İmdat Freni

Lucien Goldmann (1913-1970) yirminci yüzyılda Marksizmin hümanist ve tarihselci akımının en önemli temsilcilerinden biri olmuştur. Felsefe ve kültür sosyolojisi çalışmaları -bilhassa da Pascal ve Racine’de trajik dünya görüşünün özgün bir incelemesi olan Saklı Tanrı (1955)- Lukacs’ın Tarih ve Sınıf Bilinci’nin bir hayli etkisi altında kalmıştır ve Marksizmin pozitivist veya yapısalcı okumalarıyla radikal bir karşıtlık içindedir.

Otuzlu yıllardan itibaren Fransa’ya yerleşmiş olan bir Romanya Yahudisi olan Goldmann hem sosyal-demokrasiye hem Stalinizme eleştirel bakan özyönetimci bir sosyalizmden yanaydı. ABD’de ve Latin Amerika’da onun düşünceleri ve eserleri hala canlı bir ilgi yaratmaya devam ediyorken Fransa’da tuhaf bir unutulmuşluktan mustarip görünüyor.^[1] Goldmann’ın sosyolojisinin Auguste Comte’ten Claude Levi-Strauss’a, Emile Durkheim’dan Louis Althusser’e Fransız sosyal bilimlerindeki hâkim gelenekle tam bir kopuş içinde olduğu doğrudur. Öte yandan Pascal’a dair yaptığı yeniden yorumlamayla modern Fransız kültürünün anaakımı içinde yer almayan, bir yan akımının mirasçısı olmaktan da geri kalmaz. 

Hegelci Marksizmi, Kantçı Marksizmi ve Weberci Marksizmi biliyoruz fakat Pascalcı Marksizm, Marksizm tarihi içinde bilinen bir kavram değil. Oysa bana göre Saklı Tanrı’nın yazarına gayet iyi uymaktadır. Şüphesiz birçok Marksist Pascal’la ilgilenmiştir; Goldmann’ın kitabıyla hemen hemen aynı dönemde Henri Lefebvre’in Düşünceler’in yazarına ilişkin iki ciltlik bir çalışması yayımlanır; fakat Lefebvre hiçbir şekilde Pascalcı mirası sahiplenmiyordu. 

Peki Pascal’ın Goldmann üzerinde bir etkisi olduğundan söz edebilir miyiz? Kendisinin de İnsan Bilimleri ve Felsefe’nin son derece önemli bir bölümünde açıkladığı gibi etki hiçbir şeyi açıklamaz: etkinin kendisi açıklanmaya muhtaçtır: “Her yazar veya düşünür, etrafında, her biri muhtemel bir etki teşkil eden ve aralarında mecburen bir seçim yapmak durumunda kalacağı çok sayıda edebî, ahlakî, dinî, felsefî vs. eser bulur. Tarihçinin karşısındaki sorun herhangi bir şekilde Kant’ın, Hume’un, Pascal’ın, Montaigne’in, Voltaire’in, Locke’un vs. etkisi altında kalıp kalmadığıyla sınırlı değildir; neden bir başkasının değil de o kişinin etkisi altında kaldığını ve bunun neden tarihin o belirli döneminde gerçekleştiğini açıklamak lazım. Dolayısıyla ‘etki’ son tahlilde, edilgin bir alımlama değil bir tercih teşkil eder, bireysel ve toplumsal öznenin bir etkinliğidir. Bu etkinlik aynı zamanda yaratıcının içinde bulunduğu ve kendisini etkileyen düşünceyi uğrattığı dönüşümde / şekilsizleştirmede / başkalaşımda da kendini gösterir: Mesela Aristoteles’in Thomizm üzerindeki etkisinden bahsederken, söz konusu olan Aristoteles’in hakikaten ne düşünüp yazdığı değil, Aziz Thomas tarafından okunup anlaşıldığı haliyle Aristoteles’tir”. ^[2]

Bu Goldmann’ın Pascal’la ilişkisine de tamamen uyarlanabilir: Burada da belirli bir tarihsel bağlamda bir tercih, bir sahiplenme, bir yorum söz konusudur. Entelektüel ve siyasal güzergâhının belirli bir anında Lucien Goldmann ihtiyaç duyduğu kimi argümanları Pascal’da bulur ve bunları yeniden yorumlayarak kendi düşünce sistemine dahil eder. Bu durum bahis kavramı için de geçerlidir. 

Goldmann için diyalektik düşüncenin ve sosyalizmin taşıyıcılığını yapan, birey-ötesi değerlere yönelik -dinî olmayan, seküler- bir imandır. Peki bu maddeci “iman” nedir tam olarak? “Marksist iman” diye yazar Goldmann, “insanların kendilerinin yaptığı, daha doğrusu kendi faaliyetimizle yapmamız gereken tarihsel geleceğe dönük bir imandır, eylemlerimizin başarıya ulaşacağına dair bir ‘bahis’tir; bu imanın konusu olan aşkınlık artık doğaüstü veya tarih-ötesi değil, birey-üzeridir, ne azı ne fazlası”. Bir rasyonalist düşünce olarak Marksist diyalektik Aydınlanma felsefesinin mirasçısıdır fakat birey-ötesi değerlere olan imanıyla “altı yüzyıllık Thomist ve Kartezyen rasyonalizmi aşıp…”, Pascal’ın ve Jansenistlerin^[3] kendilerini ait gördüğü “Augustinusçu gelenekle bağ kurar”. İman etme eyleminin Augustinusçu, Pascalcı ve Marksist epistemolojinin ortak dayanağı olduğunu iddia eder sükunetle Goldmann. Ancak her bir durumda özü itibariyle birbirinden farklı “imanlar” söz konusudur: ilkinde aşkın olanın varlığının kesinliği, Pascal’da aşkın olanın varlığı hakkında bahis, Marksizmde ise içkin bir anlamın mevcudiyeti üzerine bahis. ^[4]

“İman” terimi, retorik biçimler altında Marksist literatürde sıklıkla görülse de Goldmann bu kullanımın felsefi, etik, metodolojik ve siyasal içerimlerini incelemeye çalışan ilk kişidir. Tarihsel-maddeci gelenek karşısında “heretik” [sapkın/rafızi] bir tutum almaktan çekinmeden, Pascal’a dair pek de ortodoks sayılamayacak ve derin biçimde yenilikçi yorumu sayesinde Goldmann, Aydınlanma dağının altından geçerek trajik (dinî) dünya görüşüyle modern sosyalizmi birbirine bağlayan yeraltı tünelini, gizli yakınlığı keşfeder. 

Marksist yaklaşımın başlangıç noktasında bulunan iman etme eylemi, benzer türdeki her eylem gibi bir bahse dayanır: Otantik bir insan cemaatinin (sosyalizm) tarihsel olarak gerçekleştirilebilme imkânına dair bir bahis. Oysa, Pascal’ın ve Kant’ın gösterdiği gibi bilimsel “olgu yargıları” düzleminde hiçbir şey baştaki bahsin geçerli mi yoksa hatalı mı olduğunu söylemeye imkân vermez. Bahsin geçerliliği, bir “ispata” veya olgusal bir kanıtlamaya konu olamaz, ancak ortak eylemimizde, kolektif praksisimizde geçerliliği belirlenebilir. Öte yandan bahis konusu olan sosyalizmin gelecekte gerçekleştirilip gerçekleştirilmeyeceğidir sadece: Marksizmin diğer tezleri veya açıklamaları “olguların ve gerçekliğin daimî denetimine ve kuşkuya tabidir”^[5].

Bireyci –rasyonalist veya ampirist– dünya görüşleri bahis fikrine yabancıdır. O, yalnızca birey-ötesi değerlere dönük imandan ilham almış düşünce biçimlerinin kalbinde yer bulabilir kendine: Pascalcı bahis ile diyalektik bahsin ortak noktası tehlike, mağlubiyet ihtimali ve galibiyet umududur. Onları ayıran ise ilkinin aşkın doğası (Tanrı’nın varlığı üzerine bahis) ile ikincisinin saf biçimde içkin ve tarihsel doğasıdır (insanlığa sosyalizm ve barbarlık arasında sunulmuş olan alternatifte sosyalizmin zaferine dönük bahis)^[6]. Bu formülasyonun Rosa Luxemburg’un Junius broşürüne – Sosyal-demokrasinin Krizi (1915) –çok şey borçlu olduğu şüphe götürmez. “Sosyalizm ya da barbarlık” ifadesi ilk kez bu metinde geçer. Goldmann bu belgenin 1915’te Bern’de yayımlanmış Almanca orijinal baskısına sahipti. Onu muhtemelen İkinci Dünya Savaşı sırasında İsviçre’de kaldığı dönemde bulmuştu ve bu ifade yazılarında sıklıkla yer alır^[7]. Son metinlerinden birinde –Eylül 1970 tarihli– bu kez doğrudan Sosyal-Demokrasi’nin Krizi’nin yazarına göndermede bulunarak şöyle yazıyordu: “Marx ve Rosa Luxemburg tarafından ifade edilen seçenekler hala geçerlidir; evrimin iki uç kutbunda barbarlığın ve sosyalizmin uç imgeleri çiziliyor”^[8].

“Bahse girmek gerekir mi” sorusuna Pascal, insan evladının her daim “yola koyulmuş” olduğu cevabını veriyordu. Onunkiyle Marx’ın imanı arasındaki bariz farklar her ne olursa olsun “insanın hali hazırda ‘yola koyulmuş’ olduğu, bahse girmek zorunda olduğu fikri Pascal’dan itibaren, insanın kendine kendine yeten yalıtılmış bir monad olmayıp kendisini aşan ve özlemleri, eylemi ve imanıyla bağlı bulunduğu bir totalitenin [bütünün] içindeki kısmî bir unsur olduğunun bilincine sahip her türden felsefi düşüncenin merkezî fikrini teşkil edecektir; bu, bireyin sadece kendi gücüyle hiçbir otantik değeri gerçekleştiremeyeceğini, her zaman birey-ötesi bir yardıma ihtiyaç duyduğunu ve inanmak zorunda olduğu bir başarının umuduyla ancak yaşayıp eyleyebileceği için bu birey-ötesi gücün varlığı konusunda bahse girmek zorunda olduğunu bilen her düşüncenin merkezî fikridir”^[9]. Pascal’a bir saygı duruşunun ötesinde bu pasaj Marksizmin bir devrimci bahis olarak taşıdığı anlamın, hayli heterodoks olan bir yeni yorumunu öneriyor. 

Çizgisel ilerleme ve tek yönlü tarihsel gelişim düşüncesi açısından hem daha keskin bir bakışa sahip olup hem de “geçmişe ait” bir düşüncenin paradoksu anlaşılmazdır -mesela bilimsel ve rasyonel ilerlemenin temsilcisi Descartes’ın karşısına Pascal’ın çıkartılması gibi. Goldmann ise “Jansenizm’in trajik ve gayrı-devrimci karakterinin ilerlemeci rasyonalizmin kimi yanılsamalarından kaçınmasını ve insanlık durumunun birçok yönünü ondan daha iyi kavramasını sağladığını” kabul etmekten çekinmiyordu (Lukacs’ın gösterdiği gibi diyalektik düşüncenin doğduğu Almanya’da da çok benzer bir olay meydana gelmiştir)^[10]. Bu gözlemler ilerleme ideolojisinin Marksist analizi için bir başlangıç noktası olabilirdi ancak maalesef Goldmann buna yönelmedi. Walter Benjamin’in yazılarından haberdar değildi ve Frankfurt Okulu’nunkiler ona fazla kötümser geliyordu…

Bahis hakkındaki tefekkürü Goldmann’ın eserlerindeki en hayranlık uyandıran yönlerinden biridir şüphesiz. Ne var ki onun fikriyatına adanan başlıca çalışmalarda pek fazla yer bulamamıştır. Goldmann’ın Mitchell Cohen tarafından kaleme alınmış muazzam entelektüel biyografisinin başlığında bahis kelimesi yer alıyor elbette, fakat The Wager of Lucien Goldmann kitabının metninde bu wager’dan çok az söz ediliyor. Pierre Zima’nın harikulade kitabında ise “Trajik bahis / diyalektik bahis” başlıklı bir bölüm var fakat burada da bizzat bahis konusuna yalnızca iki paragraf hasredilmiş^[11]. Bu eleştiri 1973’te Sami Naïr’le birlikte yayımladığımız ve bahse yalnızca bir buçuk sayfanın ayrıldığı ortak çalışmamız için de geçerli. “Lucien Goldmann’ın cemaatsel bahsi” dediğim şeye dair bir deneme kaleme almam çok daha sonraları olacaktı (1995)^[12].

Bununla birlikte Goldmann’ın bu konudaki akıl yürütmesinin, şurada ya da burada yankılarını duyabiliyoruz. Örneğin, kendisine tez danışmanı olarak seçtiği Goldmann’ın bu fikrine açık bir göndermeyle Ernest Mandel, IV. Enternasyonal’in kuruluşunun nedenleri hakkındaki bir yazısında (1988) şu argümanı savunuyordu: Madem ki sosyalist devrim insan ırkının hayatta kalabilmesinin tek şansı, onun zaferi için mücadele ederek bahse girmek mantıklıdır. Kendi ifadeleriyle: “Devrimci angajmanla ilintili olarak ‘Pascalcı bahis” hiçbir zaman bugünkü kadar güncel olmamıştır. Eğer angajmana girmezsek, şimdiden her şeyi kaybetmiş oluruz. Başarı şansımız yüzde bir bile olsa, nasıl olur da bu tercihi yapmayız? Esasında şansımız bundan çok daha fazla”^[13]. Bununla birlikte bu sezgi başka çalışmalarında daha fazla geliştirilmeyecek; az bilinen bir yazıda yalıtılmış bir tesadüf olarak kalacaktır. 

Birkaç sene sonra Mandel’le aynı akıma ait bir başka parlak Marksist entelektüel, Daniel Bensaïd (1946-2009) Melankolik Bahis (1995) isimli o güzel kitabında, kendi meşrebince Lucien Golmann’ın bahis konusundaki argümantasyonunu alıp geliştirecektir. Esasında bahsi devrimci bir tarih anlayışının merkezine oturtan ilk Marksist olacaktır.

