Telefonun kulak tırmalayıcı sesi, profesörü dalmış olduğu okumadan, derin bir uykudan uyandırırcasına kopardı. İdarî işler enstitüde geçirdiği vaktin önemli bir kısmını işgal ediyordu ve ofisinde kitaba temas edebildiği nadir anlardan biriydi bu. Çokça ortak dostunun bulunduğu, hatta çalışmalarında benzer yaklaşımlar sergileyen, fakat hiçbir zaman fazla bir samimiyet kuramadığı eski bir tanıdıktı arayan. Kısa, resmî bir selamlaşma ve hal hatır sorma faslının ardından mütecaviz şahıs sadede geldi: Paris’te nükleer karşıtı bir miting yapılacaktı, ve oraya katılmasını talep ediyordu. Profesör, Hiroşima’nın yarattığı kırılmayı azımsamaktan uzaktı. Fakat siyasal aktivizme her daim mesafeli kalmayı tercih etmişti. “Biliyorsunuz, bir bayrağın arkasında yürümek pek benim tarzım değil” diye yanıt verdi soğuk bir ses tonuyla. Aldığı cevap ise, muhafaza etmekte her zaman dikkatli olduğu ciddiyetinden fersah fersah uzaktaydı: “O halde siz de bayrağın önünde yürüyün!”.
Profesör Wiesengrund Adorno sinirlerine hâkim olmaya çalışarak telefonu kapattı.
Hattın diğer ucundaki kişi, Günther Anders. Adı pek tanıdık gelmese de kendisini çevreleyenleri iyi tanırız: Hocaları Heidegger, Husserl ve Cassirer, eşi Hannah Arendt, kadim dostu Hans Jonas, arkadaşları Bertold Brecht, Ernst Bloch, Herbert Marcuse, kuzeni Walter Benjamin… Yirminci Yüzyılın düşünce dünyasının bir çeşit geçit törenini andıran böylesi bir çevre içinde Anders’in çalışmaları çok daha sınırlı bir kesim tarafından takip edilmiştir.
Türkiyeli okur içinse durum daha da vahimdir. İnternette yapacağınız kısa bir araştırmanın sonuçları, Günther Anders’in neredeyse yalnızca Mehmet Ali Aybar’la birlikte Russell Mahkemesi’nde yer almış olmasından dolayı anıldığını gösterecektir.
Klişeleşmiş bir ifade kullanmaktan çekinmeyelim, bugün Anders’in fikriyatı, kavramları ve eylemi her zamankinden daha güncel hâle gelmiştir. Ve de, maalesef diyelim, bundan sonra güncelliğini yitirmesi pek mümkün görünmüyor. Çünkü girişteki kısa anekdottan da anlaşılabileceği gibi Anders, hayatının önemli bir dönemini nükleer silahlara karşı mücadele etmekle geçirmiş ve bir “nükleer kıyameti” önlemeye, ya da daha doğrusu, kendi ifadesiyle “ertelemeye” adamıştır. İnsanlığın topyekûn imhasının olanaklı ve hatta muhtemel hâle geldiği bir dünyada insanın durumunu kavramak, bu durumu analiz edebilmek için gerekli kavramları icat etmek ve dolayısıyla Hiroşima sonrasının Marksist esinli felsefesinin temellerini atmak, Anders’in fikrî zemindeki esas kaygısı olmuştur. 1983’te Günther Anders Adorno Ödülü’ne layık görüldüğünde, törende yaptığı konuşmada, pratikle kurduğu ilişki konusunda her zaman kendisine eleştirel yaklaşmış olsa da, Adorno’nun çalışmalarıyla kendisininkilerin birbirini tamamladığını, ve bir “apokaliptik dünyanın ansiklopedisi”ni oluşturduklarını söylemiştir. Japonya’da yaşanan deprem ve tsunaminin ardından baş gösteren ve bu satırlar yazılırken hala denetim altına alınamamış olan nükleer felaketin, bu ansiklopedinin ana başlıklarına bir göz atmayı gerektirdiğini düşünüyoruz.
