öncelikle çalışma zamanı zorlamasında sert bir azaltmadan ve bizatihi çalışma kavrayışında değişiklikten başlayarak: emekçi işinde yabancılaşmış ve sakatlanmış olarak kaldığı sürece boş zamanda ya da “serbest zamanda” bireysel gelişmenin olması mümkün değildir. Komünist bakış açısı aynı zamanda kadın erkek ilişkisinde de köklü bir değişim gerektirir: cinsler arasında ilişki deneyimi ilk bir başkası olma deneyimidir ve bu ezme ezilme ilişkisi varlığını sürdürdükçe kültürü, rengi ya da cinsel yönelimi bakımından farklı herkes ayrımcılık ve tahakküm biçimlerinin kurbanı olacaktır. Uzun lafın kısası sahici ilerleme, özgün bileşimi her kadını ve her erkeği tekilliği türün zenginleşmesine katkıda bulunan eşsiz bir varlık haline getiren ihtiyaçların gelişmesi ve farklılaşmasında yatar.

9. Manifesto komünizmi “her bir kişinin özgür gelişiminin herkesin özgür gelişiminin koşulu olduğu bir ortaklaşma” olarak tasarlar. Komünizm böylece ne reklamcılık konformizmine tabi kılınmış kişilikten yoksun bir bireyciliğin aldatıcı görünüşüyle, ne de bir kışla sosyalizminin kaba eşitlikçiliğiyle karıştırlması mümkün olabilecek özgür bir bireysel gelişimin ilkesi olarak belirir. Her kadının ve her erkeğin tekil ihtiyaçlarının ve yeteneklerinin gelişmesi insan türünün evrensel gelişimine katkıda bulunur. Karşılıklı olarak, her kadının ve her erkeğin özgürce gelişimi herkesin özgürce gelişimi anlamına gelir, zira kurtuluş tek başına tadı çıkarılacak bir şey değildir.

10. Komünizm ne saf bir fikir, ne de bir doktriner toplum modelidir. O ne bir devlet rejiminin, ne de yeni bir üretim tarzının adıdır. O kurulu düzeni mütemadiyen aşan/ortadan kaldıran hareketin adıdır. Ama o aynı zamanda bu hareketin içinde beliriveren, onu yönlendiren ve ilkesiz politikaların, arkası gelmeyen eylemlerin, günü gününe doğaçlamaların tersine neyin amaca yaklaşıp neyin ondan uzaklaştığını belirlemeye imkân tanıyan amaçtır da. Bu niteliğiyle o amacın ve yolun bilimsel bir bilgisi değil, düzenleyici bir stratejik hipotezdir. O birbirlerinden ayrılmaz biçimde alt edilmesi mümkün olmayan bir başka adalet, eşitlik ve dayanışma dünyası düşünü; kapitalizm çağında mevcut düzeni devirmeyi hedefleyen sürekli hareketi ve bu hareketi, daha beterine en kestirme yol olacak ehveni şerle uzlaşmalardan uzakta, mülkiyet ve iktidar ilişkilerinde köklü bir değişime doğru yönlendiren hipotezi adlandırır.

11. Kendi sınırlarını, artık ancak hem türü hem de gezegeni tehdit eden artan bir ölçüsüzlük ve akılsızlık pahasına daha ileri itebilen bir kapitalizmin toplumsal, iktisadi, ekolojik ve ahlaki krizi, Benjamin’in iki savaş arası tehlikelerin tırmanışı karşısında ileri sürdüğü “radikal bir komünizmin güncelliği”ni yeniden gündeme getirir.

Türkçesi: Osman S.Binatlı

Temmuz 1938‘de Kristallnacht’dan birkaç ay önce ABD’deki Fortune dergisi okurları arasında bir anket yapıyor; “Alman, Avusturyalı veya diğer siyasi mültecilerin, ABD’ye gelişine izin verilmesine dair tutumunuz nedir?” diye soruyor.[1] Cevaplar şöyle:

Göçmen kotamızı arttırmamız gerekse bile, gelmelerini teşvik etmeliyiz %4,9
Gelmelerine izin vermeliyiz ancak göçmen kotamızı arttırmamalıyız %18,2
Mevcut koşullarda onların gelmesine engel olmalıyız %67,4
Bilmiyorum %9,5

Ardından Kasım 1938’de Kristallnacht sırasında 91 Yahudi öldürüldü, 26 000 kişi toplama kamplarına gönderildi ve yüzbinlerce Yahudi artık Almanya’dan kaçmanın yollarını arıyorlardı. Tam da bu nedenle ABD’de Ocak 1939’da bir başka anket yapılıyor ve “ABD Hükümeti, Almanya’dan kaçan 10 000 mülteci çocuğun Amerikalı ailelerin evlerinde bakılmasına izin vermeli midir?” diye soruluyor. Yüzde 61 hayır diyor. [2]

1938’de ABD’de yaşasaydınız siz ne derdiniz gibi cevapsız bir soru sormayacağım ama peki “2020 Şubat’ında, gece hava sıcaklığının zaman zaman -7 dereceye vardığı karlar altındaki sınırında yüzbinlerce insanın açık havada yaşamak zorunda kaldığı Türkiye’de yaşıyor olsaydınız, sınırın açılması konusunda ne derdiniz” sorusu o kadar da anlamsız olmasa gerek.