Walter Benjamin’in izinden giderek Bensaïd devrim fikrinin güvence altına alınmış bir geleceğe yönelik felç edici inançla da, amansız bir ritmin mekanik biçimde ilerleyişiyle de radikal bir karşıtlık içinde olduğunu gösterir. Sıradan olayların nedensel akışına karşı gelerek, devrim, bir sekteye uğratma eylemidir. Sihirli bir an olarak devrim özgürleşimin gizemine göndermede bulunur; her geçen dakikanın, her geçen saatin büyüme ve yetkinleşme yolunda kendi küçük payını kattığı varsayılan ve Péguy tarafından şiddetle mahkûm edilen tasarruf sandığı ideolojisiyle, ilerlemenin çizgisel zamanıyla kopuş içindedir. Walter Benjamin’in doğru kavradığı gibi devrimin hayaleti tahakküm altında tutulmuş geçmiş için adalet talep edip özgürleşmiş bir geleceği muştular.

Devrimci stratejinin zamanı ve uzamı Newton fiziğininkilerden, o “mutlak, gerçek, matematik” olanlardan radikal biçimde ayrılır. Heterojen, kairotik bir zamandır bu, yani yakalanması gereken uygun anlarla ve fırsatlarla örülü bir zaman. Fakat farklı mümkünlerden oluşan bir kavşak karşısında bulunulduğunda, nihai karar ister istemez bir miktar bahse dayanacaktır.

Bensaïd’in gözünde, devrimci siyasal angajman herhangi bir ilerici “bilimsel kesinliğe” değil, geleceğe dönük akla yatkın bir bahse dayanacaktır: Özgürleştirici eylem, Blaise Pascal’ın bir ifadesini kullanmak gerekirse, “belirsiz olana dönük bir çalışmadır”. Bahis, kanıtlayamayacağımız fakat tüm varlığımızla baş koymamız gereken bir umuttur. Bahis kaçınılmazdır, bir yönde ya da diğerinde: Pascal’ın yazdığı gibi bahse girmek lazım, yola koyulduk bile. Saklı Tanrı’nın dininde (Pascal) olduğu gibi devrimci siyasette de (Marx) bahse girme zorunluluğu modern insanın trajik durumunu tanımlamaktadır. 

Bu argüman muazzam bir avantaj sağlıyor: 20. Yüzyıl boyunca Marksizmi, onun yıkıcı ve özgürleşimci potansiyeli üzerinde ağırlığını hissettiren o ağır pozitivist/bilimci ve belirlenimci yükten kurtarmak ve “öznel faktörü”, “iradenin iyimserliğini”, angajmanı, kolektif eylemi ve dolayısıyla stratejiyi hak ettiği yere iade etmek. Böylece Pascal’a uğramak için yolundan saparak Daniel kendi devrimci Leninizmine felsefi bir dayanak sağlar: Bu, o şaşırtıcı kitabındaki önemli paradokslardan biridir. 

Daniel Bensaïd – tıpkı Goldmann’ın kendisi gibi – Pascalcı bahsin “matematik” boyutuna, ihtimaller hesabına, yeryüzündeki sonlu mutluluk ile ebediyetin sonsuz mutluluğu arasındaki karşılaştırmaya pek ilgi göstermez (Pascal’ın sonsuzluk yönünde bahse girme tercihini gerekçelendirmeye yarayan argümandır bu). Bence Pascal’ın bu anlayışıyla devrimci bahis arasında çok temel bir fark bulunuyor: İnançlı Hıristiyan, bireysel ruhunun selameti sayesinde gelecek ebedi mutluluğa varacağı üzerine bahse girerken, “sosyalist inançlı” kendisinin bundan istifade edebileceğine dair hiçbir teminatın bulunmadığı bir kolektif mutluluk üzerine bahse girer. Komünist iman Pascal’ın Jansenizm’inden daha çilekeş olabilir mi? 

Peki bu bahis neden melankolik? Daniel’in argümanı etkileyici bir keskinliğe sahip: Devrimciler, diye yazıyor, her daim ince bir tehlike bilincine, felaketin tekerrürü duygusuna sahip olmuştur. İşte buradan gelir Blanqui’nin boyun eğmez, Benjamin’in intiharcı, Tucholsky’nin uzgörülü, Guevara’nın ironik, Troçki’nin alt edilmez melankolisi. Onlarınki mağlubiyetin melankolisi, “kaçıncı kez yeniden başlanılan” bir mağlubiyetinki (Péguy). Bir gençlik mektubunda W. Benjamin’in Péguy’nin “denetimini elden bırakmadığı olağanüstü melankolisi”nin yüceliğine saygı gösterisinde bulunduğunu hatırlatıyor Daniel ve sürrealizm hakkındaki denemesinde (1929), Benjamin kötümserliğin Marksist diyalektiğin asli bir boyutu olduğunu düşünen Troçkist Pierre Naville’e göndermede bulunur. Ne tevekkül ne feragat tanıyan bu erişilemeyenin devrimci melankolisi, Daniel’e göre, kaçınılmazlığın karşısındaki kudretsiz kederden de, büyüsü kaçmış bir dünyayı estetikleştirmekle meşgul, amaç yoksunluğu çeken postmodern sızlanmalardan da kökten farklıdır. 

Mecburi bir ilerlemeye, güvence altına alınmış bir geleceğe olan felç edici imandan daha yabancı olan bir şey yoktur melankolik devrimci için. Kötümser olmakla birlikte mağlubiyet karşısında teslim olmayı, boyun eğmeyi reddetmekten geri kalmaz. Onun stratejik ütopyası muhtemel felakete direnme ilkesine dayanır; bu, günümüzün ve geçmişin “düşsel ütopya”larının tam zıddıdır^[14]. 

Daniel Bensaïd bize umut hakkında yeni bir bakış sunuyor, geçmişin hafızası ile geleceğin açıklığı arasındaki tedavülü yeniden kurmamıza yardımcı olan bir bakış. Sâfiyâne bir iyimserliğe düşmeden, “mutlu yarınlar” hakkındaki yanılsamalara kapılmadan, “tarihin yasalarına” kesinlikle güven duymadan, Daniel, devrimci bahsin gerekliliğini, aciliyetini, güncelliğini ifade etmekten geri kalmıyor. Bu, elbette ki melankolik bir bahis fakat hiçbir zaman tevekkül etmeyen, kaderciliğe düşmeyen, hiçbir zaman pasif, nötr veya kayıtsız olmayan bir bahis. Bu saydıklarımız ise, bilinçli ya da bilinçsiz biçimde devrimin olmayışı konusunda yani aynı’nın ebedi tekerrürü, sermayenin sonsuz hâkimiyeti, metaların cehennemî devriyesinin per omnia saecula saeculorum^[15]süreğenliği konusunda bahse girenlerin tutumudur.

Çeviren: Uraz Aydın

Kapak resmi: Leonora Carrington, Büyük Elveda, 1958

---

^[1] Lucien Goldmann’la ilgili kaleme alınmış tek biyografi henüz Fransızca’ya çevrilmedi: Mitchell Cohen, The Wager of Lucien Goldmann, Princeton University Press, 1994.

^[2] L. Goldmann, Sciences humaines et Philosophie (SHP), Paris 1966, Gonthier, pp. 97-98. [İnsan Bilimleri ve Felsefe, çeviri: Afşar Timuçin-Füsun Aynuksa, Kavram Yayınları, 1977]; Thomizm Thomas Aquinas’ın skolastik öğretisini ifade eder. [Ç.N.]

^[3] Adını ilahiyatçı Cornelius Jansen’den alan, Augustinusçu felsefeye dayanan ve 17-18. Yüzyıllarda Fransa’da gelişen hem dini hem siyasi nitelikteki hareket. Bkz. https://tr.wikipedia.org/wiki/Jansencilik [Ç.N.]

^[4] L. Goldmann, le Dieu caché – Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine, Paris 1955, Gallimard, 1955, ss. 99, 104.

^[5] L. Goldmann, le Dieu caché, ss. 99-100 et « Réponse à MM. Picard et Daix » in Structures mentales et Création culturelle, Paris 1970, Anthropos, s. 481.

^[6] L. Goldmann, le Dieu caché, pp. 334-336.

^[7] Bu nüsha bana Annie Goldmann tarafından “Gica”nın (yakın dostları öyle hitap ederdi Lucien Goldmann’a) anısına cömertçe armağan edildi.

^[8] S. Nair, M. Löwy, Goldmann, ou la dialectique de la totalité, Paris 1973, Seghers, s. 133. Bu metni “Lucien Goldmann’ın teorik vasiyetnamesi” adı altında yayımlamıştık. 

^[9] L. Goldmann, le Dieu caché, s. 337.

^[10] L. Goldmann, « Le Dieu caché et le marxisme » in Structures mentales et Création culturelle, Paris 1970, Anthropos, s. 484.

^[11] P. Zima, Goldmann, Dialectique de l’immanence, Paris 1973, Éd. Universitaires, ss. 74-75

^[12] M. Löwy, « Lucien Goldmann ou le pari communautaire », Recherche Sociale n° 135, Temmuz-Eylül 1995, ss. 54-61. 

^[13] E. Mandel, « Les raisons de la fondation de la IVe Internationale et pourquoi elles restent valables aujourd’hui », International Marxist Review, vol. 3, n° 2, Sonbahar1988, s. 154.

^[14] Bu konuda Enzo Traverso’nun şu güzel kitabına bakınız: Solun Melankolisi. Marksizm, Tarih ve Bellek, çeviri: Elif Ersavcı, İletişim, 2018. 

^[15] “Daima ve sonsuza dek” (Ç.N.)

Masis Kürkçügil’in 2006’da kaleme almış olduğu ve altmışlı yılların başından 12 Mart’a kadar, kendisinin de fiilen içinde bulunduğu sosyalist hareketin gelişimini programatik zemin, siyasal saflaşmalar ve işçi hareketiyle ilintisi bağlamında ele aldığı bu kapsamlı değerlendirmeyi 10 bölüm halinde İmdat Freni okurlarının ilgisine sunduk. Burada yayınladığımız 10’uncu ve son bölümle bu yazı dizisine son vermiş oluyoruz. İyi okumalar… 

Türkiye sosyalist hareketi altmışlı yıllara girdiğinde ardında bir kalkış noktası olarak anlamlı bir birikim bulunmamaktaydı. Hemen hemen ciddiye alınabilir bir sınıf hareketi olmadığı gibi şu veya bu şekilde sınıf hareketinin sorunlarıyla donanmış bir kadro yoktu. Teorik birikim geleneksel solun oldukça elementer bilgilerinden ibaretti. Altmışlı yıllarla birlikte çıkılan yolda hemen hemen bütün kadrolar el yordamıyla ve büyük miktarda geçmiş Stalinist çarpıtmaların ürünü olan bir ideolojiyle hareket ediyordu. Bu ideoloji bağımsız bir sınıf politikası oluşturabilecek çapta olmadığı gibi böylesi bir yönelişten ziyade bir yanıyla parlamentarist bir yanıyla proletaryanın dışındaki “ilerici güçlerin” tarihsel misyonuna bel bağlamıştı.

Altmışlı yıllarda yayınlanan sol kitapların bir dökümü temel bir eğitimin ne kadar zor olduğunu göstermektedir. Dünya sosyalist hareketinin tarihsel birikiminden olduğu gibi güncel gelişmelerinden de uzak olan sosyalist hareket esas olarak sokağın şekillenmeye başlamasıyla hızla bir arayış girmiş ve bu arayış içe patlamalarla mevcut yapıları daraltmış ve sonunda kitle kanallarını tıkamıştır. Bu içe doğru patlamalar alelacele edinilen bir suçlama söylemiyle, bir Marksist jargonla sürdürülmüş ve her seferinde yeniden bir parçalamaya uğramıştır.

Hemen hemen hiçbir kesim kendi iddialarını irdeleyebilecek kadar zamana sahip olmamış veya kendi bağımsız deneyimlerini gerçekleştirememiştir. Kuruluş dönemindeki arızalar neredeyse dönem boyunca devam etmiş, bir sosyalist hareketin oluşumu için gereken deneyimli öncü bir işçi kesimin, organik bir aydın kesimin belli bir siyasal program çevresinde buluşmasının şartları oluşmamıştır. İşçi kesiminde ortaya çıkması olası gelişmelerin genel olarak sol tarafından fazla nazarı dikkate alınmadığı, genç devrimcilerin kimi zaman ancak ziyaretçi oldukları işçi sınıfının siyasal dünyalarında yer almadığı göz önüne alınmalıdır. TİP için işçi sınıfı sendika üyesi ve seçmen olmanın ötesinde siyasal bir özne olarak fazla bir şey ifade etmemiştir. Aybar’a yakıştırılan işçicilikte de temel noksanlık bağımsız bir işçi hareketinin önünü açacak herhangi bir perspektifin bulunmayışıdır.

12 Mart bir yenilgidir ve kimilerinin iddia ettiği gibi de siyasal olmayan örgütsel bir yenilgi olması da mümkün değildir, çünkü bu lafazanlıkta göz ardı edilen husus örgüt denen şeyin siyasetin ta kendisi olduğunun es geçilmesidir. 12 Mart sonrası önemli sol hareketlerin belirtik bir biçimde olmasa da sürdürücüsü olduklarını iddia ettikleri 12 Mart öncesi hareketlerin “izleyicisi” olmamaları kendilerine bu yenilgiden küçümsenmeyecek ancak kısmi, yani kimi tekrarlardan sakınma babında dersler çıkardıklarını göstermektedir. 

Yine de gelecek kuşaklar için bu dönemde verilen mücadelelerin aksaklıkları önemli dersler taşımaktadır. Hareketin iç ve dış çoğulculuğunun zedelenmesi zincirleme kazaları getirmiş, hareketin inşasının giderek aygıt inşasına, kendini inşaya yöneldiği her evrede sektarizm öne çıkmış ve bir dizi çocukluk hastalığı boy vermiştir. 