Heimatlos – Bir Entelektüelin Klasik Güzergâhı
Anders’in yaşamı Yahudi-Alman aydınların klasik tipolojisinden şaşmaz. Gerçek adıyla Günther Stern, ünlü psikolog (ve IQ kavramının mucidi) Wilhelm Stern’in oğlu olarak 1902’de Breslau’da doğar. Çeşitli Alman üniversitelerinde (Hamburg, Freiburg, Heidelberg) felsefe eğitimi gördükten sonra Berlin’e yerleşir ve Brecht’in de aracılığıyla edebiyat eleştirileri yazarak hayatını kazanır. 20’lerin sonlarında Heidegger’den esinlenerek yazdığı felsefi denemelerin ilerleyen yıllarda varoluşçuluk akımı üzerinde etkileri olacaktır. 30’ların başında edebî türde de iki eser verir, Yahudilerin sürgün ve asimilasyon koşullarının metaforik bir dille anlatıldığı Learsi ve yine benzer bir anlatımla, antifaşist direnişte hafızanın aktarımının önemini vurgulayan ve ölümünden sonra yayınlanan Die molussische Katakombe. Bu arada eşi Hannah Arendt ile artık Paris’e yerleşmiştir. 1936’da, Arendt’ten ayrıldıktan sonra ABD’ye göç eder. Bu dönemde entelektüel faaliyete fazla vakit ayıramaz, zaman zaman şiir yazar ve hayatını idame ettirmek için bulaşıkçılıktan işçiliğe çeşitli geçici işlerde çalışır. Avrupa kökenli mültecilerin çeviri işlerinde istihdam edildiği Office of War’da bir müddet çalışır fakat kendisine tercüme edilmek için verilen bir broşürü, ırkçı ifadeler taşıdığı için çevirmeyi reddedince işten atılır. 40’lı yılların sonunda New York’ta felsefe dersleri verdikten sonra, 1950’de Avrupa’ya döner ve bu kez, Almanya’da yaşamayı ve kendisine teklif edilen öğretim üyeliği görevini reddederek Viyana’ya yerleşir. Kafka üzerine kitabını (Kafka, Lehte ve Aleyhte) 1951’de yayınlatır, fakat artık aklını esas olarak meşgul eden konu, nükleer bombanın tehdidi altındaki insanın yaşamı ve değerleridir. Bu konudaki esas çalışması Die Antiquiertheit des Menschen’in (insanın makine karşısında miadını doldurması, gereksizleşmesi, “antika” haline gelmesi anlamını taşır) ilk cildi 1956’da yayınlanır. Alt başlığı ise şöyledir: “İkinci Sanayi Devrimi Çağında Ruh Üzerine”. İki yıl sonra Japonya’da nükleer karşıtı bir kongreye katılır ve “atom çağında ahlak” başlıklı bir atölyede yer alır. Bu yolculuk vesilesiyle Hiroşima ve Nagazaki’yi ziyaret eder. 1959’da Hiroşima saldırısında görev yapan pilotlardan biriyle, Claude Eatherly’yle yazışır[1]. 1964’te Adolf Eichmann’ın oğlu Klaus Eichmann’a bir açık mektup gönderir. 1967’de ABD’nin Vietnam’da işlediği suçları değerlendiren Russell Mahkemesi’nde yer alır. Fakat tüm bu yılları, insanlığı karşı karşıya olduğu nükleer felaket tehlikesine karşı uyarma bilinciyle geçirir. 1986’da Çernobil felaketiyle birlikte Çernobil İçin 10 Tez’iyle tekrar gündeme gelir. 1983’te aldığı Frankfurt Kenti Adorno Ödülü’nün ardından 1992’de Sigmund Freud Ödülü’nü alır, Viyana Üniversitesi’nin kendisine vermek istediği fahri doktorayı ise reddeder. Aynı yıl içinde ölür.[2]
Şeyleşme, Utanç, Ütopya
6 Ağustos 1945. Bu tarih, yani Hiroşima’nın bombalanması yeni bir çağın işaretidir Anders için. Ölümlü bir tür olmaktan, artık kendini öldürebilecek (yok edebilecek) bir tür haline gelmiştir insan. “Son insanların ilk kuşağıyız” diyordu. Bu yeni, apokaliptik çağı kavramaya hizmet edecek nosyonları şekillendirmek, bir filozof olarak aslî uğraşı olacaktır. Ama bir mülakatında vurguladığı gibi, yalnızca meslektaşlarının anlayabileceği felsefî metinler yazmak Anders’e anlamlı gelmiyordu. “Bir fırıncının başka fırıncılar için ekmek yapması kadar anlamsız” diyordu.[3] Dolayısıyla, kendi deyimiyle bir “pedagog” olarak, daha geniş kesimler tarafından anlaşılabilecek bir dille işlenmiş ve gündelik hayattan bolca örneklerle bezeli metinler, kısa tezler, günlüğünden notlar, hikayeler şeklinde, kendi yarattığı araçların bir ürünü olan kıyametle karşı karşıya kalan insanın trajedisini tasvir etmeye çalışmıştır.
Anders’in öncelikli olarak ele aldığı kavram, “Prometheusçu utanç”, insanın kendi ürettiği nesnelerin kusursuzluğu karşısında, kendisini özgürleştireceğini tasavvur ettiği bu nesneler tarafından küçük düşürülmesi ve hatta tutsak edilmesi karşısında duyduğu utançtır. Anders çalışmalarında, sıklıkla Die molussische Katakombe’daki hayalî ülke Molüsya’nın efsanelerine gönderme yapar. Bunlardan birinde Tanrı Bamba dağları yarattıktan hemen sonra görünmez hâle gelmiştir, çünkü bu dağlardan biri olmamaktan utanmaktadır. Benzer biçimde insan da icat ettiği, yarattığı nesnelerden biri olamamaktan utanmaktadır. Anders’e göre bu insanlığın kendi şeyleşme (réification) tarihinde yeni, ikinci bir aşamadır. İlki, insanın ve kurduğu ilişkilerin giderek şeyleşmesi, şeyler arası ilişkilere dönüşmesidir. Bu yeni, ikinci aşamada hissedilen ise bir şeye dönüşmüş olmaktan değil, tam tersine gerçekten bir “şey”, bir “nesne” olamamaktan kaynaklanan bir utançtır. Dolayısıyla insan bu noktadan itibaren, yarattığı ürünlerin “ontolojik üstünlüğü” karşısında “artık kendi safını terk edip, nesnelerinkine geçmiştir”. Artık kendisine de bu nesnelerin gözüyle bakmakta, onların kriterleriyle kendisini değerlendirmektedir. Onların bakış açısının da ötesinde bu şeylerin “duygularını” da benimsemiştir: “Bizzat bu nesnelerin kendisini küçümseyebileceği gibi kendi kendini küçümsemektedir”[4].