Gerçek İnsanlar Söz Konusu

Malum bu aralar hangi televizyon kanalını açsanız karşınıza tüm tartışma programlarında bir şekilde İdlib çıkıyor, bu tartışmalar sayesinde hepimiz çeşitli karayollarının adını bile öğrenirken, en ufak köyün mezralarının isimlerini duyarken, orada yaşayan insanların durumu hakkında çok az şey duyuyoruz; yukarıdaki soru veya benzerleri hiç dile getirilmiyor. Artık F-35’inden, S-400’üne, oradan SU-bilmem kaçına kadar, çeşitli yüksek teknoloji ürünü silahlar günlük hayatımızdaki tartışmaların bir parçası haline geldi. Tıpkı bu silahlara dair sahip olduğumuz algının sanallığı gibi bölgedeki insanların da sanal varlıklar olduğunu düşünmeye başladık.

Bölgedeki halk sanki gerçek insanlar değiller de, bir bilgisayar oyununun yapay grafik karakterleriymiş gibi sadece rakamlar olarak bahsediliyor ve unutmamamız gerekiyor ki (hatırlaması her ne kadar rahatsız edici olsa da, uykularımızı kaçırması gerekecek olsa da) bu halk bizim sınırımızda yaşam mücadelesi veriyor. Birkaç gün önce, 20 Şubat’ta, Birleşmiş Milletler, Kuzeybatı Suriye’deki insani duruma dair bir rapor yayınladı.[3]

Bu rapora göre, sadece 1 Aralık 2019 -12 Şubat 2020 arasında yerinden edilen insan sayısı 800 000’e ulaşmış durumda. Bu kişilerin yüzde 60’ı çocuk, kadın ve çocuklar ise toplamda yüzde 81’i oluşturuyor. Çeşitli makalelerde ve tartışma programlarında her ne kadar bölgeden gelen rakamların güvenilmezliğinden sürekli dem vurulsa da, herhalde Birleşmiş Milletler’in açıkladığı resmi rakamların nispeten daha güvenilir bir kaynak olarak kabul edilebileceği konusunda herkes hemfikir olabilir.

Bu son çatışmalardan önce bile İdlib’in nüfusu 3 milyona varmıştı ki, şu anda 4 milyon civarında olduğu belirtiliyor, wikipedia’dan hızlıca bir baktığınızda İdlib merkezinin 2011 öncesi nüfusunun 382 000 kişi olduğunu görebilirsiniz. Şehrin böylesi hızlı bir nüfus artışını karşılayacak ne içme suyu altyapısı, ne gıda altyapısı var.

Aynı BM raporuna göre, 9-12 Şubat arasında yerinden edilen insan sayısı 142 000. 1 Aralık’dan sonra yerinden edilenlerden yaklaşık 550 000 kişi İdlib bölgesinin diğer mahallerine giderken, 250 000 kişi ise Afrin, Cinderes, Al Bab, Azez gibi bölgelere sığınmış.

Eksi Yedi

Tüm bu bölgelerde, barınacak yer, gıda ve gıda dışı ihtiyaçların karşılanamadığını BM kendisi de kabul ediyor. Yerinden edilen kişilerin % 93’ü, en acil ihtiyaçlarının barınacak bir yer olduğunu belirtiyor. Bu kişilerin % 17’si kamplarda kalırken, % 12’si bireysel çadırlarda barınmaya çalışıyor, % 15’i ise bitmemiş binalarda kalıyor. 82 000 kişi ise açık havada ağaçların altında kalıyor. Bu yaz, Süleyman Soylu da yaptığı bir açıklamada yüzbinlerce kişinin zeytin ağaçlarının altına sığındığını belirterek, bu kişilere kapıları açmamakla övünüyordu. En son 12 Şubat’ta Arnavutluk’ta yaptığı açıklamada Mevlüt Çavuşoğlu da, Merkel’in Erdoğan’la yaptığı görüşmenin ardından, Almanya’nın sınırda briket ev yapımı için 40 milyon Euro sağlayacağını duyurmuştu. Avrupa Birliği, tüm bu insani krize sadece kendisine daha fazla mültecinin gelmemesini nasıl sağlarız diye bakıyor ve bunun için para harcamaya hazır olduğunu da gizlemiyor.

Bölgeden bugünlerde gelen resimler ve videolarda her yerin karla kaplı olduğunu kolayca görebiliyoruz. 10 Şubat’ta hava sıcaklığı -7 dereceye kadar düşmüş; -7 derecede çocuklarınızla beraber dışarıda yatmak zorunda kaldığınızı düşünün.

Bu soğuklarda evlerden kaçarken eşyalarını alabilen aileler, ısınmak için mobilyalarını ve kişisel eşyalarını yakmışlar. BM’nin kontrolündeki kamplardan sadece birinde 5 kişi, zehirli gaz çıkaran eşyalarını yaktıkları için boğularak yaşamlarını yitirmişler.

1 Aralık’tan sonra yerinden edilenlerden 488 000 kişinin kış yardımına ihtiyaçları olduğu, yerel STK’ların birkaç gün içinde çok sayıda çocuğun soğuktan dolayı yaşamını yitirdiğini bildirdiği, son çatışmalar nedeniyle 11 Şubat itibariyle, 72 sağlık tesisinin hizmetini durdurduğu belirtiliyor. BM İnsan Hakları Yüksek Komiserliği, 29 Nisan 2019 – 10 Şubat 2020 arasında, İdlib, Hama ve Halep’te 1710 sivilin öldürüldüğünü bunların 337’sinin kadın ve 503’ünün çocuk olduğunu açıklamış.