Sosyalist hareketin çok büyük derslerinin zaferlerin değil yenilgilerin ürünü olduğunu unutmamak gerekir. Altmışların ve bir sonraki dönemin, yani yetmişlerin sosyalist hareketin en fazla deneyimi biriktirdiği dönem olmasına rağmen, aradan geçen çeyrek yüzyıldan sonra bu dönemlerin yeni kuşaklar, gençler, emekçiler, kadınlar için ifade ettiği anlam giderek azalmaktadır. Yeni sorunlarla yüzleşen genç kuşak kendi mücadelesi içinde yaşanmış olanların derslerine ihtiyaç duyduğu oranda geçmiş, tarihselleşecektir, yani geleceğe taşınacaktır.

“Suriyeliler için 50 milyar dolar harcayanlar, siyasi tercihlerini yurttaşlarını korumak, yaşatmak üzerine kullanmadı. Depremle ilgili önergelerimiz Meclis’te reddediliyor. Suriyelilere gelince para çok ama bizim insanımız tabutlarda yaşıyor” ^[1]

Ana muhalefet partisi lideri Kemal Kılıçdaroğlu’nun İzmir depreminin ardından Meclis’te yaptığı ilk konuşma basında yukarıdaki şekilde yer aldı.^[2] Salgın döneminde bile rekor seviyelere varan Koç ve Sabancı Holdinglerin kârı veya Cengiz Holding ve benzerlerinin silinen milyonlarca TL’lik vergi borçları, Kılıçdaroğlu’nun gözüne insan hayatı için harcanan paradan daha önemli görünmüş olsa gerek ki, depreme karşı alınacak önlemler için ilk baktığı yer Suriyelilere harcandığı iddia edilen miktar oluyor.

Peki Kılıçdaroğlu’nun bahsettiği bu 50 milyar dolar rakamında bir gerçeklik payı var mı, ya da Kılıçdaroğlu bu rakama nereden ulaşmış olabilir? 

Aslında bu ve benzeri rakamları ilk dillendiren kişi Kılıçdaroğlu değil. Ondan çok daha önce, Kasım 2019’da Erdoğan, ABD Başkanı Trump ile beraber basın açıklaması yaparken, Türkiye’nin mültecilere 40 milyar ABD Doları harcadığından bahsediyor ve Trump bunun ne denli çok para olduğundan övgüyle bahsediyordu. ^[3] Erdoğan, daha önce Haziran 2019’da yaptığı bir açıklamada ise Suriyeliler için 37 milyar ABD Doları harcadık demiş^[4] sonra da bu rakamı zamlandırıp 40 milyar Dolara çıkartıp, çeşitli toplantılarda, açıklamalarda hatta mitinglerde de sık sık tekrarlamıştı. Sonrasında ise yerli/yabancı  basın yayın organları, sivil toplum kuruluşları, uluslararası kurumlar da dahil herkes bu rakamı doğru kabul etti ve kullanmaya başladı.

Mustafa Sönmez daha önce Al Monitor internet sitesinde yayınlanan yazısında, bu 40 milyar Doların izini sürüyor ve Sayıştay raporları, bütçe ve yıllık programlarda bu hesabın bir emaresine ulaşamadığını belirtiyordu.^[5] Ulaşamaması da normal çünkü aslında böyle bir harcama yok. 

İnsan Yaşamının Bedelini Hesaplamak

Türkiye’nin Suriyeli sığınmacılara 40 milyar ABD Doları harcadığına dair söylentinin hayat yolculuğuna nasıl başladığının izlerini TBMM İnsan Hakları Komisyonu Göç ve Uyum Alt Komisyonunun 2 Temmuz 2019 tarihli oturumunun tutanaklarında bulmak mümkün. Komisyon üyesi milletvekillerinin sorusu üzerine, Komisyon Başkanı şöyle cevap veriyor; “Bakın, 35 milyar-37 milyar doları biz Suriyelilere nakit olarak vermedik. Nedir bu hesaplama? Suriyeli bir çocuk okula devam ediyor mu? Ediyor. Bu çocuk okula devam ettiği için okul hizmetlerinden, elektrik hizmetlerinden faydalanıyor mu? Bunun bir maliyeti var. Okulun yapılmasından, inşaatından faydalanıyor mu? Bunun bir maliyeti var. O sınıfa bir öğretmen giriyor, bu öğretmenin o çocuk için bir maliyeti var. Bu kişi “A” şehrinde, Ankara’da yaşıyor, Ankara’da yaşadığı için Ankara Belediyesi bunun çöpünü alıyor mu? Alıyor. Çöp almanın bir maliyeti var. Aldığı çöpü bertaraf ediyor mu? Bunun bir maliyeti var.” ^[6]

Cumhurbaşkanının ağzında 37 milyar Dolar olarak başlayıp sonra 40 milyar Dolara dönen, Kılıçdaroğlunun da açık arttırmayı sürdürüp 50 milyar Dolara çıkardığı hayali harcamanın dayandığı hesap bu. Yani bir tür “var olma” maliyetinden bahsediyor Komisyon başkanı, Allahtan insaflı davranmış, yoksa bir kişinin günlük tükettiği oksijen miktarını hesaplayıp, her nefes aldığınızda fatura kesmeye de kalkabilirdi. Kendi verdiği örnekler üzerinden gidersek, sınıfa her yeni başlayan öğrenci için okula bir tuğla fazla mı koyuyorsunuz, ya da herhangi bir kentte ev kiralayan kişi zaten çevre ve temizlik vergisi vs. vergilerle çöpün toplanması ve bertaraf edilmesi maliyetini fazlasıyla karşılamış olmuyor mu diye sorabilirsiniz. 

Tam da aynı oturum sırasında, Hükümetin mülteciler için ne denli büyük harcamalar yaptığından gururla bahseden ve kendisi de Antalya milletvekili olan Sayın Komisyon Başkanı kendi kendini yalanlamak istermişçesine, bizzat kendi ağzından “Antalya’da Suriyeli işçiler olmasaydı, domatesi toplatacak kimse bulamazdık” deyip, “Bursa ziyaretimizde ise şeftaliyi bu yıl Suriyeliler olmasaydı toplatamazdık dediler” diye ekliyor.

Mültecilerin Türkiye’ye “maliyetine” dair daha detaylı bir başka varsayımlara ve hayal gücüne dayalı hesap ise, Göç ve İltica Alt Komisyonunun Mart 2018 tarihli Göç ve Uyum raporunda yer alıyor.^[7] Burayı rakama boğmamak için yer veremeyeceğimiz diğer bazı hesaplamaların yanı sıra bu raporda; “Köln Alman Ekonomi Enstitüsünün yaptığı çalışmaya göre Almanya’daki bir mültecinin Almanya’ya yıllık maliyeti 15.000 Euro’dur. Siyasetçiler de bu rakamlara yakın açıklamalar yapmakta olup: Almanya İçişleri Bakanı Thomas de Maiziere geçtiğimiz yıl Almanya’ya yaklaşık 200 bin mülteci geldiğini ve bunun maliyetinin de 2.2 milyar Euro’yu bulduğunu açıklamıştır. Almanların hesaplama endeksine göre 3,4 milyon Suriyelinin yıllık maliyetinin 50 milyar Euro’nun üzerinde çıkacağını görmekteyiz. Kalış süresini ortalama 4 yıl olarak hesap edersek Türkiye’deki Suriyelilere Almanya endeksleriyle 200 milyar Euro harcandığı ortaya çıkacaktır” denilmekte. Bu nedenle, aslında Türkiye’nin dile getirdiği 30 milyar Doların düşük bir hesap olduğu da ekleniyor. TBMM İnsan Hakları İnceleme Komisyonu Mülteci Hakları Alt Komisyonu raporunda bu sefer Komisyon üyeleri ellerini korkak alıştırmıyor ve pazarlığı 200 milyar Euro’dan açıyor ki herhalde pazarlık payı olsun ama 30 milyar Dolara razı olacağını da belirtiyor. 

Almanya ile Türkiye’de ne sığınmacılara sunulan hakların, dolayısıyla harcamaların ne de yaşam maliyetlerinin eşit olduğunu belirtmeye gerek yok. 

Almanya’da her eyalet kendisi bir mülteciye yaşamını sürdürmesi için ne kadar nakit desteği verilmesi gerekir diye bir hesap yapıyor. 2020 yılı için 432 Euro olarak hesaplanan Hartz IV işsizlik ödeneği üzerine eyaletlere göre ve evin boyutuna göre değişen kira yardımı ile bir mülteciye mesela Berlin’de aylık 880 Euro veya Münih’de 1100 Euro gibi bir miktar doğrudan nakit desteği olarak sağlanabiliyor. Dolayısıyla Hükümetin yaptığı hesapta Almanya için bahsedilen 15 000 Euro yıllık harcamanın zaten 13200 Eurosu doğrudan nakit desteği olarak varsayılabilir ki bu miktarın Türkiye’de sıfır TL olduğu düşünülürse, Komisyon raporunda yapılan akıl yürütmenin ve kıyaslamanın gerçek dışılığı bir kez daha insanı şaşırtabilir.

Şovenizmin Bedelini Hesaplamak

Tüm bu hesaplamaların ötesinde, bu yukarıda bahsedilen hayali harcama miktarları doğru bile olsa, bunun milyonlarca insanın hayatını kurtardığı düşünülürse aslında çok büyük görünen rakamların bile ne denli düşük olduğu rahatlıkla görülebilir. 

Aslında var olmayan bu 50 milyar dolardan çok daha fazlası, Türkiye’nin en zengin birkaç kişisini daha da zengin ederken bundan rahatsızlık duymayan ana muhalefet lideri peki neden, bunun milyonlarca sığınmacının hayatını kurtarmış olması ihtimalinden bu denli korkmaktadır.

Kılıçdaroğlu’nun bu açıklamasını bir hata, kötü siyasi tercih ya da yanlış bilgilendirme sorunu olarak görmemek lazım. Kılıçdaroğlu, ilk olarak Hükümetin dolaşıma soktuğu bu uydurma rakamı sorgulamayıp, tam da depremin ortasında yeniden kullanmayı tercih ediyor. Tıpkı daha önce “içi yana yana” evet demeyi, AKP’nin getirdiği tezkerelerin arkasına dizilmeyi ya da Anayasa’ya aykırı ama evet demeyi tercih ettiği gibi. Bu sefer de fütursuzca mülteci düşmanlığı yapmayı tercih ediyor çünkü siyasi programı depreme hazırlık için ayrılması gereken kaynakları gerçekte sömürenlerden, burjuvaziden hesap sormaya izin vermez. Bu nedenle tam da gerçek bir burjuva siyasetçisi olmanın gereklerini yerine getiriyor ve depremin oluşturduğu tepkiyi aslında konuyla hiç de alakası olmayan mültecilere yönlendirerek işçi sınıfını bölüp şovenizmi körükleyerek burjuvaziye olan hizmetini sürdürüyor.  

İzmir’de şu ana kadar 114 kişi depremde yaşamını kaybetmiş, binlerce kişi ise evlerinin dışında kalmak zorunda kalmışken depreme karşı önlem alınmamasının sorumluluğunu, sorumluluğun gerçek sahibinden yani Hükümetten ve sermayeden alıp, mültecilere yüklemenin kendisine nasıl bir siyasi faydası olacağını hesap ediyordur, tahmini zor. Ama kelimenin tam anlamıyla herkesin canı burnundayken mültecilere yönelik yalanlarla düşmanlığı kışkırtmanın ise bedeli o kadar ağır olabilir ki, Kılıçdaroğlu bile bu ucuz şovenliğinin yüksek maliyetinin altından kalkamaz. 

---

^[1] Kemal Kılıçdaroğlu’nun 4 Kasım 2020 tarihinde Meclis Grup Toplantısında yaptığı konuşmadan

^[2] https://www.karar.com/kilicdaroglundan-deprem-tepkisi-suriyeliye-para-cok-ama-bizim-insanimiz-tabutta-yasiyor-1592648

^[3] https://www.sozcu.com.tr/2019/dunya/trump-parayi-duyunca-yerinde-duramadi-5449807/

^[4] https://www.takvim.com.tr/video/haber-videolari/baskan-erdogan-multecilere-37-milyar-dolar-harcadik-video

^[5] https://www.al-monitor.com/pulse/tr/originals/2019/10/turkey-syria-40-billion-refugee-bill-calls-for-explanation.html

^[6] https://www.tbmm.gov.tr/develop/owa/komisyon_tutanaklari.goruntule?pTutanakId=2337

^[7] https://www.tbmm.gov.tr/komisyon/insanhaklari/docs/2018/goc_ve_uyum_raporu.pdf

“Ben galiplerin değil, onların korktuğu mağlupların arasındayım. Galiplerin devri her zaman kısadır; mağlupların ise anlatılamayacak kadar uzun” diyerek hayatını aşağıdakilerin hikayelerini anlatmaya adamış, Zapatistalardan, Filistin’e, Kara Panterler’e kadar ezilenlerin mücadelelerine destek sunmuş, burjuva kültürünün yetkin bir eleştirmeni olmuş, ömrünün sonuna kadar başka bir dünyanın mümkün olduğuna inanmış çağımızın en önemli entelektüellerinden biriydi John Berger.

Yolu bir dönem devrimci Marksizm ve Dördüncü Enternasyonal’le de kesişen John Berger’i 1978’deki İstanbul ziyareti sırasında gerçekleştirilmiş ve Devrimci Marksist Aylık Dergi Sürekli Devrim’in Aralık 1978 tarihli sayısında yayınlanmış söyleşisiyle anıyoruz.

“Soyutlama, burjuva ideolojisinin içsel bir parçasıdır”

Sürekli Devrim: Görsel sanatçı sizce olaylara nasıl yaklaşmalıdır?