Böylece, Enzo Traverso’nun da altını çizdiği gibi, Anders’in formüle ettiği bu Prometheusçu utanç, 19. Yüzyıl boyunca hâkim olan ilerleme inancının bir “diyalektik karşıtı” olarak karşımıza çıkıyor ve çarpıcı biçimde Benjamin’in tarih meleğinin dehşetle bakan gözlerini andırıyor[5]. Böylesi bir dünyada artık ütopyaya yer kalmamıştır Günther Anders için. Daha doğrusu bir tek ütopya kalmıştır, ama o da insanlara ait değildir: tümüyle “makineleşmiş bir dünya”, ona eklemlenmemiş hiçbir “parça”nın kalmayacağı bir “mega-makine”, kendi hizmetinde olmayan hiçbir şeyin varlığını sürdüremeyeceği bir “teknik-totaliter devlet”. Bu, ta ilk makineden beri tüm makinelerin ve aygıtların hayalidir. Ama insan için, kendi yarattıklarının özerkleşmesi sonucu tümden tasfiye edilme riskiyle karşı karşıya olan insan için bu bir “negatif ütopya” oluşturur. Tıpkı Huxley’in ünlü eserinde olduğu gibi[6].
Anders, elbette ki, makinelerin insana savaş açtığı, ve ele geçirdiklerinin enerjisini emdiği matrixoid bir dünya tasavvur etmiyor. Bilimkurgu yazarlarını da büyük oranda modern “tekniğin hizmetinde bir sanatsal avangard” olarak görüyor (tabii böylesi “vülger” propagandacılar içinde saymadığı Orwell, Huxley veya Stanislaw Lem gibi eleştirel yazarlar hariç). Kendi yaptığını daha çok bir “felsefe-kurgu” olarak görüyor, yani toplumsal gerçeklikteki mevcut eğilimleri abartarak, sonucuna vardırıp, onları birer olgu olarak kavrayıp bunun üzerinden düşünce üreten bir yöntem. Zaten “abartı”nın kendisini bir yöntem olarak kullandığını kabul ediyor, ve “çıplak göz”le görülmeyen bazı olguların, halihazırda “abartılı” (aşırı) bir hal almış bazı durumların, ancak büyütülerek yani abartılarak bilincine varılabileceğini düşünüyor[7].
Nükleer Kıyameti Kavramak
İnsanın kendi yaratısı olan ürünlerle ilişkisini irdelemekle birlikte, Günther Anders esas olarak insanın kendi eliyle kıyameti olanaklı hâle getirmesi üzerinde durur; bunun da ötesinde, bu kıyamet tehdidini kavrayamamasına odaklanır. Burada birkaç kavramı devreye sokar. Bunlardan biri, bir önceki konuyla da bağlantılı olan “Prometheusçu Açı”. Bu, insanın yarattığı dünyayla kendi arasında oluşan farkı ve yine bununla ilişkili olarak, insanın farklı yetileri, bu yetilerin gelişme ritimleri veya “uzamları” arasındaki farkı ifade eder. Anders, bu “eşsüremli olmama” haline bir ilk örnek olarak Marksist teorideki altyapı ile üstyapı veya üretim ilişkileriyle ideolojiler arasındaki açıyı, ritim farklılığını verir. Fakat bu, farklı “açı”lardan sadece biridir Anders’e göre. Başka türden açılara şöyle örnekler verir: eylem ile temsil, hareket ile duygu, bilim ile bilinç veya insan bedeni ile yarattığı araçlar arasındaki açılar.
Burada, belki daha sonra, başka bir yazıda daha geniş bir tartışma ve karşılaştırma yürütmek üzere, Daniel Bensaïd’in Marx’tan (ve de Ernst Bloch’un “çağdaş olmayış” [non-contemporanéité] kavramından) beslenerek “zamansallıkların uyumsuzluğu” şeklinde formüle ettiği olgunun, farklı problematikler çerçevesinde olsa da, Anders’in meselesiyle bir miktar kesiştiğini vurgulamak lazım. Bensaïd bununla, farklı siyasal, ekonomik, toplumsal, ekolojik, estetik, kültürel…vs. zamansallıkların, yani gelişim/dönüşüm ritimlerinin olduğunun altını çizer. “Devrim yaptık diye, Ödipus kompleksi bir günde ortadan kalkacak değil” derken bunu vurgular[8].
Anders’e dönecek olursak, burada üzerinde durulan, insanın farklı melekelerinin birbirinden “ileride” veya “geride” olmasıdır. Ve tabii ki temel kilit konu da insanın hidrojen bombasını yaratma gücüne sahipken, bunun muhtemel sonuçlarını kavramayı becerememesi. Bu bağlamda, bugünün insanları “tepe taklak olmuş ütopyacılardır”. Klasik ütopyacılar tasavvur ettiklerini yaratma imkanına sahip değilken, modern insan ürettiğini (ve sonuçlarını) tasavvur etmekten acizdir. Dolayısıyla, –bir diğer imaj– “insan kendisinden daha küçüktür”, yani üretme kapasitesine ve bilgisine sahip olduğu araçların “büyüklüğüyle” orantılı bir hissiyata, korkuya, hayalgücüne ve sorumluluk duygusuna sahip değildir. On kişinin ölümünü tasavvur edebiliriz; silahların teknolojik gelişmişliği “sayesinde” on binlerce insanı öldürebiliriz; kendi ölümümüz ve yakınlarımızın ölümüyle ilgili kaygı duyabiliriz, korkabiliriz; fakat on kişinin kendi ölümüyle ilgili duyduğu korkuyu hissedemeyiz veya onbinler için ağlayamayız. “Kıyamet fikri karşısındaysa ruhumuz pes eder. Bu koşullarda, kıyamet fikri bizler için sadece bir kelimedir”. Dolayısıyla her bir yetimizin, melekemizin bir sınırı vardır ve bu sınırın ötesinde değişim kaydedemez. Elbette her biri belirli bir “esneme payına” sahiptir, ama sonuçta bir sınır mevcuttur ve bu sınırlar arasında da bir “açı”, bir “uyumsuzluk” vardır.