Sınırını Kapayan Ülkenin Vatandaşları Olmak

Tüm bu rahatsız edici verileri vermemizin nedeni, durumun yakıcılığını hepimizin yeniden hissetmesini sağlamak. Yani bizdeki tartışmaların yarattığı hissiyatın aksine burada bir bilgisayar savaş simülasyonu oyununun hayali karakterleri değil, gerçek insanlar yaşıyor ve bizler de sınırını kapayan ülkenin, İdlib’deki savaşın aktörlerinden biri olan ülkenin vatandaşları olarak bunlar da bizim de payımız ve sorumluluğumuz olduğunu bilmeliyiz, her ne kadar görmezden, duymazdan gelmek istesek de. Dolayısıyla en başta sorduğumuz soru, şu an için çok gerçek ve çok acildir. Türkiye’nin sınırda bekleyen yüzbinlerce kişiyi, kendi kaderlerine veya ölüme terk etmesine sessiz kalabilir miyiz yoksa “acilen sınırlar açılsın” talebimizi olabildiğince yüksek sesle haykırmalı mıyız? Türkiye’nin mali kaynaklarının bunun için yetersiz olduğunu söyleyenler olacaktır. Geçtiğimiz günlerde, Ali Koç’un, Fenerbahçe’ye sponsorluklar hariç, 237 milyon 85 bin TL hibe ettiği haberleri yer alıyordu.[4] Dolayısıyla kaynak sorana, verilecek adres bellidir. Sadece bir tercih yapmamız gerekiyor, birileri zenginliklerine daha fazla zenginlik katıp, sadece kendi zevkleri için bir top oyununa yüz milyonlar harcayabilecek servete sahip olabilmeli midir yoksa çoğu çocuk yüzbinlerce kişi -7 derece soğukta ölüme mi terk edilmelidir?

Elbette bu soruya verilecek yanıt, bir ilk “vicdani” hamle. Nasıl bir insan olduğumuz veya olmak istediğimiz ve insanlığı nasıl tasavvur ettiğimizle ilgili. Bu vicdani, etik tercihi nasıl örgütleyeceğimiz, nasıl gerçek kılacağımız, yaşadığımız sınırlar içindeki milyonlarca göçmene eklenecek yüzbinlerce yeni mültecinin insana yaraşır koşullarda yaşayabilmesinin nasıl sağlanacağı ise doğrudan, uzun soluklu bir siyasal mücadelenin konusu.

---

[1] The Myth of Rescue: Why the Democracies Could Not Have Saved More Jews from the Nazis, William Rubinstein, https://books.google.com.tr/books?id=6IaEAgAAQBAJ&pg=PA50&lpg=PA50&dq=fortune+poll+opinion+on+refugees+1938&source=bl&ots=CiUtVWog_-&sig=5WznfatLu15git589mw3nFz7_TY&hl=en&sa=X&redir_esc=y#v=onepage&q=fortune%20poll%20opinion%20on%20refugees%201938&f=false

[2] https://www.adl.org/blog/closing-the-borders-to-refugees-wrong-in-the-1930s-and-wrong-today ve https://www.washingtonpost.com/news/worldviews/wp/2015/11/17/what-americans-thought-of-jewish-refugees-on-the-eve-of-world-war-ii/

[3] https://reliefweb.int/sites/reliefweb.int/files/resources/nws_sitrep8_20200213.pdf

[4] https://t24.com.tr/haber/ali-koc-un-fenerbahce-ye-bagisladigi-para-aciklandi,826182

İstanbul Üniversitesi RTS öğrencisi Hakan Taşdemir’e

Yakın zamanda verilen 2020 – 92. Oscar Ödülleri’nde hem ‘En İyi Uluslararası Film’ hem de ‘En İyi Belgesel Film’ kategorisinde aday olarak gösterilen Honeyland/Bal Ülkesi, bu iki farklı dalda ilk kez bir filmin adaylığı söz konusu olduğu için gündeme geldi. Bu şekilde adı duyulan film, yakın zamanda Başka Sinema aracılığıyla Türkiye’de gösterildi. Yerel dillerini konuşurken filmde yer alan karakterlerin söylediklerini anlamak Türkçe bilen izleyiciler açısından çok zor olmadı. Bu ilgi çekici belgeseli çeken ekibin niyeti Kuzey Makedonya’da bir doğa belgeseli çekmek olsa da kovanlar ile tesadüfen karşılaşmamış olsalar ortaya bu türden orijinal bir yapıt çıkamayacaktı.[1] Böylesi hoş bir rastlantıyla başlıyor her şey, bunun üzerine merakla giden ekibin Hatice Muradova’yı bulması da uzun sürmüyor. Zira Avrupa’nın son kalan yaban arıcılarından biri olan Hatice; suyu, elektriği olmayan Bekirlice köyünde geleneksel yöntemlerle bal elde ediyor. Arılara bal üretim sürecinde bir anlamda yardımcılık yaparak endüstriyel arıcılık sektörünün yaptığı şekliyle onları sömürmüyor. Yayla arıcılığını ana geliri haline getiren Hatice, bu sömürünün dışında kalma çabasını da “Yarısı sana, yarısı bana” diyerek özetliyor. Hayata ve doğaya ‘paylaşım’ şeklinde yaklaşan Hatice’nin öyküsünün özünü balı arılarla bu sözlerle eşit bir biçimde paylaşması gösteriyor.