John Berger: Önce açıklıkla belirteyim ki, kendi politik konumum bazı noktalarda sizin derginizinkinden farklı olabilir ama ona katkıda bulunmaktan memnuniyet duyuyorum. Sorunuza gelince… Stereotip kullanmak yararsızdır; stereotipten kastım, önceden kavranılmış olan bir fikirle bağlantılı imgedir. Öyle ki bir seyirci ona baktığında, gerçekliği incelemek ya da yeniden incelemek yerine, zaten düşünegeldiği şeyle hemen hemen doğrulandığını hisseder. Size İngiltere’deki devrimci soldan veya bazı kesimlerden bir örnek vereyim: 

İngiliz birliklerinin Kuzey İrlanda’da uyguladığı işkence sorunu ortaya çıktığında, devrimci basın çok doğru ve haklı olarak soruna el attı, yaygınlaştırdı, protestoda bulundu ve etrafında örgütlendi. Sorunu anavatana getirirken sık sık imgeler, bazen fotoğraflar, bazen de resim ve fotomontaj kullandılar. Daha çok bu imgeler işkencenin ne kadar acılı ve dehşetli olduğunu gösteriyordu. Dövülmüş bir vücut, paralanmış bir yüz vb. Ve böyle imgeler tekrar tekrar kullanıldı. Peki, bu imgelerin gerçek etkisi nedir sormak gerek. Bunlar, işkencenin insanlık dışı olduğu fikrini anlatan stereotiplerdir. Ve belki de bir dereceye kadar, işkencenin ne kadar insanlık dışı olduğunu anavatana anlatmaya gerçekten yaramıştır. Ama sanırım iki de çok önemli olumsuz etkisi oldu; onları kullananların niyetlerine de ters olan etkiler…

Birincisi, bu imgelerin tekrarı, işkencecilerin gücünü onaylıyordu; ikinci etki ise belki de işkenceye katlanmayı göze alanlarda, hatta çok daha fazla olarak da, tehlikeye katlananları tanıyan ve onları sevenler arasında daha da korkuya yol açmasıydı. Bu stereotipin ne kadar bıçak sırtı olduğunu gösteren bir örnektir sadece.

Her dehşet ve ıstırap içindeki insanal bir imge stereotip tarzda kullanıldığında iğrençtir. Neden? Seyirci, bir başkasının ıstırabıyla yüz yüzedir. Böylesi hiçbir ıstırap anı paylaşılabilir değildir. Öyle ki, kendisinin aciz olduğunu hissettiren bir şeyle karşı karşıyadır insan. Böylece kurtuluşu muhtemelen ya gördüğü şeyi unutmak ya da genel bir insanseverliğe sığınmakta bulacaktır. Ve özgül anlık portre karşısında böylesi bir insanseverliğin kendisi de iğrençtir.

O halde işkence ya da napalm bombası gibi sorunlar basınımızda imgeler yoluyla nasıl ele alınacaktır? Hemen yanıtlamaya çalışayım. Önce, fotoğraf kullanmanın devrimci pratiğinde bir başka temel ilke olduğuna inandığım şeye dönmek istiyorum.

Genel olarak –istisnalar da vardır– fotoğraflar, fotoğrafı çekilmiş olanların çıkarları doğrultusunda kullanılmalıdır. Faşist bir önderin fotoğrafı istisnalardan biridir. Faşist önderlerce faşist olmaya yönlendirilenlerin fotoğrafı ise bir istisna değildir belki de. Eğer işkence gören birinin imgesi onun yararına kullanılacaksa, bu iş, işkence anı soyutlanmadan yapılmalıdır. İşkencede yaşayakalmanın biricik olası yolu, geçmişi hatırlayıp geleceğe bakmaktır. O halde imgeyi kullanırken şöyle ya da böyle, onu yaşamın sürekliliği içine yeniden yerleştirmek zorundayız. Ve yaşamın bu sürekliliği her düzeyde diyalektik bir sürekliliktir. Eğer bu amaca ulaşmak için bir ya da bir dizi imgeyi nasıl kullanmak gerektiğine dair bir öneride bulunmamı isterseniz, önceden kavranmış hiçbir formülün işlemeyeceğini söylerim. İmajinatif yaratıcılığın başladığı yer de burasıdır ve böylesi yaratıcılık, yanıtı önceden bilmez. Bütün bir gece konu üzerinde ve imgelerle uğraşmamız gerekir ve burada “biz” sözcüğünü vurgulamak isterim; çünkü deneylerimden dolayı inanıyorum ki böyle bir çalışma ancak kolektif olduğu takdirde etkin biçimde yürütülebilir. Kolektifliği yeşertmenin gerçek alanlarından biri budur.

Genel olarak tüm bir sürecin tek bir anını soyutlamak tehlikesi, sürekli olarak tetikte olunması gereken bir şeydir. Çünkü böylesi soyutlama, burjuva ve kapitalist ideolojinin içsel bir parçasıdır. Örneğin, bir tüketim nesnesi olarak meta, üretim sürecinden soyutlanır –hatta bazen metaı üreten işçinin kendisi yayar bunu. Otomobil işçisi araba satın aldığı zaman, onu kendi emeğiyle ve başkaları için yarattığı artık değerle bağlantılandırmaz pek. Daha öznel ve kişisel bir alanı ele alırsak, örneğin tüketicilik ideolojisinde giderek artan bir rol oynayan kapitalist pornografinin anahtarı, seksüel ve insanal ilişkilerin sürekliliği içinde bir seksüel oyun anının soyutlanmasıdır.

“Düşmanın rüyalarını her zaman anlamaya ihtiyacımız var”

S. D. : Fikirlerinizi başka sanat dallarına, sözgelimi edebiyata uzatmak mümkün mü?

J. B. : Önermekte olduğum yaratıcı pratik türünün ruhu, devrimci ve romancı Victor Serge’in yapıtlarında örneklenmiştir sanırım. Serge, hem devrimci hem yazar olarak sahip olduğu role ilişkin olarak geleneksel entelektüel görüşü taşımıyordu. Öncü bir partinin teorisyeni olarak görmüyordu kendisini; daha çok kendini, kitlelerin deneyiminin bir tanığı olarak görmekteydi. Önderlik sorumluluğunu almayı elinden geldiğince reddetti. Eğer kendini salt devrimci olarak görse, bu pekâlâ sorumsuzluk olurdu. Ama inanılmaz derecede güç koşullar içinde yazmasına rağmen –sık sık zarf arkalarına bölümler yazmak durumunda kalırdı– kendisini birinci derecede bir yazar olarak yani bir tanık olarak görüyordu. Burada ilk örneksel dersi görüyoruz; çünkü yaratıcı sanat ile siyasal iktidarın her dolaysız bileşimi vahimdir. Sanat için vahimdir çünkü en iyi halde otosansüre yol açar; siyasal iktidar için vahimdir çünkü ideolojik yalanlara yol açar. Serge’in bu ilkeli kararının en önemli sonuçları kendi yazılarında görülür. Her türlü stereotipi reddeder: bu, ister sadece bir kahraman olan kahraman işçiye, ister sadece bir canavar olan düşmana ait olsun. Örneğin Serge, Troçkist oldu ve Stalin ile onun iktidar aygıtının neyi temsil ettiğini ilk anlayanlardandı. “Yoldaş Tulayev duruşması” adlı kitabında şimdiye kadar rastladığım en kapsamlı Stalin portresini çizmiştir. Bunu yaparken siyasal ödünler vermiyordu; ama onu anlayabiliyor ve hatta rüyalarını bile betimleyebiliyordu. Düşmanın rüyalarını her zaman anlamaya ihtiyacımız var. Siyasal iktidarla özdeşleşmeyi reddetmesi, bütün duyarlılığını ve imgelemini haklarında yazdığı insanlar yararına kullanması ile Serge birinci çoğul şahsı kullanma hakkını kazandı.

“Barselona Petrograd 1917” adlı kitabında “biz” sözcüğünü sık sık kullanır. İlkin Barselona’nın proletaryası ve alt proletaryası olarak biz, sayfalar ilerledikçe yavaş yavaş Petrograd’ın işçileri ve Kızıl Ordu’su haline gelir. Bu slogana değil, ama sözkonusu durumda sevgi dememiz gereken şeye dayalı gerçek enternasyonalizmdir. Bu hakkı kazanan çok az yazar vardır; yoksa biz sözcüğü, onu kullananlara ihanet eder.

“İdealleştirmeler gerçekliği düzleştirir”

S. D. : İdealleştirme ve idealleştirmenin reddedilmesi ile kast ettiğiniz nedir?

J. B. : İdealleştirmenin kendisine karşı değilim. Birine âşıksanız onu idealleştirirsiniz ve bu insana özgü normal bir tavırdır. Benim karşı olduğum şey nesnel toplumsal ve politik gerçekliğin sistemli idealleştirilmesidir. İyi niyetli de olsa hiçbir yazar yarı-gerçekler söylememelidir. Her şeyden önce bu, okuyucusunu hakir görmesine yol açar; aldatılan kişiler hakir görülürler. İkinci olarak üretkenliğe de karşıttır. 

Görsel sanatçılardan bir örnek alalım: anatomik olarak olabildiğinden daha büyük bir yumruğu ve daha uzun kolu ile idealleştirilmiş işçinin kafası hep görece daha küçüktür. Gücü kuvveti yerindedir ama fazla zeki değildir herhalde. Bunun için parti önderliğine dayanmak ihtiyacındadır.

Bütün idealleştirmeler iki boyuta indirgeyerek gerçekliği düzleştirir. Bunun alışkanlık haline getirilmesi devrimci solun trajedileri trajedi olarak adlandıramayışının nedenlerinden biridir. Bunlar sık sık hatalar ya da yenilgiler olarak adlandırılır.

İdealleştirmenin bir başka sonucu çok açık bir biçimde hem akademik burjuva sanatında, hem de sosyalist devlet sanatında görülebilir. Bu sonuç edebiyatta vardır ama bir kez daha görsel sanatlarda belki de daha açık bir biçimde gözlenebilir. Eğer söylenilen şey iki boyutlu bir yarı-gerçek –hatta bir yalan– ise, onu değerli kılmak için yapıta kusursuz bir yüzey verilir ve bu kusursuz yüzey talebi,  doğası gereği statik olmak zorunda olup hayal gücünü yasaklar ve dinamik olmaktan alıkoyar. Hayal gücü süreçler arası bağlantıyı içeren hareketle ilişkilidir; dolayısıyla idealleştirme, başlangıçta onu haklı çıkartmak için kullanılan imajinatif umudu bile sonunda öldürür.  İdealleştirmenin yazar bozuntularının çıkardığı süreç budur.

TBMM’nin gündeminde bulunan ve güvencesiz çalışmayı yaygınlaştırıp, emekçilerin kıdem ve ihbar tazminatı gibi kazanılmış haklarını gasp etmeyi önüne koyan torba yasa teklifine karşı üç işçi konfederasyonu ortak bir açıklamada bulundu. Açıklamada 25 yaş altı ve 50 yaş üstü çalışanların hiçbir şarta bağlı olmaksızın belirli süreli iş sözleşmesi ile (geçici işçi olarak) istihdam edilmesi sonucunda kıdem ve ihbar tazminatı gibi haklardan yararlanamamalarının büyük haksızlıkların ortaya çıkmasına neden olacağı vurgulandı.

DİSK, Türk-İş ve Hak-İş başkanları tarafından imzalanmış ortak açıklamanın bütününü aşağıda yayınlıyoruz:

“ESNEK ÇALIŞMAYA DÖNÜK DÜZENLEMELER GERİ ÇEKİLMELİDİR”

TÜRK-İŞ, HAK-İŞ ve DİSK olarak TBMM gündeminde olan torba yasa teklifinin çalışma hayatına ilişkin düzenlemelerinden duyduğumuz ortak kaygıyı ve teklifin yaratacağı sakıncaları kamuoyu ile paylaşıyor ve teklifin İş Hukukuna esneklik getiren hükümlerinin TBMM gündeminden geri çekilmesini talep ediyoruz.

Kanun Teklifiyle belirli süreli iş sözleşmesinin kapsamının genişletilmesi ve yaygınlaştırılması söz konusudur. Belirli süreli sözleşme ile çalışan işçiler, kıdem ve ihbar tazminatı ile iş güvencesi (işe iade davası) hükümlerinden yararlanamadığından bu düzenlemeyi son derece sakıncalı buluyoruz. 

25 yaş altı ve 50 yaş üstü çalışanların hiçbir şarta bağlı olmaksızın belirli süreli iş sözleşmesi ile (geçici işçi olarak) istihdam edilmesi sonucunda kıdem ve ihbar tazminatı gibi haklardan yararlanamamaları büyük haksızlıkların ortaya çıkmasına neden olacaktır. Yaşa bağlı olarak getirilecek bu düzenleme çalışanlar arasında ayrıma yol açacaktır. Çalışma düzeni ve sosyal adaletin bozulmasına neden olacaktır. Ülkemizde belirsiz süreli iş sözleşmesi esasına dayalı olarak düzenlenen iş hukuku düzeninin alt üst olmasına yol açacaktır. Ayrıca yaşa bağlı olarak getirilen bu ayrım Anayasanın eşitlik ilkesine de aykırıdır.

Kanun Teklifinde 25 yaş altında olup 10 günden az çalışma günü olan çalışanlara yönelik bir düzenleme yer almaktadır. Bu teklifle, 25 yaş altındaki işçilerin uzun vadeli sigorta kollarına ilişkin ödemelerinin yapılması yükümlülüğü ortadan kaldırılmaktadır. Bu teklif çalışanların işsizlik, malullük, yaşlılık, ölüm, iş kazası, meslek hastalığı ve analık gibi hayati öneme sahip haklardan yararlanmasını ortadan kaldıracaktır. Bu düzenlemeyi özellikle sosyal güvenlik hakkı açısından sakıncalı buluyoruz. Yaşa ve çalışma biçimine bağlı olarak sosyal güvenlik haklarından mahrumiyet getirecek bu düzenlemenin de Anayasanın eşitlik ve sosyal güvenlik hakkı hükümleriyle çeliştiğini düşünüyoruz.

Torba kanun teklifinde kısmi çalışmanın yaygınlaştırması amaçlanmıştır. Kısmi çalışma yaşlılık aylığı, malullük aylığı, işsizlik ödeneğine hak kazanma gibi pek çok konuda ciddi hak kayıpları yaratacağı için bu düzenlemeyi sakıncalı buluyoruz. 