Bu noktada, Günther Anders’in sözünü ettiğimiz, üretimle tasavvur arasındaki “açı”dan sonra felsefi çalışmalarında en önemli ikinci keşfi olarak tanımladığı “sınır-üstü”lük [supraliminaire] kavramına geliriz. Bu, psikolojide, algılanabilmek veya tepki doğurmak için yeterince büyük olmayan, o eşiğe varamayan uyarıları işaret etmek için kullanılan “sınır-altı”lık [infraliminaire/subliminal] kavramının zıddını ifade eder. Yani algı eşiğini aştığı için, fazla büyük olduğu için kavranılamayan veya tepki gösterilemeyen. Nükleer kıyamet tehdidi de bu anlamda “sınır-üstü” bir durum teşkil eder; algılanamayacak, korkulamayacak, karşısında harekete geçilemeyecek kadar büyük bir “olay”, hatta deyim yerindeyse “son büyük olayı” oluşturur. Anders bu aşamada, “tarihsel açıdan sınır-üstü”lükten de söz eder ve –tıpkı kendi yarattığı bir ülke olan Molüsya’da gerçekleştiği varsayılan bir takım olayları, inanılan efsaneleri, söylenen şarkıları, gerçek birer referansmış gibi savlarını desteklemek için aktarmasında olduğu gibi– “tuhaf” bir örnek verir. Anders’e göre, nasıl ki bir takım olaylar tarihe geçmek için yeterince anlamlı değilse, kimileri de hesaplanamayacak ölçüde büyüktür ve tarihin boyutlarını aşar. Bunun bir örneği de Atlantis kıtasının batmasıdır: “Atlantis’in yokolması (varolduğunu varsayarsak) bir tarihsel felaket, tarihte yer almış bir felaket değildir; daha ziyade, Atlantis’in tarihinin son olayı olarak, tarihe girmeyi başaramayan bir şey olmuştur; ‘tarihsel açıdan sınır-üstü’ olmuştur”. Nükleer deneyler ve de tabii ki nükleer savaşlar için de benzer bir durum söz konusudur. Bu deneyler ve hazırlıklar tarihin bir parçası olabilirler, fakat amaçlarına ulaştıklarında, tarihin kendisi bitecektir, “ilk patlamaların başladığı gün, tarihsel boyut da patlayacaktır”.
İnsanın kendisinden küçük olması, yetileri arasındaki uzam farkı, eylem ile tasavvur arasındaki açı karşısında Anders, çeşitli metinlerinde ve özellikle de “Atom Çağı için Tezler” (1957), “Atom Çağı için Emirler” (1957) ve “Çernobil için On Tez”de (1986) iki mesele üzerinde durur: hayalgücünü geliştirmek ve korkmaktan korkmamak. Algının hakikati kavrayabilmesi noktasındaki yetersizliği karşısında tek “hakikat organı”nı hayalgücü teşkil eder. Fakat “praksisimizle” rekabet edemeyen hayalgücümüzü, tasavvur etme kapasitemizi, “eylemlerimizin dehşetini” kavrayabilecek düzeyde geliştirmemiz gerekir: “Bugün için tek ahlakî görev, henüz her şeyimizi kaybetmemişken, ahlakî hayagücümüzü eğitmektir, yani ‘açı’yı aşmaktır”.
Anders, “korku çağında” yaşanıldığına dair söylemi de yerden yere vurur ve “gerçek korkuyu ele geçirmemizden korkan sözde-entelektüeller”i yerer. “Biz esasında korkunun küçümsenişinin ve korkma kapasitesizliğinin çağında yaşıyoruz” der. Korkularımızın boyutu, tıpkı tasavvurumuzda olduğu gibi tehdidin boyutlarına tekabül etmiyor. Dolayısıyla insanın, nükleer kıyamet çağında uyması gereken emir şudur: “Korkak olma, korkma cesaretini göster. Korkutma cesaretini de göster. Komşularına seninkine eşit bir korku ilet”.[9]
Kıyamet, Teoloji, Zaman
Gördüğümüz gibi, Günther Anders’in düşüncesinde kıyamet/apokalips fikri merkezi bir önem taşımakta. Yahudi mesiyanizminden ve/veya Hıristiyan eskatolojisinden beslenen Marksizan/anarşizan düşünürlerin (Martin Buber’den Franz Rosenzweig’a, Gershom Scholem’den Ernst Bloch’a ve elbette Walter Benjamin’e) çalışmalarında sıklıkla gönderme yapılan bir fikirdir bu[10]. Fakat kıyametin adını anmak ona aynı manayı yüklemek anlamına gelmez şüphesiz. Bu bağlamda Anders’in kavramı kullanım biçimi belki de en çok Benjamin’deki felaket kavrayışıyla yakınlık gösterir. Ancak, adını andığımız, ve bunlara ekleyebileceğimiz daha bir dizi düşünürün fikriyatındaki başlıca ortak zemin, ilerleme anlayışının, tarihin tek yönlü, çizgisel bir ilerlemeden müteşekkil olduğu inancının eleştirisidir. Anders için de tarihin neredeyse “otomatik” bir biçimde ilerlediğine, karşı konulamaz biçimde her zaman “daha-iyi”ye doğru geliştiğine ve dolayısıyla “a priori sonsuz” olduğuna dair kuşaklar boyunca katıldığımız inancın kendisi bugün “tarihin sonunun kötü olabileceği”ni görmeyi engellemektedir. Çünkü ilerlemeye dönük böylesi bir inanç için “ne son vardır, ne de kötü”; daha-iyi’ye doğru ilerleyen bir dünyada kötü ancak geçici, dolayısıyla o anda yaşansa bile tarihe, geçmişe mal edilecek bir şeydir.