Hatice’nin arıların bal yapmasını sabırla bekleyişini ve onlarla kurduğu iletişimin sakinliğini gördüğümüzde güçlü olmaktansa bilge olmanın daha değerli olduğu bir yaşam pratiğiyle karşı karşıya olduğumuzu anlıyoruz. Bu bilgelik hali, Hatice’nin doğadan eve geçmesiyle de son bulmuyor. Özel alanda da yaşlı annesi Nazife’ye bakan Hatice, onunla kurduğu iletişimde de oldukça samimi görünüyor. Bunda üç senelik uzun çekim süreci boyunca yönetmenlerin Hatice ile kurdukları bağın etkisi oldukça fazla. Sadece bal satmak için Üsküp’e gittiğinde köyünden ayrıldığını gördüğümüz Hatice, dönüşte annesine aldığı muzları yediriyor mutlulukla. Bir açıdan bakıldığında takas yaptığı bile söylenebilir. Doğadan aldığını doğaya veren Hatice, bir anlamda döngüyü tamamlamış oluyor.

KÖYE GELEN MİSAFİRLER: HATİCE’NİN KOMŞULARI

Filmin ilerleyen bölümlerde Sam ailesinin karavanı ve hayvanlarıyla köye gelmesi sonucunda gördüğümüz manzara tamamen değişiyor. Çok çocuklu bu ailenin hayvanlarıyla kurduğu ilişki, Hatice’nin arılarıyla yaptığı yol arkadaşlığıyla taban tabana zıt. İnsan ve hayvan arasındaki egemenlik ilişkisinin bir temsilini yansıtan Sam ailesi, yeni doğan buzağının erkek olduğunu gördüğünde süt veremeyecek olmasından mütevellit üzülecek kadar çıkar odaklı. Erkek buzağıyı hor görme davranışını gerçekleştirenin ailenin çocuklarından biri olduğunu düşündüğümüzde bir zihniyetin aktarıldığını anlıyoruz ki bu da vahametin hangi boyutlara ulaştığını idrak etmemize yardımcı oluyor. Bu zihniyeti antroposen olarak tarif etmek mümkün. İnsan çağı olarak da adlandırılan bu dönemde yeryüzünün insan iradesinin boyunduruğu altında olması sebebiyle bu şekilde bir kategorileştirmeye başvuruluyor. Dünyanın kimyasal, jeolojik ve biyolojik olarak insan tarafından belirlendiğini ifade eden kavramı literatüre Paul Crutzen kazandırmış.

Doğayı insanın kullanımına sunulan bir kaynak olarak algılayan bu yaklaşımın bir örneği de Sam ailesinin babası Hüseyin tarafından sergileniyor. Köye dışarıdan gelen bir adamın isteği üzerine arıcılığı ticarileştirerek daha fazla hasat ve kâr elde etmek isteyen Hüseyin kendi kovanındaki tüm balı hasat ettiği için arılar Hatice’nin kovanlarındaki arılara saldırıyor. Hatice’den ilham alarak bal üretimine başlayan Hüseyin’i bu konuda özellikle uyaran Hatice’nin ‘Yarısı sana, yarısı bana’ deyişinin ardında yatan temel nedeni de anlamış oluyoruz. Kendisiyle arıları eşit düzlemde görüp doğanın parçaları olarak algılayan zihin ile kapitalist zihniyet arasındaki çatışma açığa çıkıyor. Köye gelen göçebe aileye başından beri eşlik edip yardımcı olmaya çalışan Hatice ile komşularının arası açılıyor.

UÇURUMUN KIYISINDA İNSANLIK

Filmin yönetmenlerinden belgeselin çekildiği bölgede eskiden 10 Türk köyü olduğunu öğreniyoruz. Ancak 2. Dünya Savaşı’ndan sonra çoğu Türkiye’ye göç etmiş. Hatice gibi köye gelen göçebe aile de Türk. Netice itibariyle yaşanan anlaşmazlıklar sonucunda davalık oluyorlar. Bu da kimliğin –azınlık olunsa bile- her zaman birleştirici bir unsur olamayabileceğini gösteriyor. Azınlık vurgusunu yapmamın sebebi ise, Kuzey Makedonya’da 78 bin Türk’ün yaşaması. Bu rakam, ülkenin nüfusuna oranlandığında %4’e tekabül ediyor.

Bütün bu çatışma arasında annesiyle olan diyaloglarına şahit oluyoruz Hatice’nin. Bütün yaşantısına belgesel sayesinde tanık olmamızı sağlayan üslubun gözlemcilik olduğu söylenebilir. “Direct Cinema” (Dolaysız Sinema) olarak da adlandırılan bu eğilim, gerçeğin dışarıdan bakarak gösterilebileceğini savunur.[2] Gözlemin ve tanıklığın ön planda olması sebebiyle ‘duvardaki sinek’ metaforuyla da tariflenen bu belgesel yaklaşımının başarılı bir örneğini filmde görmek mümkün.

Özel hayatına ilişkin (evli olmaması vb.) konuları evinde annesiyle konuşurken öğrenmemiz de tesadüf olmasa gerek. Mekânla insan arasındaki bağı kurmada oldukça başarılı olan belgesel, bizlere sistemin göbeğinde yer almadan da bu hayatın yaşanabileceğini gösteriyor. Nazife’nin ölümüyle yaşamdan kirlenmeden veya az kirlenerek geçip gidilebileceği düşüyor akla. Hatice de bu geleneği sürdürüyor, annesinin vefatının ardından beslemeyi hiç ihmal etmediği köpeğiyle birlikte düşüyor yollara. Filmi bizler de yolculuğa çıkarak kapatıyoruz böylece.