Üç işçi konfederasyonu olarak işçilerin başta kıdem tazminatı ve sosyal güvenlik hakları olmak üzere Anayasa ve yasalarla güvence altına alınmış haklarına zarar vereceğini düşündüğümüz bu teklifin geri çekilmesini talep ediyoruz. Ülkemizin küresel salgın ve deprem felaketiyle uğraştığı ve yaralarını sarmaya çalıştığı bu zor günlerde, çalışanları büyük endişelere sevk eden ve hak kayıpları yaratacak bu teklifin TBMM gündeminden geri çekilmesi bütün çalışanların ortak arzusudur. TBMM’deki bütün siyasi partileri bu konuda sağduyulu davranmaya ve işçilerin sesine ve arzusuna kulak vermeye çağırıyoruz. Üç işçi konfederasyonu olarak bu konuda ısrarlı olduğumuzu vurgulamak istiyoruz.

TÜRK-İŞ, HAK-İŞ ve DİSK olarak, çalışma hayatının sorunlarıyla ilgili düşünülen düzenlemelerin ülkemizde uzun bir geçmişi olan sosyal diyalog mekanizmaları kullanılarak ele alınmasından yana olduğumuzun bir kez daha altını çiziyoruz. 

17 Ekim Göçmenlerin Ulusötesi Mücadele Günü vesilesiyle Birlikte Yaşamak İstiyoruz İnisiyatifi, göçmenlerin sesine ses katmak üzere çeşitli sanatçılardan müzikleriyle “Sınırsız, Sınıfsız, Sürgünsüz, Sömürüsüz bir Dünya” talebine destek verme çağrısında bulundu. Birlikte Yaşamak İstiyoruz İnisiyatifi’nin youtube kanalında bulunan ve sosyal medya hesapları üzerinden paylaşılan bu videoları, İmdat Freni olarak toplu biçimde sitemizde yayınlayarak biz de mültecilerin ve göçmenlerin uğradığı ırkçı ve cinsiyetçi saldırılara, maruz kaldığı emek sömürüsüne ve tüm adaletsizliklere karşı dayanışmamızı bir kez daha göstermek istiyoruz.

Irkçılığa Geçit Yok!

Sınırlar Öldürür, Dayanışma Yaşatır!

Ayrıca Evrim Hikmet Öğüt tarafından hazırlanıp sunulan ve Açık Radyo’da yayınlanmış olan “Göçmenin Müziği, Müziğin Göçü” programlarının tümüne podcast olarak Spotify’dan ulaşılabiliyor.

Halkların Demokratik Kongresi (HDK) Göç ve Mülteciler Meclisi’nin göçmen ve mültecilerin hakları üzerine gerçekleştirdiği güncel politik podcast programlarına da şuradan ulaşılabilir:

Aşağıda Daniel Bensaïd ile yapılıp 1999’da kitap şeklinde yayımlanan uzun bir söyleşinin giriş kısmının çevirisi bulunuyor. Söyleşi Philippe Petit tarafından yürütülmüş ve Éloge de la résistance à l’air du temps [Zamanın Ruhuna Direnişe Methiye] adıyla yayımlanmıştır (Textuel, Paris, 1999).

-20. yüzyıl, haklı olarak hem yeni bir çağ, büyük bir başlangıç, yeni İnsan’ın ve benzersiz bir siyasal dönüşümün yüzyılı, hem de her şeyin yıkımı ve sonu olarak değerlendiriliyor: metafiziğin, sanatın, ideolojilerin, tarihin, siyasetin sonu. Sizin fikriniz ne? Ve bu paradoks karşısında ne düşünüyorsunuz?

Yeni bin yılın arifesinde öncelikle kendimizi tam zamanına denk gelen tarihlere dair o sihirli yanılsamadan ve yaşadığımız zamana sahip olduğundan daha fazla önem atfetme eğiliminden korumamız gerek. Bir çağın sonu aynı zamanda bir diğerinin başlangıcıdır. Geçtiğimiz yıl Mayıs 68’in otuzuncu yıl dönümü vesilesiyle bu tartışmayı yürütmüştük: 19. Yüzyılın sona ermeye yüz tutmuş proleter saga’sının son fişekleri mi yoksa 21. Yüzyılın ücretliler toplumlarının ilk genel grevi mi? Muhtemelen ikisi de. Başlangıç her daim bir sondur. Son da bir başlangıçtır. Başlangıçlar her zaman yeniden başlayışlardır, her daim yeniden başlanan başlangıçlardır.

Sona ermekte olan yüzyılın laik inançların şevkiyle başladığı doğrudur. Margarethe von Trotta’nın Rosa Luxemburg hakkındaki filminde sosyalizmin büyük efsanevi simalarının 1900 yılının ilk gününü yakında kavuşulacak bir cennetin vaadi olarak kutladığını görürüz. Yeni çağ, belki de gelecek kuşak, sömürünün, savaşların sona erdiğini, kendisiyle barışmış bir toplumu görebilecekti. Bu kesindi. Tarih’in, İlerleme’nin, Bilim’in hareketini takip etmek kafiydi. Oysa birkaç sene sonra yelkenleri suya indirmek icap etti ve uygarlıklar kendi ölümcüllüklerini ve ölümlülüklerini keşfetti. Böylece III. Binyıl’a hayal kırıklığına uğramış, belki de daha doğru bir ifadeyle gözümüzü açmış biçimde gireceğiz. Ama adaletsizlikle kozlarımızı paylaşmaya bir o kadar da kararlı biçimde. 

En azından öyle umuyorum. 

Çünkü ilan edilmiş sonlar genelde kısa sürüyor. Şimdiden on yıl geçti bile: Sayın Fukuyama’nın kehanetlerini kim hatırlıyor? Tarihin sonu? Savaşlar, krizler, siyasal sarsıntılar: Tarih direniyor! 

Sanatın sonu? Kutsaldan dünyeviye, uzun ve zahmetli dönüşümünü tamamlıyor, çoğul hale geliyor (“sanatlar”): Fakat “ileriye dönük hayal” payını da muhafaza etmekten geri kalmıyor.

İdeolojilerin sonu? Bu en güzeli. Boynumuza kadar piyasa ve rekabet, gösteri ve görünüm, tarihin doğallaştırılışı, çatışmanın uzlaşmayla silinişinin ideolojisine batmış durumdayız. 1998 Noel’inde Avro’ya nasıl kutsal çocuk muamelesi yapıldığını görünce fetişizmin (paranın ve metanın fetişizminin) hiç bu denli güçlü olmadığını düşünmeden edemiyoruz. Medya makinelerimiz, vakti zamanında yüzlerce yıllık sembolik gebelik sonucu oluşandan daha fazla miti bir ayda üretiyor. İdeolojilerin sonu miti bunların en önemsizi değil.

Tüm bu ilan edilmiş sonların sona ermenin bir türlü sonuna gelemediğini fark ettiğimizde muhtemelen karşımıza sonların sonu hakkında son derece ideolojik bir best-seller çıkaracaklardır!

Siyasete gelince, o da diğerleri gibi değişiyor ve başkalaşıma uğruyor. Sönümlenmesi yahut dirilmesi tarihin amansız yasalarına değil, bizlerin siyasetle ne yapabileceğine bağlıdır. 

-Siyasete dair verebileceğiniz en minimal tanım ne olurdu? Pierre-Noel Giraud ve daha başkaları bunun bir mümkünler sanatı olduğunu söylüyor. Siz bu soruya nasıl bir yanıt verirdiniz?

Bu soru bizleri tanımların tuzaklı sahasına çekiyor. Siyasetin bir çeşit özünü veya tözünü aramaktan ziyade onu iktisatla, toplumsal örgütlenmeyle, kurumlar ve devlet aygıtlarıyla bir ilişki olarak düşünmeyi tercih ediyorum. Ve bu ilişkilerin tarihsel dönüşümü hakkında düşünmeyi. Böyle bakınca siyasetin çağlar ötesi bir geçerliliğe sahip olacak tek anlamlı ve nihai bir tanımından hayli uzağında buluruz kendimizi.

Fakat tanımların bu hileli oyununa her şeye rağmen girecek olursak, bir “mümkünler sanatı” olarak siyaset anlayışı çok da fena gelmiyor bana. Yeter ki imkân teriminin muğlaklığından kaçınabilelim. Eğer tarih programlanmış bir kaderin tamamlanışı değil de açık bir tarihse, o halde siyasal eylem de koşulları eklemleyen ve etkin, zengin ve somut bir imkânlar alanını belirleyen bir özgürlüğün ve sorumluluğun harekete geçirilmesidir (formel soyut imkân ise zayıf bir imkândır, ki bu da çelişkili bir ifade değildir).

Siyasal eylem, oluşan bu alandaki kimi mümkünleri ayırt edip seçer. Başkalarını ise terk eder veya onlardan vazgeçer.

Mümkünlerin bu güncelleştirilişi özgül bir siyasal zamansallığı belirler; burada, şimdiki zaman ne geçmişin basit bir uzantısı, ne geleneğin basitçe sürdürülüşü, ne de arzulanan bir geleceğin keyfî icadıdır (düşsel ütopyanın projeksiyonlarında olduğu gibi). O, mümkünlerin seçiminin sürekli belirlendiği uğraktır. Böylece siyasetin “şimdi” ve “mümkünat” kategorileriyle, belirli bir olumsallık ve zaruret, özgürlük ve zorlayıcılık fikriyle ilişkili olduğunu söyleyebiliriz. Bu, onun ilk belirlenim düzeyidir.

Fakat derhal bir ikincisi belirir. “Özgürlük” demek aynı zamanda ne türde bir insanlık haline gelmek istediğimize dair kolektif bir karar vermek demektir. Asil ve tutkulu bu siyaset anlayışı dine, tarihe (tarihin yasaları), metaya (paranın yasası) dayalı fetişizmlerin çeşitli biçimlerine maruz kalmanın reddiyesini ifade eder.

Bir de üçüncü bir belirlenim söz konusu, en hassas olanı belki de: (Bireysel bencilliğe karşı) bir yaşam tarzı ve dünyevi etik olarak siyaset. Bu, insanın kişisel yaşamının bir kamusal yaşam olarak tutarlı biçimde örgütlenişidir, bir çeşit kamusal ahlakilik biçimidir: Siyaseti yalnızca düşünmek değil aynı zamanda onu yapmaktır söz konusu olan. Biri olmadan diğeri olmaz. Bugün sahip olduğu kötü ünün aksine militanlık bana siyasetin temel etiğiymiş gibi geliyor. Onun sorumluluk ilkesi. Ve de tevazu ilkesi, çünkü militanlık yapmak mecburi olarak kolektif bir çerçeveye oturur. 

İlla ki partizan ve örgütlü bir militanlıktan söz etmiyorum bu arada, her ne kadar militanlığın bu boyutu toplumsal çatışmayı bir evrensellik ufkuna yerleştiren bir ortak çıkar ve genel irade anlayışına tekabül etse de. Çünkü siyaset, unutmamak gerekir ki, aynı zamanda ve belki de öncelikle bir çatışma sanatıdır, çatışmalı bir toplumsal ilişkinin uzamda ve zamanda örgütlenişidir. Çizgileri yerinden oynatmanın (güç ilişkilerini değiştirmenin) ve zaman çizgisini kırmanın sanatı. Burada “mümkünler sanatı” anlayışıyla buluşuruz, fakat idare-i maslahatçı bir realizmin “imkânlar dahilinde”ciliği anlamında değil, çeşitli açık uçlu gelecekler arasında – mecburen çatışma içeren- bir tercih anlamında.

Françoise Proust siyaseti bir “konjonktür ve beklenmediklik sanatı” olarak tanımlar. Bu formül bana da uygun geliyor. Onu benimsiyorum. 

Çeviri: Uraz Aydın

ABD’de gelişmelere sol bir perspektiften bakan bir dergi olan Jacobin, internet sitesinde 10 Ekim 2020’de (yani ateşkes açıklamasından hemen önce) Karabağ çatışmalarına dair kapsamlı bir makale yayınlandı. Farklı ülkelerden üç akademisyenin imzasını taşıyan bu makale hem meselenin tarihine hem de geleceğine dair analizler içeriyor. Bu metin ilk olarak Agos’ta yayınlanmıştır.

Ermenistan ile Azerbaycan arasında patlak veren savaş, uluslararası alanda dikkatlerin, Nagorno Karabağ (Dağlık Karabağ ya da –Ermeniler tarafından kullanılan eski adıyla– Artsakh) konusunda uzun süredir devam eden anlaşmazlığa yönelmesine neden oldu. 

Özellikle Azerbaycan ve Türkiye’den gelen şiddet söylemi kulakları sağır ederken, sosyal medyada Azeriler, Türkler ve Ermenilerin kullandığı ırkçı, şovenist ve canavarlaştırıcı dil kontrolden çıkma noktasına gelmiş durumda. Askere alınmış genç Ermeni ve Azeri askerleri ve masum sivilleri mezarlarına taşıyan bayraklara sarılmış ceset torbalarının ötesinde, tüm bu hengâmenin içinde birçok başka kayıp da verildi; ortada, hakikat, bilgi ve aradaki uyuşmazlığı kesin olarak çözmeye dönük herhangi bir ciddi irade görünmüyor.

Ermenistan ile Azerbaycan arasındaki gerilimlerin Kafkasya’yı savaşa sürükleyebileceği yönündeki korkular yeni değil. İki ülke, Dağlık Karabağ / Artsakh konusunda çeyrek asırdan uzun bir süredir bir çıkmazın içinde. Şu an yaşanan gerginlik birçoklarını şaşırtmış olabilir ama daha keskin gözlemciler, bu noktaya doğru gelindiğini görebiliyordu. Bu uzlaşmazlık konusunda önde gelen uzmanlardan biri olan Laurence Broers, 2016 yılının Nisan ayında yaşanan dört günlük yoğun savaşın ardından, müzakerelerin başarısızlığa uğramasının ve dizginlenmeyen milliyetçiliğin, tarafları otomatik olarak savaşa götürmesi gibi bir tehlikeden söz ederek uyarıda bulunmuştu.

Şu anda yaşanan, tam olarak böyle bir ‘otomatik’ gidiş gibi görünüyor. Fakat uzlaşmazlığı atalardan kalma nefretlerin ya da Müslümanlar ile Hıristiyanlar arasındaki bir uygarlık çatışmasının sonucu olarak değerlendirmek yanıltıcı olur. Gözlerimizin önünde cereyan eden trajediye bir açıklama getirebilmek için, bu hataya düşmek yerine, sömürgeciliğin, milliyetçiliğin, otoritarizmin ve büyük güçlerin politikalarının bıraktığı mirasa bakmamız gerekiyor.