Fakat bugün (yani 1945-sonrasında), ilk kez olarak insanlığın ve onunla birlikte tarihin imha edilmesi, sona ermesi tehlikesi altında yaşıyoruz. Dolayısıyla nükleer tehdidi herhangi bir şekilde siyasi kavramlarla tartışmak, açıklamak mümkün değildir, Anders için. Böylesi bir olay ancak teolojik kategoriler içinde sınıflandırılabilir. Bu yok oluş ihtimali, bu “varlık-olmayan”a açılan kapı, seküler ilişkilerin ve insan ürünü araçların kullanımının sonucu olsa da, Anders’in ısrarla teolojik kıyamet kavramını kullanmasının sebebi budur. Ancak belirttiğimiz gibi, Anders’in kıyamet kavrayışı, kendisini devrimci mesiyanik akımınkinden ayırt eder, onun için söz konusu olan bir “krallıksız kıyamet”tir, ardından Tanrı’nın krallığının zuhur etmeyeceği, “çıplak” bir kıyamettir. Burada, öncelikle “ilerleme dini”nin vaaz ettiği “kıyametsiz krallık”tan, yani bir kopuş olmaksızın daha iyi bir dünya doğru gidildiğine, her geçen gün daha iyi bir dünyanın gerçekleştiğine dair iyimser anlayışın hesabını görür. Ancak bu evrimci yaklaşımın zıddını ifade eden devrimci anlayış da, kıyameti farklı biçimde tasavvur etmiştir. Apokaliptik mirası devralmış olan komünist gelenek de devrimi kıyametle özdeşleştirerek onu sekülerleştirmiş ve bir insan ürünü olarak tahayyül etmiştir fakat ardından bir sınıfsız toplumun/Tanrı’nın krallığının yaratılacağı beklentisi vardır; aslında beklentiden ziyade hedef budur, bu hedef olmaksızın kıyamet, “absürt” bir “eylem” haline gelir. Dolayısıyla bu eskatolojik devrimciler de, bir “apokaliptik son” veya “mahşer günü” perspektifiyle değil, bu “son anın” (eschaton’un) sonrasındaki evreyi tasavvur ederek hareket etmişlerdir.
Ne var ki artık esas tehdit, ardından herhangi bir krallığın gelmeyeceği, boşluğa, yokluğa açılan, ilk defa teolojide veya sosyalist gelenektekinin aksine “metaforik bir anlam taşımayan” bir kıyamettir. Kıyamet bir özgürlük-mutluluk âlemine açılan bir kapı olarak arzulanan bir durum değil, korkulan bir tehlikedir: “Apokaliptik tutkumuzun tek amacı apokalipsi [kıyameti] önlemektir. Yalnızca haksız çıkmak için kıyametçiyiz”.
Fakat nükleer silah bir kez üretildi mi, kullanılmasa da, kıyamet önlense de, topyekûn imhanın tehdidi altında yaşamaya devam eder insan. Hatta tümüyle bir silahsızlanmaya gidilse dahi, nükleer silahı yapabiliyor oluşumuz bu tehdidi sürekli hâle getirir. Böylece “zamanların sonu”na ulaşmasak bile, onu sürekli ertelesek bile, “son’un zamanında” yaşamaya devam ederiz, çünkü her bir gün “son”u tetikleyebileceğimiz bir gündür. Artık başka bir zaman türü yoktur karşımızda, son’un zamanının ardından ancak son’un kendisi gelebilir. Dolayısıyla üzerinde bombanın asılı kaldığı insanlığın varoluşu artık bir “mühlet” olarak tanımlanmalı:
“Henüz varlık-olmayan durumuna gelmemiş varlıklar olarak yaşıyoruz. –Bu olgu ahlâkın temel sorusunu değiştirmiştir. ‘Nasıl yaşamalıyız?’ sorusunun yerini, “yaşamaya devam edebilecek miyiz?” sorusu almıştır. Hala bir mühlet içinde yaşamakta olan bizlerin, bu yeni soruya tek bir yanıtı olabilir: ‘Sonun zamanının, her an zamanların sonuna dönüşebilecek olsa bile, sonsuz hâle gelmesi, bu dönüşümün hiçbir zaman meydana gelmemesi için uğraşmalıyız.’– ‘Zamanların sonu’nun mümkünâtına inandığımıza göre bizler kıyametçiyiz, bizlerin mümkün kıldığı bir kıyamete karşı mücadele etmemizden dolayı kıyametin düşmanlarıyız, bugüne dek hiç varolmamış bir kıyametçi tipi”.