Filmin açılış bölümünde tüm doğayı kamera aracılığıyla dolaşırken uçurumun kenarındaki kovanları da görmüştük. Daha sonraki bölümlerde Hatice’yi bu kovanlara ulaşmaya çalışırken uçurumun kenarından yürürken de gördük. Hatice, uçurumdan düşmeden doğayla barışık bir biçimde yoluna devam ediyor. Bizler de ya kıyametin jeolojik adı olan antroposen[3] ile beraber uçurumdan aşağı yuvarlanacağız Sam ailesiyle birlikte ya da Sennett’e kulak kabartarak[4] “Kanalİstanbul” gibi projelerin ‘çılgın’lığını fark edip doğayı talan etmeden eko-sosyalist perspektif ile buluşacağız.

---

[1] https://www.bbc.com/turkce/haberler-dunya-51449655 (Yazı boyunca bu haberde yer alan bilgilerden yararlanılmıştır.)

[2] Detaylı bilgi için bkz. Can Candan, Altyazı Dergisi, Şubat 2012 sayısı, sf.76.

[3] http://www.cumhuriyet.com.tr/yazarlar/tayfun-atay/kiyametin-jeolojik-adi-antroposen-988542

[4] https://www.gazeteduvar.com.tr/video/2020/02/14/duvar-ozel-richard-sennett-hukumet-planim-var-dediginde-sehir-olmeye-baslar/

Çevrenin korunması için mücadeleleri, sömürülenler ve ezilenlerin reel toplumsal ihtiyaçlarının tatmini için verilen mücadelelerle ilişkilendirmeyi esas alan siyasal yaklaşıma ekososyalizm diyoruz. Bu yaklaşım üretimci olmayan, baskısız ve sömürüsüz, doğanın geri kalanına karşı saygılı ve temkinli demokratik sosyalist bir toplumun gelişini hazırlar.

Açık bir kavram olan ekososyalizm farklı çeşitlerde yorumlanabiliyor. Aranızda Fransızca konuşanlar muhtemelen JL. Mélenchon’un daha devletçi ve ulusal egemenlikçi bir eğilime sahip ekososyalizminden haberdardır. Kimi ülkelerde hükümet etme meraklısı sosyal-demokratlar veya son derece anaakım yeşil partiler de ekososyalist bir perspektifle hareket ettiğini iddia edebiliyor. Dolayısıyla genel olarak ekososyalizm adına konuşamayız. Aşağıda önerilen 10 madde benim dahil olduğum uluslararası devrimci-marksist akımın ekososyalist yaklaşımını özetliyor.

1. Ekososyalizmimiz dört tespitten ileri geliyor:

• Şimdiden ekolojik sorunları göz önünde bulunduran ve bugünden ekolojik yıkıma yanıt üreten bir antikapitalist geçiş programının gerekliliği. Dolayısıyla çevrenin korunmasını ve restorasyonunu kapitalizm sonrasının “güzel günlerine” gönderen siyasal akımlardan ayrılıyoruz;

• Sömürülenlerin ve ezilenlerin özörgütlenmesine dayanan demokratik doğrudan eylemi esas alan bir stratejinin gerekliliği. Bu strateji enternasyonalist bir perspektife sahip olmalı ve toplumsal hareketlerin özerkliği ile kadınların ve genel olarak ezilen tabakaların özörgütlenme hakkına saygı duymalıdır;

•  Kapitalist toplumun altını oyan derin bir anlam ve değerler krizinin varlığı. Soyut değerin hakimiyeti ile kapitalist patriyarka ihtiyaçlar ile üretim, canlı emek ile ölü emek, gezegen ile sermaye arasındaki yer değişiminin temelinde yatar. Böylece sermaye, insanı varlığını bilinçli ve kolektif biçimde üreten, düşünen toplumsal hayvan doğasından yabancılaştırır;

• “Reel sosyalist” ülkelerin felaket ekolojik bilançosu. Çernobil faciası, Aral denizinin kuruması ve Çin’de serçeleri yok etmeye dönük Maocu kampanya bu bilançoya birer örnek. Dolayısıyla ekososyalizmimiz radikal biçimde antikapitalist, insancıl, enternasyonalist, feminist ve özyönetimci. Hem bir mücadele stratejisi, hem bir talepler manzumesi, hem de bir toplum tasavvuru.

2. Bizim ekososyalizmimizin insana yaraşır bir medeniyeti hedefleyen güçlü bir etik boyutu var.

Doğayı “insanlığın organik olmayan bedeni” olarak gören Marx’ın bıraktığı izleri takip ediyoruz. Bizim de bir parçasını oluşturduğumuz doğanın yıkımı, bizim ve çocuklarımızın yıkımıdır aynı zamanda. Dolayısıyla “ekolojik kriz” fazlasıyla yetersiz bir ifadedir. Karşı karşıya bulunduğumuz durum kâr mantığından kaynaklı olarak ekosistemlerin işleyişinin krize girmesinden çok daha fazlasıdır: insanlığın doğanın geri kalanıyla ilişkilerinin krizinin damgasını vurduğu, insan medeniyetinin sistemik krizidir.

Değer üretiminin yerine demokratik biçimde belirlenmiş kullanım değeri üretimini koymak bu krize son vermek için gerekli bir koşul. Fakat yeterli koşul değil. Tıpkı kadınların ezilmesi gibi ekolojik yıkımlar da kapitalizmden önce, başka biçimlerde ve küreselden ziyade yerel düzeyde var oldu. Ayrıca, belirttiğimiz gibi bürokratik “reel sosyalizm” çevre açısından kapitalist üretimcilik kadar yıkıcı olmuştur.