Sömürgecilik ve milliyetçilik
Dağlık Kafkasya, nefes kesen bir doğal güzelliği olan ve muazzam bir etnik, dilsel ve dinsel çeşitlilik barındıran bir bölge. Karadeniz’den Hazar kıyılarına kadar uzanan bölge, birçok topluluğa ev sahipliği yapıyor; Gürcüler, Ermeniler, Azeriler, Ruslar, Mesket ve Ahıska Türkleri, Kürtler, Ezidiler, Dağıstanlılar, Abhazlar, Çerkesler, Çeçenler, Talışlar, Osetler, İnguşlar, bunlardan sadece bazıları.

Ancak, günümüzdeki milliyetçi tutumların velvelesi, bölgenin inanılmaz çeşitlilikteki halklarının, müzikten dansa, folklordan yemeklere kadar uzanan ve müthiş bir zenginlik oluşturan ortak kültürel mirasının üstünü örtmemeli.

Burası, 16. yüzyılın başlarından 19. yüzyılın başlarına kadar, Sünni Osmanlı İmparatorluğu’nu İran’daki Şii rakiplerinden ayıran, geniş ve belirsiz bir sınır bölgesinin kuzey kısmını oluşturuyordu. Günümüzde modern Ermenistan ve Azerbaycan Cumhuriyeti’nin yer aldığı bu topraklar, sık sık, bu iki Müslüman güç odağı arasında çatışmalara sahne olsa da, genel olarak İran’ın etki alanı içindeydi.

Dış güçler, bölgede hâkimiyet kurmak için, dönemin coğrafi ve teknolojik sınırlılıkları içinde, genellikle hafif müdahalelere başvuruyorlardı. Bölgenin tamamında yerel derebeyleri kayda değer bir özerkliğe sahipti; çeşitli etnik ve dinî topluluklar yan yana, göreli bir barış içinde yaşıyordu. Ancak 1801-1828 arasında Rusya’nın askerî olarak genişlemesi sonucunda İranlılar Doğu Kafkasya’dan çıkmak zorunda kaldı ve bölge, kozmopolit bir şehir olan Tiflis’ten yönetilen Kafkasya Genel Valiliği’ne dâhil edildi.

Dağlık Karabağ / Artsakh özelinde, Ermenilerin bölgeyle ilişkisi Antik Çağ’a kadar uzanır. Bölgenin her yerinde hâlâ Orta Çağ’dan kalma Ermeni manastırları ve Ermenilere ait mimari anıtlar bulunuyor. Ancak bölge, Ermeni kültürü ve dinî hayatı açısından önemli bir merkez olsa da, uzun zamandır kozmopolit bir nitelik taşıyor.

18. ve 19. yüzyıllarda Şuşi/Şuşa, hem Ermeniler hem de Azerbaycanlı Türkler için bir kültürel rönesans şehri olarak öne çıktı. Sovyetleşme döneminde yapılan nüfus sayımları, yüksek kesimlerde (yani Dağlık Karabağ’da) Hıristiyan Ermenilerin Azerilere oranının dokuza bir olduğunu, çevredeki alçak kesimlerde ise nüfusun ağırlıklı olarak Müslümanlardan oluştuğunu gösteriyor.

Birçok sömürgeci rejim gibi, Rus yönetiminin politikaları da Kafkasya’nın çeşitli halkları arasındaki gerilimleri yoğunlaştırdı; bu eğilim, milliyetçiliğin yükselişiyle güçlendi. 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarında halkların kendilerini ayrı ulusal topluluklar olarak görmeye başlamasıyla, aralarındaki ilişkiler git gide daha da gergin bir hâl aldı.
Bu durum özellikle Hıristiyan Ermeniler ile, 20. yüzyıl başlarında ‘Azerbaycanlı/Azeri’ adını benimseyen (‘Azerbaycan’ tarihsel olarak, günümüz Azerbaycan Cumhuriyeti’ni değil, İran’ın kuzeydoğusundaki, hâkim dilin Türkçe olduğu vilayeti tanımlar) Müslüman Kafkasya Türkleri arasındaki ilişkilerde gözlemlenir. 

Rusya çözülünce
Etnik-ulusal gerilimler, çarlık otokrasisi tarafından bir ölçüde denetim altında tutuluyordu ama imparatorluk Rusyası çözülmeye başlayınca Kafkasya da çözüldü. İmparatorluğun devrim çalkantıları içinde savrulduğu 1905 yılında, Ermeniler ile Azerbaycan Türklerinin karşı karşıya geldiği, topluluklar arası bir katliam dalgası hızla yayıldı; yüzlerce kişi öldü. Ardından Birinci Dünya Savaşı’nın barbarlıkları geldi.

Savaş Ermeni nüfus açısından özellikle travmatik oldu. Osmanlı hükümetinin 1915’te, imparatorluğun Ermeni nüfusuna yönelik bir soykırım tecavüz ve katliam hareketi başlatma kararı alması sonucunda, muhtemelen 1,5 milyon kişi hayatını kaybetti. 

Rus İmparatorluğu’nda yaşayan Ermeniler bu imha hareketine maruz kalmasa da, soykırım Ermeni halkını derinden etkileyip şekillendirdi. Günümüz Ermenistanı’nda nüfusun önemli bir bölümünü, soykırımdan kaçıp buraya iltica edenlerin soyundan gelenler oluşturuyor. Dolayısıyla Ermeniler, Azerilerle aralarındaki uzlaşmazlığa 1915 olaylarının merceğinden de bakıyorlar.

Savaş, bir başka açıdan da muazzam bir etki yarattı: 1917 devrimlerinin ardından Kafkasya’da çarlık otokrasisinin yıkılmasını ve Rusların otoritesinin çökmesini hızlandırdı. Sömürge yönetiminin çöküşünün hemen ardından, Almanya, Osmanlı İmparatorluğu ve –İttifak Devletlerinin yenilmesiyle– İngiltere, bölge üzerinde nüfuz kurmaya çalıştı ancak başarılı olamadı. 

1917 devrimlerini takip eden dönemde, 1918 baharındaki kısa süreli federatif birlik denemesinin ardından bağımsız Gürcistan, Ermenistan ve Azerbaycan cumhuriyetlerinin kurulmasıyla, git gide büyüyen bir siyasi parçalanma yaşandı.
Sonuç: Savaş. Milliyetçiler, etnik açıdan çoğunlukla karma bir yapı taşıyan bölgeler üzerinde hak iddia etmeye başladılar ve Azerbaycan ile Ermenistan arasında husumetler doğdu. İki yıl süren bu ilk Ermenistan-Azerbaycan savaşı ancak 1920’de, Sovyetler’in bölgeyi işgal etmesiyle sona erdi.

Stalinizmin mirası 
Ermenistan’ın ve Azerbaycan’ın Sovyetleştirilmesinin, iki taraf arasındaki uzlaşmazlığın ortadan kalkması yönünde pek bir faydası olmadı. Hatta, nüfusun çoğunluğunu Ermenilerin oluşturduğu, savaş sırasında Ermeni güçleri ile Azeri güçleri arasında yoğun bir rekabete sahne olan Dağlık Karabağ / Artsakh’ı Azerbaycan Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’ne katma kararını veren, Josef Stalin’di. Yeni kurulan SSCB’nin diğer bölgelerinde olduğu gibi burada da, Sovyet politikaları, uluslar arasındaki uyuşmazlıkları çözmek yerine karşılıklı güvensizlikleri şiddetlendirdi.

Dağlık Karabağ / Artsakh’ın Azerbaycan içinde özerk bir oblast statüsünde olması, Ermeni nüfusu, Sovyet döneminin aşırıya kaçan nüfus mühendisliği uygulamalarından bir ölçüde korudu.

Ermenistan, Türkiye ve İran arasında sıkışmış bir eksklav olan Nahçıvan/Nahiçevan’daki Ermenilerin nüfusu, 1920’lerin başlarında toplam nüfusun yaklaşık yarısını oluştururken, SSCB’nin yıkıldığı dönemde neredeyse tamamen yok olmuştu. 

Buna rağmen, Bakü yönetimi Dağlık Karabağ / Artsakh’ta, bölgeye Azerileri yerleştirerek Ermeni çoğunluğun oranını düşürme politikası izledi; bu Azerilerin yerleşimlerine yatırımlar yaparken, Ermeni şehirlerini ve köylerini temel altyapıdan yoksun bıraktı. Onlarca yıl süren düşük yatırım ve ayrımcılık nedeniyle biriken kinin yarattığı öfke, Sovyetler Birliği’nin çöktüğü günlerde doruğa çıktı.

1988 yılının Şubat ayında, Dağlık Karabağ / Artsakh yerel yönetimi bir oylama yaparak Azerbaycan’dan bağımsız olmaya karar verdi; bu, Ermenistan’la birleşmeye yönelik bir ilk adımdı. Bakü’ye meydan okuyarak yapılan bu oylamanın ardından, Azerbaycan’ın Sumgayıt şehrinde Ermenilere yönelik bir pogrom patlak verdi. Çok sayıda insanın ölümüyle sonuçlanan bu olay, bölgenin tamamında bir şiddet döngüsünün tırmanmasına zemin hazırladı. 1992’de Hocalı’da Azerbaycanlı sivillere yönelik katliamda yüzlerce kişi hayatını kaybetti. 

Azerbaycan ve Türkiye’nin, Dağlık Karabağ / Artsakh halkına kendi geleceğini tayin etme hakkı tanınmadıkça bir çözüme ulaşılmasının mümkün olmadığını anlaması gerekiyor. Ermenilerin ise, nihai bir barış antlaşması yapılmadıkça statükonun sürekli olarak sorgulanacağını anlaması gerekiyor. Özellikle de Aliyev rejimi ayakta kalır ve halkın dikkatini ülke içindeki sıkıntılardan uzaklaştırma ihtiyacı duyarsa.

Topyekün savaş
SSCB’nin Aralık 1991’de dağılmasından sonra, bu döngü, bağımsızlığını yeni kazanmış iki devlet olan Azerbaycan ile Ermenistan arasında topyekûn savaşa evrildi. Etnik temizlik hareketinde neredeyse 30 bin kişi öldü; Ermenilerin Azerbaycan’dan, daha yüksek sayıda Azeri’nin de Ermenistan’dan ve Karabağ çevresindeki bölgelerden çıkarılmasıyla, 1 milyondan fazla insan yerinden edildi. 

Ateşkes sonrası statüko kendisi için bir zafer niteliği taşıyan Ermenistan, nüfusun çoğunluğunu Azeriler ve Kürtlerin oluşturduğu Kalbajar ve Laçin rayonlarını işgal ederek, bağımsızlığını ilan eden Artsakh Ermeni Cumhuriyeti’ni Ermenistan’a bağlayan bir bitişik kontrol bölgesi oluşturdu. 

1994’ten beri çatışmaya kalıcı bir çözüm bulunamıyor. 11 devletten oluşan, eş başkanlığını Fransa, Rusya ve ABD’nin yaptığı Avrupa Güvenlik ve İşbirliği Teşkilatı (AGİT) Minsk Grubu’nun aracılık ettiği müzakereler başarısız oldu. 1994 ateşkesinden sonra oluşturulup yoğun şekilde silahlandırılan ‘Denetim Hattı’nda ve Ermenistan-Azerbaycan sınırının başka noktalarında yaşanan çarpışmalar, bölgede barışa yönelik bir tehdit oluşturmaya kesintisiz olarak devam etti. 

Savaşa giden tırmanış
Çatışmanın çözülememesinde, şüphesiz, tüm tarafların suçu var. Statükodan memnun olan Ermenistan’ın, elindeki askerî ve araziye dayalı avantajdan vazgeçmek gibi bir niyeti yok; bu durum Azerilerin canını sıkıyor. Milliyetçilik ve hiç bitmeyecekmiş gibi görünen Azerbaycan tehdidi, ülkede bağımsızlıktan bugüne uzanan sürecin büyük kısmında hüküm süren Sovyet sonrası dönemin seçkinleri için, kullanışlı bir meşruiyet aracı oldu.

Ermenistan ile Azerbaycan arasında süregelen gerginlik, Kafkasya’yı etki alanının içinde tutmak isteyen eski sömürgeci güç Rusya’ya, iki taraf üzerinde nüfuzunu koruma olanağı sundu. Hatta Putin, bu savaşı, Ermenistan’da 2018’deki barışçıl Kadife Devrim’in ardından iktidara gelen Nikol Paşinyan yönetimine, Ermenistan’dan çok daha zengin ve kalabalık bir ülke olan ve Türkiye’nin destek verdiği Azerbaycan’la arasındaki uzlaşmazlıkta, Rusya’dan alacağı desteğin ne kadar vazgeçilmez olduğunu hatırlatmak için kullanabilir. 

Ne var ki, bu son tırmanışın ayrıntılarını anlayabilmek için Bakü’ye ve Ankara’ya bakmak gerekiyor. Eylül sonunda saldırıya geçen, Türkiye Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın yönetiminin askerî donanım ve Suriyeli paralı askerler aracılığıyla aktif olarak destekleyip ayakta tuttuğu Azerbaycan güçleriydi. 

Görevini 2003’te babası Haydar Aliyev’den devralan ve demokratik meşruiyeti olmayan Cumhurbaşkanı İlham Aliyev, Dağlık Karabağ / Artsakh’taki mevcut olumsuz durumun yarattığı milliyetçi kızgınlığı, dikkatleri giderek artan iktisadi eşitsizliklerden, ülkenin petrol varlığının çarçur edilmesinden ve başında olduğu hırsızlar yönetiminden uzaklaştırmak için kullanıyor. Aliyev’in, bu yaz cephe hattında yaşanan çatışmaların ardından savaş yanlısı protestocuların Parlamento’yu basmasından beri, milliyetçilik karnesini şişirme ihtiyacı içinde olduğuna dair de pek şüphe yok. 