İnsanlığın varlık süresinin ancak bir mühlet olarak düşünülebildiği bu koşullarda, Günther Anders’e göre, tüm yaşayanlar aslında “tecilli ölüler”dir: “Bütün ülkelerin tecilli ölüleri, birleşin!”, bugünün çağrılarından biri olmalıdır. Esasında, Anders zaman/mekan daralmasını, erken bir tarihte kendi problematiği çerçevesinde formüle etmiştir. Özellikle kitle iletişim araçları “sayesinde” dünyanın uzak noktalarının birbirine yaklaşmış olduğu zaten o yıllarda (50’ler-60’lar) tartışılıyordu. Fakat nükleer çağın bu eskatolojik kavram zanaatkârına göre zamanın anları da birbirine yaklaşmıştır. Çünkü gelecek daha önceleri ulaşılamaz gibi görünürken, artık “şimdiki zamanın bölgeleri” haline gelmiştir. Şimdiki zamanda gerçekleşen eylemlerimizle çocuklarımızın ve torunlarımızın sağlık durumu ve hatta varolup olmayacağı –ve dolayısıyla geleceğin kendisinin varlığı– konusunda karar verebiliyoruz. Dolayısıyla bize bağımlı olduklarından gelecek kuşaklar da şimdimize dahildir. Anders, bu bağlamda bir “kuşaklar enternasyonali”nden bahseder. Ama gelecektekilerin yanı sıra geçmişteki atalarımız da bu enternasyonale dahildir, “çünkü bizim sonumuzla birlikte onlar da ölecektir –ikinci kez, ve bu sefer kesinkes. Bugün için onlar bir zamanlar ‘varolmuş’ insanlardır, fakat ikinci ölümleriyle birlikte hiçbir zaman varolmamış gibi olacaklar”. Çünkü onları hatırlayacak, anacak, mezarlarına gidecek kimse kalmayacaktır. Mezarların dışında kimse kalmayacaktır. “Bir varmış bir yokmuş”la başlayan masalları da anlatacak ve dinleyecek kimse kalmayacağından, daha öncesinde varolmuş olan her şey, “hiç varolmamış gibi olacaktır”. İki olay arasında yer alan bir olayı, veya iki dönem arasında yaşanan bir dönemi işaret etmek için kullanılan “intermezzo” kavramı, artık tarihin bütününü tanımlayacaktır; iki boşluk arasında yer almış olan, ama onu hatırlayacak ve aktaracak kimse kalmayacağından hiç yaşanmamış sayılacak bir tarih…[11]
Umutsuzluk İlkesi
Kötümser bir tarih anlayışı? Hiç şüphesiz. Fakat çağın karşı karşıya bulunduğu felaketle orantılı bir kötümserliktir bu. Ve Anders bu kötümserliğe, daha doğrusu umutsuzluğa sahip çıkar: “Umutsuzsam ne olmuş? Öyle değilmiş gibi devam edelim”.[12] Adorno’yla fikrî yakınlığını da bu çerçevede değerlendirir: “Hüzünlü bir takım oluşturuyoruz” der.[13] Ancak Günther Anders’in tüm çalışmasını aslında Ernst Bloch’la bir diyalog veya tartışma olarak okumak mümkün. Walter Benjamin’in kötümserliğiyle, Bloch’un umut ilkesini de karşılaştırmak mümkün, hatta gereklidir[14], fakat Tarih Kavramı üzerine Tezler’in yazarının, her ne kadar felakete dayalı bir tarih anlayışına sahip olsa da, Auschwitz’i ve Hiroşima’yı gör(e)memiş olması, tabiri caizse “eşitsiz” bir durum yaratır. Anders’le, ABD’de tanıştığı ve bir dönem yakın olduğu (bir kitabını kendisine ithaf ettiği) Bloch arasındaki tartışmaysa tam olarak bu noktaya odaklanır (esasında Hans Jonas’ın Bloch’la tartışmasıyla da paralellikler taşır[15]). 1983’te verdiği bir mülakatta Bloch’la ilişkisini şöyle özetler:
“Zeki ve kültürlü insanların bile neler olduğunu anlamaması kimi zaman tüm cesaretimi kırmıştır. Bu durum, örneğin Bloch’la sıklıkla tekrarlanmıştır, çünkü şöyle diyordu: ‘Günther, Hiroşima kelimesini her duyduğunda şu sabit fikrine geri dönmeyi bırak artık!’ Ve ben de her seferinde şöyle cevap veriyordum: ‘Auschwitz ve Hiroşima’dan sonra bir Umut İlkesi görmekte diretmek bana akıl almaz geliyor’, ki Umudun bir ilke değil, doğrulanmamış bir ruh hali olduğundan söz etmiyorum bile. Fakat o da taviz vermiyordu”.
Anders, Bloch’la esas ayrımını, her ikisinin de temel formasyonu olan Alman felsefesinin dilinde şu karşıtlıkla özetliyordu: henüz-var-olmayan ve artık-var-olmayan:
“Henüz-gerçekleşmiş-olmayan’ın beklentisi, biz, ortodoksiyle arasına mesafe koymuş olan Yahudilerde sekülerleşerek devrimci faaliyete dönüştü […]. Ben de bu henüz-gerçekleşmemiş-olan’ın, ulaşılması gereken mesiyanik Krallığın beklentisi içinde uzun yıllar yaşadım, ve bu anlamda hâlâ çok Yahudiydim. 6 Ağustos 1945’e, yani Hiroşima’ya bombanın atıldığı güne kadar, çünkü o gün bir an içinde, belki, ya da daha doğrusu muhtemelen artık-var-olmayan’a girdiğimizi anladım. Bu, benim mesihçiliğimin sonu oldu. Her daim Hiroşima’ya duyarlı kılmaya çalıştığım Ernst Bloch, bunu hiçbir zaman anlamak istemedi; herhalde, henüz-olmayan’dan artık-olmayan’a olan bu ‘Kopernikçi dönüşü’ gerçekleştirme kapasitesine veya gücüne sahip değildi. Bugün görevimiz olan şeyi yapmaktan –ki bizi ayıran da bu olmuştur– acizdi: umut beslemeden yaşamak. Ve bu konuda benden daha Yahudiydi”[16].