Bu iki gerçeklik kapitalizmin alaşağı edilmesinden sonra uzun süre sürdürülmesi gereken bir kültürel devrim sürecinin zorunluluğun altını çiziyor. Buyurgan ve faydacı yaklaşımlardan kopup çevreyle ihtimama, temkine ve saygıya dayalı bir ilişki biçimi icat edilmelidir.

3. SSCB’nin, Çin’in ve Doğu Bloku ülkelerinin ekolojik açıdan yıkıcı bilançosu her şeyden önce devrimin bürokratik Stalinist yozlaşmasından kaynaklanıyor.

Bu süreç hem dünya devriminden vazgeçmeyi hem de Sovyet iktidarının ilk yıllarında gelişen en ileri ekolojik kavrayışların ve deneyimlerin terk edilmesini içerdi. Ne var ki Stalinizm her şeyi açıklamıyor: 19. Yüzyılın sonu ve 20. Yüzyılın başında işçi hareketinin ve onun devrimci kanadının doğaya ilişkin yaklaşımı büyük oranda onu üzerinde hakimiyet kurulacak, insan iradesine uygun biçimde sınırsızca şekil verilecek bir madde olarak algılamaya dayalıydı. Bu bakış Stalinizme soldan muhalefet edenlerde de mevcuttu ve hâkim görüşü teşkil ediyordu.

4. Kadınların özgürleşmesi özerk bir hareketi ve bu hareket bünyesinde sosyalist bir eğilimin inşasını gerektiriyor. Aynı şekilde ekolojik yıkımın durdurulması sol içinde, tabiri caizse doğanın geri kalanı adına antikapitalist, enternasyonalist ve antibürokratik bir perspektifle müdahale edecek bir ekososyalist akımın inşasını gerektiriyor.

Böylesi bir akımın Homo Sapiens’in doğası itibariyle yıkıcı ve duyarsız olduğu gerekçesiyle çölde vaaz vermeye mahkûm olduğu fikrini reddediyoruz. İnsanlık çok sayıda ekolojik yıkıma sebep oldu ancak unuttuklarımızı yeniden öğrenmek, çevreye ihtimam göstermek, yıkılmış olanı mümkün olduğu ölçüde yeniden inşa etmek, genel olarak canlıyla yeni bir ilişki biçimi icat etmek için insan zekasının ve duyarlılığının yetersiz olduğunu düşünmek için hiçbir neden yok.

5. Ekososyalizmimiz radikal biçimde antikapitalist, dolayısıyla Marksisttir.

Marx’ta yalnıza sermaye mantığının vazgeçilmez bir eleştirisini değil ama aynı zamanda ekososyalist düşüncemizi besleyen, çoğu kez bilinmeyen fakat değerli fikirler de buluyoruz:

• Doğa ve emek her türden zenginliğin yegâne iki kaynağıdır, doğa kullanım değerinin temel kaynağını oluşturur;
• Tek rasyonel tarım bağımsız köylülere veya toprağın ortak mülkiyetine (ki bunu kolhozların devlet mülkiyetinden ayırmak lazım!) dayalı olandır. Tek rasyonel ormancılık “kısa vadeli” kâr yarışına tabi olmayandır;
• Rant yarışı (aşırı-kâr) mineral ve organik doğal kaynakların yağmasını mütemadiyen kamçılıyor – bilhassa da giderek yoğunlaşan, toprağı tüketen, monokültüre dayalı ve et üretimini öne çıkaran bir tarım sanayiini teşvik ediyor;
• Kapitalizm mülksüzleştirmeye dayalıdır. Büyüme olmadan, dolayısıyla ikili bir hareketle sürekli genişleyen bir yeniden üretim olmadan kapitalizm olmaz. Bu ikili hareket bir yandan ücret karşılığı emek gücüne el konulması/sömürülmesi, öte yandan doğal kaynakların yağması/temellükü;
• Sermaye bir “şey” değil, bir toplumsal ilişkidir: artık-değer üretimine yönelik, doğal kaynak girdileri gerektiren, emek sömürüsüne dayalı bir toplumsal ilişkidir. “Sermayenin tek sınırı, sermayenin bizzat kendisidir” der Marx: ilk bakışta gizemli gelebilecek bu cümle aslında gayet basit biçimde sermayenin sömürülecek emek gücü ve doğal kaynak bulabildiği sürece yıkımına devam edeceği anlamına geliyor. Sermaye ancak bu sınırları aştığı takdirde kendiliğinden bozulur. Yoksa başka hiçbir içsel mekanizma onun sürdürülebilirlik sınırlarını göz önünde bulundurmasını sağlamaz;
• Dolayısıyla artık-değer üretimi zorunlu olarak insanlık ile doğanın geri kalanı arasındaki madde mübadelesindeki dengelerin bozulmasını gerektirir (“metabolic rift”). Kapitalist birikim hem toprağı hem emekçiyi tüketiyor. Kaynakların yağmasına son vermek (toplumla doğa arasında “madde mübadelesinin rasyonel yönetimi”ni tesis etmek) emek gücünün sömürüsünün ilgasını ve çalışma zamanının kısaltılmasını gerektiriyor.

6. Bununla birlikte Marx ve Engels’in çalışmalarında gerilimler mevcut.

Öncelikle, bu çalışmalar bir ölçüde ilerlemeye dayalı yanılsamaların ve “üretici güçlerin sınırsız gelişimi” perspektifinin damgasını taşır. İkinci olarak, onların fikriyatı patriyarka üzerine (eko)feminist analizlerin eleğinden geçmelidir.