Benzer şekilde, Pantürkist ve Ermeni karşıtı söylem, sert bir iktisadi krizin yaşandığı bu dönemde, Erdoğan’ın sağcı tabanını elinde tutmasını sağlıyor; bir yandan da, muhalefeti, ana muhalefeti oluşturan Cumhuriyet Halk Partisi’nin de içinde bulunduğu ‘savaş yanlısı unsurlar’ ile başta yoğun baskılara maruz bırakılıp tecrit edilen Halkların Demokratik Partisi olmak üzere ‘savaş karşıtı kesimler’ olarak ayırıp parçalıyor.

Söz konusu söylem, bunların yanı sıra, Ankara’nın Büyük Güç olma iddialarını beslerken, Türkiye’nin Suriye ve Libya’ya yaptığı askerî müdahalelerinde ve Doğu Akdeniz’de gittikçe saldırganlaşan tavrında görülen, maceracı dış politika tutumuna da oturuyor. Tüm bunlar, dikkatlerin git gide büyüyen iç sorunlardan uzaklaştırılmasına hizmet ediyor. 
Kısacası, savaş –sıklıkla olduğu gibi– burada da bir otoriter siyasi konsolidasyon aracı olarak kullanılıyor. 

Sırada Ne Var? 
Peki, şimdi ne olacak? Sağduyu hâkim olsa, taraflar silahlarını derhal bırakıp, ciddi müzakerelere başlamayı kabul eder. 

Azerbaycan ve Türkiye’nin, Dağlık Karabağ / Artsakh halkına kendi geleceğini tayin etme hakkı tanınmadıkça bir çözüme ulaşılmasının mümkün olmadığını anlaması gerekiyor. O kadar çok şiddet yaşandı ki, bölge halkının İlham Aliyev’inki gibi anti demokratik ve yozlaşmış bir rejim altında kendini güvende hissetmesi artık mümkün değil. 
Dağlık Karabağ / Artsakh Ermenilerinin kendi unutkanlıklarını görmek için, Aliyev rejiminin, Ermenilere ait tarihî mekânları yok etmek amacıyla, birçok uzmanın kültürel soykırım olarak tarif edeceği bir operasyon yürüttüğü Nahçıvan/Nahiçevan’a bakması yeterli. Tamamen Sovyet dönemindeki sınırlara dönülmesinde ısrarcı olanların da, bunun Stalin’in yerel halkın kendi kaderini tayin etme isteğini çiğneyerek sürdürdüğü kibirli sömürgeciliğin meşrulaştırılması anlamına geldiğini anlamaları gerekiyor. 

Ermenilerin ise, nihai bir barış antlaşması yapılmadıkça statükonun sürekli olarak sorgulanacağını anlaması gerekiyor. Özellikle de Aliyev rejimi ayakta kalır ve halkın dikkatini ülke içindeki sıkıntılardan uzaklaştırma ihtiyacı duyarsa… Ermeniler ayrıca, Azerilerin, durumda ilerleme kaydedilmemesinden ötürü mağduriyet yaşadığını ve öfkelenmekte haklı olduğunu kabul etmeli. 

Kendi rejimleri tarafından savaşta etnik temizliğe maruz bırakılan ve propaganda aracı olarak kullanılmak üzere sefil koşullar altında rehin tutulan yüz binlerce Azeri mültecinin, hâlen Ermeni güçlerinin kontrolünde olan bölgelerdeki kasabalarına ve köylerine dönmesine izin verilmesi gerekiyor. Öte yandan, Ermeni mültecilerin Azerbaycan’a dönmesi imkânsız olabilir. 

Son olarak, Sumgayıt’tan Hocali/Hocalı’ya, iki tarafın da yaptığı tüm insan hakkı ihlallerinin masaya yatırılacağı, sahici bir hakikat ve uzlaşma sürecine ihtiyaç var. 

İki halkın da iyileşmesi ve barış içinde yaşayan komşular olarak geleceğe kucak açabilmesi için, bu nefret ve savaş döngüsü artık sona ermeli. Bunun için de, gücü elinde tutmak, iktidarını korumak için milliyetçi kini ve etnik nefreti körükleyip kullanan yozlaşmış, vicadan yoksunu liderlerin gücünün kırılması gerekiyor. 

Ölüm aletleri tedarik etmek yerine halkların hayatlarını iyileştirmek üzere yatırım yapılması, ancak ve ancak, barışın ve anlamlı bir demokrasinin hâkim olduğu bir ortamda mümkündür. Savaşların kazananı olmaz – zorbalar ve silah tüccarları hariç…

Çeviri: Altuğ Yılmaz

Djene Rhys Bajalan Missouri Devlet Üniversitesi Tarih Bölümü’nde yardımcı doçent olarak görev yapmakta; Sara Nur Yıldız, Türk-İran dünyası ve Osmanlı imparatorluğu üzerine çalışmakta; Vazken Khatchig Davidian ise Oxford Üniversitesi Şarkiyat Enstitüsü’nde doktora sonrası araştırmalarını yürütmektedir. Makalenin orjinali  için https://jacobinmag.com/2020/10/azerbaijan-armenia-conflict-nationalism-colonialism

Masis Kürkçügil’in 2006’da kaleme almış olduğu ve altmışlı yılların başından 12 Mart’a kadar, kendisinin de fiilen içinde bulunduğu sosyalist hareketin gelişimini programatik zemin, siyasal saflaşmalar ve işçi hareketiyle ilintisi bağlamında ele aldığı bu kapsamlı değerlendirmeyi bölümler halinde İmdat Freni okurlarının ilgisine sunuyoruz. Önceki bölüme şuradan ulaşabilirsiniz. 

12 Mart 1971

Sosyalist hareket, yaşadığı dünyayı anlamak, güç ilişkilerini değerlendirmek ve düzende mümkün bir gedikten kendisine yol açmak açısından fukaralığı hamasetle gidermeye çalışmıştır. 12 Mart’a doğru hızlı adımlarla ilerlenirken sanki gidişatı durdurmak yerine hızlandırmak için koşuşturuluyordur. Muhtıranın verildiği gün TÖB-DER, DİSK ve Dev-Genç’in “reformları” destekleyen deklarasyonun ardından ne kadar bir 9 Mart beklentisi olursa olsun kendi işini başkasına gördürme sanısıyla başkasının işini görme marifeti bulunmaktadır. Bunun bir diğer anlamı yaklaşan felaketi anlamaktan acizlik ve dolayısıyla felakete karşı bir savunmayı örgütlemek yerine tam gaz felakete dalmaktır.

12 Mart’a gidişin okunması konusunda yaşanan miyopluğun benzerinin 12 Eylül’de de tekrarlandığı göz önüne alınırsa siyasal analiz (somut durumun somut tahlili), belli bir çalışma varsayımı içinde mücadele etme konusunda çocukluk evresini bir türlü geçmemiştir sosyalist hareket. Bu güç ilişkilerini değerlendirme fukaralığı, darbeye giderken devrim beklentisi sosyalist hareketin elindeki avucundakini hesapsız kitapsız harcamasına varmıştır.

12 Mart döneminde bu durum yalnızca gençler açısından değil örneğin TİP ve MDD’nin eskileri ve de en eskileri açısından da geçelidir (Kıvılcımlı “Ordu Kılıcını Attı” derken trajik sonunu hiç beklemiyordu herhalde). 12 Mart’ın nasıl karşılandığına ilişkin tartışmalar bir yana konsa da birilerinin uzun süre 141-142 koşullarında sosyalist parti kurmak mümkün değildir diye TİP’e solculuk sattıktan sonra tam da darbeye kıl payı kala yasal parti hazırlığına girişmesi, bir diğerlerinin on yıllık partinin gövdesini doktriner bir değişime uğratarak hamle yapmaya yeltenmeleri gibi hususlar Marksizm konusunda katedilen mesafenin de göstergeleridir.

Güç ilişkilerini yukarıdan değerlendirmeyi marifet sayanlar kendilerini de bir anda güçlerinin çok ötesinde bir siyasal misyonla donanmış hissetmişlerdi. Bunun bir diğer anlamı kitlelerden hareketle değil kendi hayallerine göre siyaset yapmaktır.

Evrensellik mi millilik mi?

1968’in böylece düşünsel bir yenilenmeye neden olmadığı hatta o güne kadar kemikleşmiş bir Stalinizmden söz etmenin mümkün olmadığı açıkken giderek ideolojik netlik adına Stalinizmin iki türünü yeniden ürettiği görülür: Maoizmin dünya ölçeğindeki popülaritesiyle öne çıkan radikal söylemli Stalinizm ve daha ziyade geleneksel SSCB referansıyla beliren aslına daha sadık bir Stalinizm. Hatta ortada bir Troçkizm heyulası olmamasına rağmen, sıkı Leninistlik taslamanın bir gereği olarak Troçkizme saldırılar mecburi addedilmiştir.^[1]

Che’nin solun her kesiminde hüsnü kabul gördüğü bu evrede siyasal görüşlerinin hemen hemen hiçbir karşılık görmediği, “ya bir sosyalist devrim ya da bir devrim karikatürü” ifadesini anlamayarak zorlama ve eklektik formülasyonlar üretmenin marifet sayılması bunun en belirgin örneğidir.^[2]

Bu durumda kesinlikle bir önceki dönemin ideolojik konumlanışından bir kopuşun söz konusu olmadığı rahatlıkla söylenebilir. Altmışlı yılların sonlarında belirmeye başlayan hızlandırılmış bir şekilde kitapları karıştırma ihtiyacı bir yenilenme için gereken ardalandan yoksun olunduğu ve de sanıldığının aksine bir kitlesel deneyimin yarattığı sorunlarla cebelleşilmediği için başka dünyalarda az rastlanır bileşimler ortaya çıkmaktadır. Örneğin Emek dergisindeki yazılarda Marxism Today gibi bir dergiden kaynak gösterilmesi makul iken yanında da genellikle Latin Amerika’da merkezci-radikal hareketlere yakın Monthly Review girebilmektedir (Hal Draper “bağımsız ama yine de amorf bir Stalinist politika savunulmaktadır” der MR için).^[3]

Üç beş kitaplık bir sosyalizm yazınının söz konusu olduğu bir devirde herhangi bir ideolojik hesaplaşmadan söz etmek oldukça zor olacaktır. Altmışlı yılların sonlarına kadar solun o günün dünya Marksizmine değmediğini anlamak gerekir. Batı veya Doğu Marksizmi ile değil tabii ki evrensel Marksizmle yapılacak herhangi bir paralel okuma o türden meseleler üzerine bir tartışmanın değil bir okumanın bile olmadığını gösterir.

Bu durumda altmışların solunun kendisini Marksizm aynasında mı gördüğü yoksa yerel-ulusal bir çerçevede mi ifade ettiği açıklık kazanır. Doğan Avcıoğlu’nun Türkiye’nin Düzeni’nin ortalama bir solcunun fikrî cephanesini oluşturduğu, İlhan Selçuk okumalarının azımsanmayacak bir öneme sahip olduğu bir solun henüz geleneksel soldan koptuğunu iddia etmek 12 Mart’ta girilen kıskacın yalnızca dışarıdan oluştuğu zehabını da uyandırır. 

TİP’in ideolojisinde Marksizmi, sosyal-demokrasiyi ve Kemalizmi bir arada görenler bunu bir zenginlik olarak sunsalar bile bu üçünden tutarlı bir bileşim oluşturmak kimseye nasip olmadığı gibi real politik-kritik tutumlarda sistemden bir kopuş değil tam tersi gerçekleşmiştir. Dolayısıyla paradoksal bir biçimde sosyalizme ülke çapında bir inandırıcılık kazandırırken aslında çok radikal değildir, ancak sistemin bu düzeyde bir solu bile kabullenmesi mümkün olmadığından kendi eyleminin içeriği gereği değil kendisine reva görülen muameleden ötürü daha solda gözükmüştür.

Altmışlı yılların ortalarından itibaren Latin Amerika radikal soluna (devrimci soluna) bakıldığında bizdeki en radikal hareketlerin oralardaki geleneksel partilerin görüşlerinden farksız bir durumda oldukları anlaşılır. Bir başka deyişle bizdeki radikal oradaki reformistlerin söylemine, reformistler neredeyse oradakilerin radikallerin söylemine daha yakındır.  Örneğin Latin Amerika’da bizdeki Kemalizmle paralel ele alınabilecek olan popülizmden bir kopuş söz konusu iken bizde daha sıkı bir Kemalist söylem ulusal kurtuluş adına öne çıkar. Milli burjuvazinin bağımsız bir politik özne oluşu Latin Amerika solu için reformizmle ayrışmanın asgari unsuru olarak görülürken, bizde ya bir yerlerde vardır şeklinde bir önkabul gelişti veya askerlerle ikamesi tercih edildi; en önemlilerinden biri de kapitalizm öncesi ayakbağlarına vurgu yapmaktan çok bağımlı kapitalizmin kendisine yönelim öne çıktı. Tabii bir de sayfalar boyu karşı çıkılan sosyalist devrim Latin Amerika solunun alameti farikası iken bizde aşamalı devrimin varyasyonları, ulusal demokratik devrim, demokratik halk devrimi formülasyonları en uç hareketlerin bile kalkanları haline geldi.

Aybar’ın gerek Milli Mücadeleyi değerlendirişi, gerekse İttihatçı politikaları savunusu, Kıbrıs konusunda hükümete savaş yetkisinin verilmesini kabul etmesi gibi hususlar aslında ulusalcılığın yalnızca bir meşruiyet aracı olarak değil ideolojik olarak benimsendiğini göstermektedir. Kıbrıs meselesinde üstelik de Behice Boran’ın dediği gibi anti emperyalist bir gerekçe ile oy verilmişse durum daha vahimdir. 

Bu açıdan “hürriyetçi sosyalizm”in bazı özellikleri oldukça milli yani başkaları için hayırlı olmayan bir çerçevede kalmaktaydı. İnsanlık kimi zaman Aybar’ın gözünde dar bir toprak parçasına sığabiliyordu.

12 Mart’ta Aybar’ın Erim hükümetine Anayasayı tam olarak uygulayacağına inanıp güven oyu vermesi kendisinin o güne kadar alameti farikası olan kimi görüşlerinin kâğıt üzerinde kaldığını göstermektedir.