Ama gördüğümüz gibi, bu “umut beslemeden yaşama” görevi, Anders’in fikriyatında ve eyleminde, kaderine teslim olmayı kesinlikle ifade etmez. Bu, tabiri caizse “aktif bir umutsuzluk”tur, tıpkı Benjamin’in gerçeküstücü Troçkist Pierre Naville’den ödünç aldığı “kötümserliğin örgütlenmesi” düsturu gibi. İnsanlığın bu son büyük mağlubiyetinin eli kulağında olduğunun bilincinde olan, fakat boyun eğmeyi reddeden, son ana kadar alarm zillerini çalmaktan, imdat frenini çekecek elleri aramaktan vazgeçmeyen bir “aktivist”, Anders.
Bununla birlikte, geçerken belirtelim, Ernst Bloch da kör bir iyimserliğe çağrı yapmaz Umut İlkesi’nde. Tam tersine, “militan bir optimizm”den yana olduğunu belirtir ve “ilerlemeye otomatik bir inancın düz iyimserliği”ni eleştirerek “gerçeklik kaygısı olan bir kötümserliğin” geçmiş felaketler karşısında daha az şaşırmayı, gelecek olanlar için de daha hazırlıklı olmayı sağladığını ifade eder.[17]
Kapitalizm, Özne, Şiddet
Şüphesiz, Günther Anders a-tipik, heterodoks bir Marksist. Ve çalışmalarına yöneltilebilecek çok sayıda eleştiri bulunabilir. Sorulacak ilk sorulardan biri makinelerin özerkleşmesinin temel eğilimini oluşturduğunu varsaydığı dünyada kapitalizmin yeridir. Anders, burada üzerinde durmadıysak da kapitalizmi aslında es geçmez. Nükleer tehlikenin kökenlerinden bahsederken silahlanma sanayinin rolünü ele alır ve ekler: “Utanmayalım. Demode olalım. Kapitalizmden bahsedelim”.[18] Ama bu “imha endüstrisi”nin ötesinde kapitalizm esasen işbölümü, şeyleşme ve yabancılaşma olguları üzerinden yazarın analiz çerçevesine dâhil olur. Dolayısıyla tüm felsefi çıkarsamaları, kavramsallaştırmaları, -çoğu kez bir hatırlatma düzeyinde kalsa da- maddi bir zemine, kapitalist üretim biçiminin özgüllüklerine dayandırılır.
Fakat, kendi deyimiyle “atomik duruma” ve nükleer kıyamete odaklanması, kimi zaman Marksist eleştirinin temel dayanaklarını görelileştirmesine yol açar. Ona göre insanlığın topyekûn imhasının mümkün hâle gelişi öylesine bir “durum” değişikliği yaratıyordu ki “Marksistler olarak çeşitli egemenlik sistemleri ve çeşitli toplumsal sınıflar arasında yaptığımız ayrımlar ikincil hâle” geliyordu. Dolayısıyla, bu dönüşümün sonucu olarak “Marksist felsefemizin temellerini yeniden gözden geçirmek” gerekiyordu[19].
Bu gözden geçirmenin başlıca sonucunu, Anders’in “mesiyanizmimin sonu” dediği, sınıfsız topluma ulaşma hedefini, en azından kendi adına yitirmiş olmasında görürüz.
Bununla bağlantılı olarak bir diğeri de, “insanlık tarihinin en büyük devrimi” sayılabilecek olan “tekniğin canavarımsı gelişimi” karşısında devrimlerin de “miadını doldurmuş” olmasıdır. Ancak burada devrim fikrinin kendisinden ziyade formuna dair bir tespit olduğunu düşünmek mümkün, çünkü bu “geçersizleşme/miadını doldurma” tanısını koyduktan sonra, bunun “icat edilmesi ve denenmesi gereken yeni devrim çeşitleri üzerine düşünmeyi engellememesi” gerektiğini belirtir ve ekler: “Mücadelenin daha zor olması, onu daha gereksiz kılmaz”.[20]
Son bir önemli “revizyonu”, “kıyameti erteleme” kapasitesine sahip olan öznenin tanımlanışı meselesinde görmek mümkün. Kitlesel imha ürünlerinin üretim sürecinde yer alan belirli kesimlere (fizikçiler, mühendisler, işçiler) bir öncelik atfetse ve bunları “genişletilmiş bir Hipokrat yemini” etmeye veya greve gitmeye çağırsa da, Anders için tehdit edilen tüm insanlık olduğu için, sınıfsal konumların pek bir önemi kalmaz (“sömürenler ve sömürülenler atomik tehdit önünde eşittir”). Fakat yine de insanlığı bir bütün olarak görmekten yana değildir, bunun gerçek suçluları gizlemeye yarayacağı kanısındadır (bu nedenle de “insanlığın intiharı” kavramını reddeder): “Apokaliptik durumumuz hakkında ‘insanın kendi kendini tehdit ettiğini’ söylemek, kapitalizmi ‘insanın kendi kendini sömürmesi’yle karakterize etmek kadar saçmadır”.[21] Bununla birlikte özne meselesi muğlak kalmaktadır.