Marx için, gördüğümüz gibi, “sermaye her türden zenginliğin iki yegâne kaynağını tüketmektedir, toprağı ve emekçiyi”. Bu alıntıda “emekçi” kadın emekçiyi de içerir. Oysa emek toplumsal cinsiyetlidir. Kadınlar aile çerçevesinde yeniden üretim emeğinin büyük bir kısmını ücretsiz olarak üstlenirler ve bu emek kapitalist toplumda “görünmez” kılınır. Marx aynı zamanda “toprağın özel temellükü günün birinde, bir insanın başka bir insan tarafından temellükü kadar barbarca görülecektir”. Oysa kapitalizm kendisinden önce var olan patriyarkayı kendisine dahil etti, ki bu da bir insanın başka bir insan tarafındın temellükünün bir biçimini teşkil eder. Engels bu konuya vurgu yapmıştı: “Ailede erkek burjuvadır, kadın proletarya”.

Dolayısıyla bizim ekososyalizmimiz yeniden üretim emeğini de açıkça dahil etmek üzere Marx’ın bu cümlesini geliştirir. Ücretli emeğin ve kaynakların sömürüsünü derinleştiren kapitalist mantık aynı zamanda kadınların patriyarka tarafından ezilmesini de derinleştirmeye yönelir. Kadınların bedenine el konulması, ücretsiz olarak gerçekleştirdikleri ev içi emek ve üretim alanında uğradıkları ayrımcılık kapitalizm tarafından zenginliklerin temellükünün özgül bir biçimini teşkil ediyor. Kapitalist üretim biçiminin eleştirisinin bütünlüklü olabilmesi için bu sömürü türünün de ele alınması, görünür kılınması lazım.

7. Bizim ekososyalist anlayışımız tüm bu boyutları içermeye gayret ediyor.

Kadınların ezilmesi ücretli emeğin sömürüsüne ve doğal kaynakların yağmalanmasına, bağımsız köylülerin iflasına ve yerli toplulukların yıkımına eklemleniyor. Kadınların mücadelesi sınıf mücadelesinin bir parçasını teşkil ediyor -onunla sınırlı kalmamakla birlikte- çünkü patriyarkal tahakküm kapitalizmin dayanaklarından biri.

Çevre mücadeleleri sınıf mücadelesinin bütünlüklü bir parçasını teşkil ediyor -onunla sınırlı kalmamakla birlikte- çünkü sermayenin doğal kaynakların tüketimine dönük doymak bilmez iştahı, bir yandan bu kaynakları değere dönüştüren, öte yandan da ev içinde emek gücünü yeniden üreten canlı emeğe bağımlılığıyla birlikte var olur.

Köylülerin ve yerli halkların mücadeleleri sınıf mücadelesinin bir parçasını teşkil ediyor – onunla sınırlı kalmamakla birlikte- çünkü kapitalist açgözlülük tüm kaynaklara el koymayı ve tüm ilişkilerin metalaşmasını, dolayısıyla da genelleşmiş proleterleşmeyi içeriyor.

Dolayısıyla ekososyalizmimiz yalnızca toplumsal olan ile çevresel olanın üretimcilik karşıtı ittifakı yani işçilerin-köylülerin-yerli halkların toplumsal ittifakı değil: aynı zamanda toplumsal ve çevresel olanda feminizmin de göz önünde bulundurulmasını içeriyor yani sosyalist bir ekofeminizmi. Bu yaklaşım mücadelelerin ortaklaştırılmasına dönük ekososyalist stratejimizin dayanağıdır.

John Bellamy Foster Marx’ın bir ekolojisinin olduğunu iddia ediyor. Bu konudaki kitabı takdire şayan ve Marksizme içkin o sözde üretimcilik konusunda gerekli düzeltmeleri yapıyor. Ne var ki biz methiye düzmeyi reddediyoruz. Bizler için “Marx’ın ekolojisi” tamamlanmamış bir şantiyedir. Ekososyalizmimiz bunun inşasını sürdürmeyi, sınırlarını ve kimi zaman da çelişkilerini aşmayı hedefliyor. “Toprak Ana’nın hakları”, hayvan ıstırabı gibi yeni meseleleri kavrayabilmek için at gözlüğü takmayan bu anlayış vazgeçilmezdir. 

8. Kadınların bedeninin temellükü ve insanın emek gücünün bir doğal kaynak olarak sömürüsüne dayalı bir üretim biçiminin halkın çoğunluğunda doğal kaynaklara ve genel olarak doğaya saygılı bir toplumsal bilinç oluşmasını sağlayabileceğine inanmak tümüyle bir yanılsamadır.

Genelleşmiş meta üretimi yani genelleşmiş “şeyleşme” sisteminde doğaya ilişkin hâkim ideoloji mecburi olarak doğayı bedava kaynak haznesi olarak gören piyasa ideolojisidir. Ekolojik mücadeleler mevcut düzeni değiştirecek toplumsal güçlere dönüşmek için ekonomik ve feminist mücadeleler ile irtibatlanmalı ve onlarla yüzleşmelidir. Dolayısıyla emek, üretim, yeniden üretim ve gelişme meseleleri bizim ekososyalist anlayışımızın merkezinde bulunur.