Birçok ülkeye bakıldığında altmışlı yılların deneyimleri bugün için önemli anlamlar ifade ederken, ayakta kalan siyasetleri veya onların parçalarını açıklarken kırk yıl sonra 12 Mart öncesi için genel olarak, açık söylemek gerekirse TİP’in de kendisinin çok bilinçli olarak kurgulamadığı ancak bir tür çoğulculuğu (ki bu siyasal olmaktan çok sektörel –sendikacılar, Kürtler ve aydınlar– bir çoğulculuktur) sürdürebildiği, hemen hemen hareketin birliğinin meşruiyetini temsil eder gibi olduğu, sosyalizme özellikle 1965 seçimleri ile kazandırdığı inandırıcılığın sağladığı imkânlarla TİP deneyiminden söz edilmektedir. 

Dev-Genç ise hızla kendi içinde ayrıştığı ve farklı siyasal yönelişlere ihtiyari bir durak olduğu için bağımsız bir deneyim olarak öne çıkmamıştır. Bir başka ifadeyle kimse Dev-Gençli değildir veya herkes Dev-Gençlidir. Ancak insanlar öncelikle yetmiş sonunda ortaya çıkan örgütlerle kendilerini ifade eder. Moda tabirle bir üst kimlik değil alt kimliktir. 

Manevi olarak 12 Mart’ta düzenin acımasızca katlettiği önderlerine sahip çıksalar da yetmişli yılların oluşumları kendilerine has ve bir önceki dönemden çok daha belirgin yönelişlere sahip olurlar. 

---

^[1] Bu konudaki ilginç teorik açılımlardan biri Ant dergisinde Stalin’in Leninizmin İlkeleri’nden alıntıyla beslenen Mao’yu da ihmal etmeyen Kesintisiz Devrim tartışmaları sırasında (Sayı 3, Temmuz 1970 “Sosyalizmin Zaferi için Kesintisiz Devrim”) gerekli gereksiz Troçki göndermeleri yapılırken bu arada Ernest Mandel’in Marksist Ekonomi El Kitabı da  “….bütün dünyada olduğu gibi, Türkiye’de de devrimcilerin mutlaka okumaları gereken temel eserlerden biri” diye takdim edilebilmesidir.

Tabii daha ilginci özgün teorisiyen diye kabul edilen Dr. Hikmet’in giderayak Nazım Hikmet’e belden aşağı saldırırken onun Troçkistliğine gösterdiği sağlam gerekçelerde (!) görmek mümkündür. Bu da hem etik hem de teorik olarak bulunulan yeri gösterir. “O, sosyal ve psikolojik yapısı ile, Troçkizmi bilmeden Troçki idi.” Kim Suçlamış, Yol Yayınları, 1979, s. 60.

^[2] “…yerli burjuvazi, emperyalizme karşı –eğer bir zamanlar gerçekten vardıysa– direnme yeteneğini kaybetmiştir ve şimdi sadece onun dümen suyunda gitmektedir. Başka bir seçenek yoktur: Ya sosyalist devrim ya da bir devrim karikatürü.” (Üçüncü Dünya Halklarına Mesaj)

^[3] Yetmişli yıllarda teorik bir yenilenme için öne çıkarılan Althusser aslında altmışlı yılların sonunda kriz karşısında TİP’te ortodoks Marksizme sarılan Emek çevresinde takdim edilmiştir. Kenan Somer’in “Neden Althusser?” başlıklı sunuşuyla Althusser’in “Marksist İlkeleri Nerede Bulacağız?” yazısı iki sayıda yayınlanır (16 Haziran 1969 ve 30 Haziran 1969). 1 Mayıs sayısında ise yine Kenan Somer “sosyalist teoriye yanaşabilmek için ilk elde okunmasında yarar gördüğü” kitapları sıralar. Liste  Kuusinen, Politzer, Stalin, Mao, Nikitin diye devam ederken üç de telif bulunmaktadır. Sadun Aren’in 100 Soruda Ekonomi El Kitabı, Fethi Naci’nin Emperyalizm Nedir’i ve Stalin’in Diyalektik ve Tarihi Materyalizm’i ile nasıl telif edilebileceği anlaşılamayacak olan Selahattin Hilav’ın Diyalektik Düşüncenin Tarihi.

Althusserciliğin Latin Amerika’daki ilginç macerası için bkz. M. Löwy, “Note sur la réception de l’Althussérisme en Amérique Latine”, Contre Althusser Pour Marx içinde s. 311 (ikinci baskı. Türkçesi Althusser’e Karşı, Marx İçin kitabının içinde, Yazın yayıncılık, 2010, çeviri: Osman S. Binatlı ).

Emek dergisindeki teorik keşmekeşin en belirgin göstergesi daha radikal hareketlerin teorik cephanesine yakışacak olan Leo Huberman, Henry Magdoff, Baran gibi Monthy Review yazarlarının Sedat Özkol ve M. Kutlay’ın yazılarında arzı endam etmesidir.

Akdeniz’in doğusundaki bu küçük ada yarısı da zamanın ruhundan nasibini alacaktı elbet. Çünkü her ne kadar kaçmaya çalışsanız da, onu aşmaya çalışsanız da sizi kıskıvrak yakalamadan önce ayaklarınızla bastığınız zemine sirayet etmiş, nefes alıp verdiğiniz bağlamı şekillendirmiştir. Dünyadaki sağ popülist, milliyetçi, otoriter liderlik örneklerine yeni bir figür daha; öfke ve duygu politikaları hakimiyeti zincirine bir halka daha eklendi. Politik ve toplumsal kutuplaşma %50-%50 bandına yerleşti, yeni bir meşruiyet krizinin kapısı aralandı… Bununla birlikte yine %50’ye yakın “biat değil özgürlük” diyen ve Ankara’nın müdahalelerine karşı direniş potansiyeli taşıyan bir kesimin varlığı gözler önüne serildi. Kıbrıslı Türklerin seçim sandığından zamanın ruhu çıktı. Şimdi artık mesele zamanın ruhunun bize ne yapacağı veya bizim zamanın ruhu ile ne yapacağımız… 

I.
Mustafa Akıncı ve Ersin Tatar’ın ikinci tura kaldığı seçimlerde, sandıktan %48.3 oy ile Akıncı mağlup çıkarken, %51.69 ile Ersin Tatar galip çık(artıl)dı. Tüm seçim süreci boyunca Türkiye’den adaya gelen AKP ve MHP’li yetkililerin çalışmaları, bölge bölge gezip Türkiyeli nüfusu sandığa götürmek için sergiledikleri çaba, reklam ekipleri ve sahaya dökülen paralara rağmen söz konusu sonuç galip gelen kesimleri tatmin etti mi bilinmez. Fakat ortada bir gerçek var ki, seçimleri Türkiye’deki müesses nizam kazandı. AKP iktidarı çok net bir şekilde, kendisine biat etmeyen ve Türkiye ile ilişkileri ana vatan-yavru vatan değil, eşitlik ve kardeşlik temelinde bir ilişki biçimine dönüştürmeye çalışan Mustafa Akıncı’yı devirmek için ciddi bir efor sarf etti. Kıbrıs’ın kuzeyindeki seçimlere her daim Türkiye müdahalesi olmuştur. Bu AKP iktidarı ile de başlamadı. Fakat ilk kez bu dönem aleni, açık ve pervasız bir müdahale söz konusu oldu. Tüm bu müdahaleler, son 10 yılda daha da bir hissedilir olan Kıbrıslı Türklerin kimliğine ve hayat tarzına dair kaygılar ile de birleşince seçim süreci sadece bir adayın seçilmesi değil aynı zamanda biat ile özgülük, entegrasyon ile federasyon, laiklik ile asimilasyon arasında tercih yapılan bir referanduma dönüştü. Türkiye’den gelen ekiplerin ilk turda sandığa gitmeyen sağ seçmene dair yaptıkları çalışma sonucunda, ikinci turda özellikle Türkiyeli nüfusun yoğunluklu yaşadıkları bölgelerde seçime katılım oranını artarak Ersin Tatar’ın az bir farkla kazanmasını sağladılar. 

II. 

Kıbrıslı Türklerin seçme hakkına ve iradesine bu denli müdahale edilmesi, Türkiye’deki müesses nizamın Kıbrıs’ın kuzeyinde kazanması, %50-%50’lik toplumsal kutuplaşma ve Kıbrıslı Türklerin kimliklerine dair kaygılarının daha da artması yeni bir dönemin başlangıcı olarak okunabilir. Bu sonuçları bir kırılma anı olarak değerlendirmek için henüz erken. Fakat Türkiyeli okur bu sonuçlara ve toplumsal konumlanışlara yabancı değil. AKP’nin, bu sonuçlarla birlikte Türkiye içinde ve bölgede izlediği yıkıcı ve agresif politikalaları, Kıbrıs’ın kuzeyinde de kendi hegemonyasını ve tahakküm ağlarını daha da bir tesis etmek için arttırarak sürdüreceği beklenmekte. Tam da bundan dolayı AKP her dediğinin yerine getirileceği, kayıtsız şartsız kendisine biat edeceği ve kendi sözünün-eylemini taşıyıcısı olabilecek bir isim olarak Ersin Tatar’ı seçtirtmek için elinden geleni yaptı. Daha şimdiden Ersin Tatar AKP sözcüsü, UBP ise AKP Kuzey Kıbrıs şubesine dönüşmüş bulunmakta.

III.

AKP’nin bu seçimlerdeki zaferi bir nevi yıllardır uygulanan asimilasyon politikalarının nasıl işlevsel olabileceğini de gösterdi. Türkiyeli nüfusun yoğunluklu olarak yaşadığı bölgelerde AKP ve MHP’liler tarafından yapılan çalışmalar sonucunda Ersin Tatar’a %75 dolaylarında oy çıktı. Sakın yanlış anlaşılmasın, “Türkiye’den gelen göçmenler olduğu gibi Ersin Tatar’ı destekledi” diye bir algı oldukça sorunlu olur. Fakat özellikle merkezden uzak ve taşra bölgelerinde sol tarafından da kendi haline bırakılmış kesimlerin bu tür siyasi istismar ve müdahalelere ne kadar açık olduğunu, hatta bunun bu seçimlerde olduğu gibi bir toplumun kaderini dahi belirleyebilecek potansiyeli taşıdığına dehşetle şahit olduk. Ancak seçimlerden çıkan bir diğer sonuç da, özellikle bundan sonraki dönemde de Kıbrıslı Türklerin AKP politikalarıyla barışık olmayacağı, Erdoğan’ın her istediğini rahat bir şekilde yaptıramayacağı yönünde oldu. Mustafa Akıncı’nın aldığı % 48.3’lük oy Ankara’nın politikalarına karşı ciddi bir direniş ve reaksiyon potansiyeli taşımakta. 

IV.
% 48.3’lük kesim kurucu bir karşı dalganın sürükleyicisi olabilecek mi? Yoksa yıllardır devam ettiği gibi reaksiyoner ve duygular siyasetine devam mı edecek? Kıbrıs’ın kuzeyinde, AKP müdahaleleriyle birlikte özellikle son 10 yıllık süreçte kimliğe, yaşam tarzına ve Kıbrıslı Türklerin siyasal kurumlarına dair artan müdahaleler karşısında, reaksiyoner tavırların dışında kurucu bir sol siyasal hat inşa edilemedi. Fakat buna rağmen güçlü bir demokratik-özgürlükçü ve Kıbrıs’ta barış yanlısı bir potansiyel varlığını koruyabildi. Bu potansiyel daha çok Kıbrıslı Türklerin, AKP’nin sorumlusu olduğu başlarına gelen kötü olaylara dair tepki göstermesi noktasındaki başarısıyla korunabildi. Kıbrıslı Türklerin kendi özgün varoluşlarına dair korku, kaygı, endişe ve statüsüzlüğün getirdiği huzursuzluklar, bu reaksiyonların da güçlenmesine, hassas bir toplumsal sinir haritası oluşmasına yol açtı. Son seçim süreci de zaten, her iki aday tarafında da bu duygu politikasının hat safhaya çıkartıldığı bir süreç olarak deneyimlendi. Evet duygular üzerinden siyaset yapmanın riskleri var, ancak duyguların da toplumsal dayanakları olduğunu ve gerçekten deneyimlendiğini göz ardı etmemek de gerek. Önemli olan duyguları yaratan koşulları konuşmak, onların ortaya çıkmasını sağlayan süreçlerle yüzleşmek. Akıncı seçilmiş olsaydı, bu süreçlerle yeni bir yüzleşme deneyimi yaşanabilirdi. AKP’nin en çok korktuğu da, Kıbrıs’ın kuzeyindeki bu tahakküm mekanizmalarının sorgulanması ve etkilerinin zayıflatılması idi. Belki seçim sonuçları itibariyle AKP’nin korktuğu başına gelmedi. Fakat % 48.3’lük kesimin huzursuz nefesi müesses nizamı rahatsız etmeye devam edeceği de aşikar. 

V.

“Türkiye Kıbrıs’ın kuzeyini ilhak eder mi?” Son zamanlarda sık sık gündeme gelen ve yine seçimlerin ardından dillendirilmeye başlanan bir başka huzursuz soru. Fakat bunu tersten soralım, “Türkiye Kıbrıs’ın kuzeyini neden ilhak etsin?” Kendi tahakküm mekanizmalarını yaratmış, siyasal figüranlarını seçtirtmiş ve Kıbrıslı Türklerin kurumlarını da, yaşam tarzını da hali hazırda dönüştürmeye devam eden AKP, neden “ilhak” gibi bir belaya bulaşsın? Zaten hali hazırda Kıbrıs’ın kuzeyinde de-facto bir ilhak ve entegrasyon süreci yaşanıyor. Tanınmayan, statüsüzlüğe mahkûm bırakılan, iradesi bir türlü oluşmamış ve her türlü gasp edilen Kıbrıslı Türkler, hali hazırda resmî ideoloji tarafından şekillendirilen bir ilhak ve entegrasyon süreci yaşıyor. Dolayısıyla tehlikeli ve korkutucu olan, gelecekteki belirsiz ve aşkın bir tarihi anda birilerinin çıkıp ilhak ilan etmesi değildir; esas dehşet verici olan şey ilhak ve entegrasyon çarklarının gündelik hayat ve yaşamın akışı içerisinde zaten hali hazırda işliyor oluşu, dehşet verici olan şeyi içkin bir hal kazanmasıdır.