Kolektif mücadeleden vazgeçmese de, Günther Anders hayatının sonlarına doğru, yaşlı filozoftan hiç kimsenin beklemediği bir çıkış yaparak, bir “meşru müdafaa” olarak bireysel şiddete başvurmanın gerekliliğini anlatmaya başlar: “Bizleri tehdit edenleri tehdit etmekten başka hayatta kalma yolu yoktur. (…) Bu nedenle, acıyla fakat kararlılıkla ilan ediyorum ki, hayalgücü veya yürek eksikliğinden dolayı insanlığı tehlikeye atan ve böylece ona karşı bir suç işlemekten çekinmeyen insanları öldürmekten çekinmeyeceğiz”.[22]
Elbette yukarıda sıraladığımız konulara maddeci tarih anlayışının perspektifinden eleştiriler dile getirmek mümkün. Ne var ki, nükleer enerji (ve atık) üretiminden iklim krizine, çölleşmeden asit yağmurlarına, su kaynaklarının tükenmesinden canlının metalaşmasına, sınaî kapitalist uygarlığın doludizgin uçuruma doğru yöneldiği bu karanlık yüzyılda, teknolojinin tarafsızlığı mitini ve ilerlemeci liberal ideolojiyi sorgulamak isteyenler için Günther Anders’in düşüncesi hâlâ değerli bir cephanelik oluşturuyor. Anders’in dünyayı değiştirmek için öncelikle onu muhafaza etmek gerektiği fikri, bir müdahale ihtiyacının giderek daha da acil hale geldiği bu koşullarda yakıcı bir güncellik taşımaktadır. Ama ekososyalist bir katkıyı da ekleyerek: Dünyayı muhafaza etmek de onu değiştirmekten geçer.
[1] Bkz. Uraz Aydın, “Modern Barbarlık: Hiroşima”, sdyeniyol.org
[2] Enzo Traverso, “Günther Anders. Hiroshima et Auschwitz”, L’Histoire déchirée. Essais sur Auschwitz et les intellectuels, Les Editions du Cerf, Paris, 1997, p.101-107; “Repères biographique”, Günther Anders. Agir pour repousser la fin du monde, sous la direction de Christophe David et Karin Parienti-Maire, Tumultes, no. 28-29, 2007, s.15-16; Jean-Pierre Dupuy, “Günther Anders, le philosophe de l’âge atomique”, in G. Anders, Hiroshima est partout, Seuil, Paris, 2008, s.7-31.
[3] G. Anders, Et si je suis désespéré que voulez-vous que j’y fasse?, Mathias Greffrath ile mülakat, Allia, Paris, 2007, s.33.
[4] G. Anders, L’Obsolescence de l’homme, çev. Christophe David, Editions de l’Encyclopédie des Nuisances/Editions Ivrea, Paris, 2002, s.37-115.
[5] Enzo Traverso, “Günther Anders. Hiroshima et Auschwitz”, s. 108-109.
[6] Günther Anders, Nous, fils d’Eichmann, Rivages poche, Paris, 2003, p.89-96; Christophe David, “De l’homme utopique à l’utopie négative. Notes sur la question de l’utopie dans l’œuvre de Günther Anders”, Mouvements no.45/46, Mayıs-Ağustos 2006, 133-142.
[7] G. Anders, L’Obsolescence de l’homme, s.29,
[8] Daniel Bensaïd, La discordance des temps, Essais sur les crises, les classes, l’histoire, Les Editions de la Passion, Paris, 1995.
[9] G. Anders, L’Obsolescence…, s.292-302; G. Anders, “Thèses pour l’âge atomique” ve “Dix thèses pour Tchernobyl” in La menace nucléaire. Considérations sur l’âge atomique, çev. Christophe David, Editions du Rocher/Le Serpent à Plume, 2006; G. Anders, Hiroshima est partout, Editions du Seuil, 2008.
[10] BKz. M. Löwy, Redemption et Utopie, Le Judaisme libertaire en Europe centrale, Edition du Sandre, Paris, 2009; Stephane Moses, L’Ange de l’histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Seuil, Paris, 1992.
[11] G. Anders, “Le Saut”, La Menace nucleaire, s. 48; “Meurtre nucleaire n’est pas suicide”, La Menace nucleaire, s. 107; “Le delai” , La Menace nucleaire, s.247-313.
[12] Anders, La menace nucléaire, s.161.
[13] Bkz. Christophe David, “Nous formons une équipe triste. Notes sur Günther Anders et Theodor W. Adorno”, Tumultes, no.28-29, Ekim 2007, s.169-183.
[14] Bkz. Daniel Bensaïd, “Utopie et messianisme: Bloch, Benjamin et le sens du virtuel”, La discordance des temps, s.207-220.
[15] Bkz. Michael Löwy, “Le Principe Espérance d’Ernst Bloch face au Principe Responsabilité de Hans Jonas”, Juifs hétérodoxes. Romantisme, messianisme, utopie. Editions de l’éclat, Paris 2010, s.138-146.
[16] David Munnich, “Rompre avec le messianisme. Notes sur le rapport de Günther Anders à Ernst Bloch”, Tumultes, no.28-29, s. 155-167.
[17] Ernst Bloch, Le Principe Espérance, 1. Cilt (1938-1945), çev. Françoise Wuilmart, Gallimard, Paris, 1991, s.240.
[18] G. Anders. Hiroshima est partout, s. 487-488.
[19] Akt. David Munnich, “Rompre avec le messianisme…”, s.164.
[20] G. Anders, “La fin du pacifisme (Interview imaginaire)”, Tumultes, no.28-29, s.208-209.
[21] G. Anders, La menace nucléaire, s.104, 166.
[22] G. Anders, “Une contestation non-violente est-elle suffisante?, Tumultes, no.28-29, s.221.
Bu yazı ilk olarak Sosyalist Demokrasi için Yeniyol dergisinin Bahar 2011 tarihli 41. sayısında yayınlanmıştır.