Homo Sapiens’in doğası kendi varlığını, insanlık ile doğa arasındaki kaçınılmaz ilişki olan emek vasıtasıyla toplumsal olarak üretmeye dayalıdır. Ancak insan doğası somut olarak yalnızca tarihsel biçimleriyle birlikte vardır. Ekolojik krize verilecek yanıt “çalışmadan çıkmak”, “gelişmeden çıkmak”, “tüketimden çıkmak”, “büyümeden çıkmak” vs. gibi tarih-dışı soyutlamalara dayanamaz. Yanıt, değer üreticisi soyut emekten çıkmaya, yani kârı büyütmeye odaklı kapitalist gelişme biçiminden ve bundan ileri gelen dağıtım/tüketim/yeniden üretim biçiminden çıkmaya dayanmalıdır.

9. “Doğa”nın sanki bir hastalık söz konusuymuşçasına insanlıktan mustarip olduğu fikrini reddediyoruz.

İnsanlık dönüştürdüğü doğanın bir parçası. Başka canlı türleri de doğayı derinlemesine değiştirdi. Ancak Homo Sapiens’in gerçekleştirdiği dönüşüm farklı: “Doğal” olmak şöyle dursun, tarihsel olarak toplumsal üretim ilişkileri tarafından belirlenmiştir. Dolayısıyla insanlığa özgü bir “taşıma kapasitesi” söz konusu değil. Emeğin üretkenliği ölçüsünde insan “taşıma kapasitesi” değişmiştir, örneğin orman yakarak arazi açmaya dayalı ilkel tarım koşullarında Km2 başına 8 insanken ilk yerleşik yaşama geçildiği dönemin tarım koşullarında Km2 başına 25 insana, Antik Mısır’ın sulamaya dayalı tarımında ise Km2 başına 100 insan ulaşır…

Öte yandan tarihte emeğin üretkenliğindeki ilerlemenin ekolojik açıdan olumlu sonuçlar doğurduğu örnekler de vardır (mesela Batı Avrupa’da baklagillerin “yeşil gübre” işlevi görmesinin keşfi ormansızlaşmayı frenlemiştir). Bugün yenilenebilir enerji teknolojileri üretkenlikte önemli bir ilerleme teşkil eder ve iklim değişikliğinin gezegenimizi bir “hamam gezegenine” [hothouse planet/planete étuve] dönüştürmesini engellemek için acilen ve genelleşmiş bir biçimde kullanıma sokulmaları gerekir. Oysa üretimci ve “büyümeci” kapitalist çerçeve içinde bu teknolojiler fosil enerjilerin yerini almak yerine onlara ekleniyor ve kârın hizmetinde kullanıma sokuluyor. Bu nedenle de çevrenin yıkımını durduramıyorlar.

Böylece meselenin genel olarak ilerleme değil de Michael Löwy’nin kapitalist üretim biçiminin “yıkıcı ilerlemesi” dediği şey olduğunu görüyoruz. Bu “ilerleme”, gözümüzün önünde, artan bir hızla dönüşen ve yoksullaşan bir doğa üretiyor. Binlerce canlı formunu yok ediyor, yüz milyonlarca yoksulun yaşamını tehdit ediyor, insanlığın tümüyle barbarlığa düşmesinin riskini barındırıyor ve muhtemeldir ki, nihayetinde insan türünün bütününü tehdit edecek noktaya gelebilecektir.

10. “Gerçek bakir doğa” hiçbir yerde mevcut değildir.

“Gerçek doğanın Homo Sapiens’in olmadığı doğa” olduğunu düşünenlerin bu sistemik krize hiçbir yanıtları yok. Tek mantıklı alternatifleri insanların ortadan kalkmasını savunmak olurdu (bu durumda kendileri bize örnek olabilirler!). Bu mizantropik anlayışlara karşı yerli halkların kozmogonisi (Toprak Ana) bir ilham kaynağı oluşturabilir. Fakat şu konuda yanılmayalım: Bu kozmogoni, doğaları gereği müşterek olan BAZI varlıkları savunmayı içermez. Çünkü bu müşterek varlıklar kavramı aynı zamanda başka varlıkların da, doğaları gereği müşterek olmadığı anlamına gelir. Bizler içinse tam tersine söz konusu olan, müştereğin toplumsal olarak inşa edileceği bir sürecin meşruiyetini savunmaktır.

Müşterek olarak tayin etmek istediklerimizin demokratik tanımlanışı sözümona doğa tarafından belirlenmiş herhangi bir sınırlamaya, a priori, tabi değildir. Sınıfsız ekokomünist bir toplum çeşitli yönlerden “ilkel” denilen toplumlara benzeyecektir. Müşterek anlayışı tesis edecektir. Öte yandan üretici güçlerin gelişim seviyesi açısından bir hayli de farklı olacaktır. Bu toplum insan-doğa arasındaki ilişkilere dair, muhtemelen yerli halklarınkine benzeyecek ama farklılıklar da içerecek bir kavrayış oluşturacaktır. Buna göre tedbir, saygı ve sorumluluk gibi etik nosyonların yanı sıra dünyanın güzelliği karşısında duyulan hayranlık, giderek hem daha keskin hem de eksiklikleri açıkça ifade eden bir bilimsel yaklaşım tarafından daimî olarak beslenecektir. Çünkü bilimler ilerledikçe neleri açıklamadıkları konusunda daha da bilinçleniyorlar.

28 Ekim 2018, Mauritius Adası

Center for Alternative Researches and Studies (CARES)’in ekoloji okulunda yapılmış sunum.

Çeviri: Uraz Aydın

Kaynak: https://www.pressegauche.org/Dix-balises-pour-un-ecosocialisme-feministe-et-revolutionnaire