2005 yılındaki bu konuşmasında Daniel Bensaïd, Fransız Marksizminde diyalektik düşünceye tepkinin tarihsel kökenlerini ele alırken, günümünüz koşullarında diyalektiğin hangi alanlar ve konular üzerinden çalıştırılması, geliştirilmesi gerektiğini tartışıyor.

Hakim akıl karşısında diyalektik akıl akılsızlıktır:

Onun maskesini düşürüp ötesine geçtiği vakit aklî hale gelir.

Theodor W. Adorno

“Fransa’da ve dünyada diyalektik düşüncenin durumu”. Bu yuvarlak masa toplantısının başlığı bir hayli iddialı. Dünyada? O topa girmem. Bertell Olmann Anglo-Sakson dünyada diyalektik araştırmaların durumu hakkında kışkırtıcı bir sunum yaptı. Daha özgül olarak Fransa’ya gelirsek, bu ülkenin felsefi kültürünün diyalektiğe inatçı bir karşıtlık içinde olduğu söylenebilir.

Giriş konuşmasında Lucien Séve, Lucien Goldmann’ı da ekleyebileceğim birçok isim zikrederek ellili yıllarda diyalektik düşünceye olan ilgiyi hatırlattı. Bu vaat yetmişli yıllarda birdenbire yitip gitmiş görünüyor. Fransız olan yalnızca dört diyalektikçiyi (Pascal, Rousseau, Mallarmé ve Lacan) kabul eden Alain Badiou kadar ileri gitmeden Fransa’da diyalektik düşüncenin geçmek bitmeyen sefaletini tespit etmek durumundayız. Özellikle Auguste Comte’a yönelik acımasız kısa yorumlarında Marx tarafından değinilen bu meselenin altı Troçki tarafından da çizilmiştir. Sürekli Devrim’de diyalektiğe dönük “Fransız sol çevrelerinde yaygın olan tiksinti”den söz ediyordu. Gramsci de Hapishane Defterleri’nde “Fransızın diyalektik ve somut biçimde devrimci bir zihniyete” sahip olmadığını belirtiyordu. Şüphesiz bu tiksinti Galyalılara özgü bir genetik acziyetin değil siyasal ve kültürel bir tarihin ürünüdür.

Muzaffer Stalinist bürokrasi tarafından otuzlu yıllarda bir devlet aklı mertebesine yükseltilmiş ortodoks Marksizm, bu durumdan faydalanarak işçi hareketi içinde dogmatikleştirilmiş ve kanonlaştırılmış diamat’ının ideolojik hakimiyetini sağlamakta zorluk çekmemiştir. Bu, diyalektiğin bir çeşit ikinci ölüm fermanı olmuştur.

“Düzen içinde ilerleme”nin düşüncesi olarak pozitivizmin üniversiter beşerî bilimlerdeki egemenliğinin ve Üçüncü Cumhuriyet’in üzerine kurulduğu cumhuriyetçi antlaşmada sahip olduğu hegemonyanın sonucudur. Lanson’ların, Lavisse’lerin ve Langlois’ların bu “entelektüel partisi”ne karşı isyan ediyordu genç Péguy veya Georges Sorel. Althusser ise, tam aksine, Marx İçin’de Comte’u hala “19’uncu yüzyılın tek büyük Fransız filozofu” olarak değerlendiriyordu. Oysa pozitivizm devrimci tehdidin ve onun yaratacağı sarsıntıların önünü almayı hedefleyen tipik bir Termidorcu ideolojidir. Yeni doğmakta olan işçi hareketinin bünyesinde Blanqui pozitivizmin bu methiyeci boyutunu kavrayan nadir şahsiyetlerden biri olmuştur. Bu konuda not defterlerinden sayfalarca alıntı yapılabilir. Dolayısıyla bir gericilik ideolojisidir pozitivizm. Devrimci cumhuriyetin değil, devrime karşı cumhuriyetin, kutsal öğretisi ve sivil diniyle Düzen içinde İlerleme’nin ideolojisi. Bu açıklanabilir: Almanlar, İtalyanlar ve tabii ki Ruslar kendi ulusal ve toplumsal özgürleşimlerini gerçekleştirmek için diyalektik eleştiriye ihtiyaç duyarken Fransız muhafazakâr ideolojisi, Haziran 1848’in ve Paris Komününün ardından ondan kurtulmak için elinden geleni ardına koymadı. Son metinlerinde Althusser’in hoş bir ifade ile başvurduğu “karşılaşmanın yeraltı maddeciliği”, Fransa’da Marx’ın alımlanışından bile önce yenilgiye uğramıştı. Ekonomik Belirlenimcilik’in yazarı Lafargue’ın ve Guesde’in doğmakta olan “bulunmaz Marksizmi[1]” daha başından itibaren pozitivizmle yoğrulmuştu. Tanımların tasnif edici mantığından, Marx’ın Kapital’de ustaca yürürlüğe koyduğu belirlenimlerin dinamik (diyalektik) mantığına geçmek zordu. Altmışlı yıllarda moda olan yapısalcılık, en sert biçimleri altında, olaydan ve öznellikten azade donmuş yapılar ve yüzyılın tarihini düşünmek acı verici hale geldiği oranda tarihten yoksun sistemler üzerinde durarak bu bastırma işlemini sürdürebilmiştir.

Muzaffer Stalinist bürokrasi tarafından otuzlu yıllarda bir devlet aklı mertebesine yükseltilmiş ortodoks Marksizm, bu durumdan faydalanarak işçi hareketi içinde dogmatikleştirilmiş ve kanonlaştırılmış diamat’ının ideolojik hakimiyetini sağlamakta zorluk çekmemiştir. Bu, diyalektiğin bir çeşit ikinci ölüm fermanı olmuştur. Karanlık Kharkov kongresinde[2] psikanalizin ve sürrealizmin mahkûm edilmesiyle öncülleri bariz hale gelen bir çeşit teori içindeki Termidor’dur bu. “Bilimin koro başı”, Tarihsel Maddecilik ve Diyalektik Maddecilik isimli o ölümsüz broşür bu Termidor’un öğretisinin temellerini atar. Dolayısıyla diyalektik, formel bir meta-mantık, her işi gören ve tuğla kırmazdan önce insan kıran bir devlet sofistiği haline bürünür[3]. Böylece eleştirel bilinç diyalektiği (Lukacs, Korsch) devlet aklının otoritesi karşısında gerilemek durumunda kalır.

Geçip giden yüzyılın trajedilerinin ardından, ilerleme ile felaketin o korkunç Benjaminci diyalektiğini yok sayarak ilerlemenin usul usul akan nehrinde yıkanamayız artık.

Teorideki bu gericilik, özellikle de Fransa’da bir başka sürece eklemlendi. Mitolojik alacakaranlıklar karşısında Aydınlanmanın rasyonalizmini savunma gerekçesiyle -ki bu belirli bir ölçüde ve belirli bir yere kadar meşrudur-, felsefedeki Halk Cephesi dediğim olgu gelip siyasetteki Halk Cephesini tamamlar. Yöntem Üzerine Konuşma’nın üç yüzüncü yıldönümü vesilesiyle Politzer için Descartes Fransa’ydı! Gayrı-diyalektik akla düzülen bu methiye aynı zamanda bu kutsal yöntemin diyalektikçi Pascal üzerindeki -geç gelen- zaferidir (Henri Lefebvre’ın onun hakkındaki cüretkâr savunusuna rağmen). Yakın zamanda keşfedilen kendiliğindenlik ve bilinç hakkındaki 1926 tarihli metnine kadar eleştirmenlerinin mahkemesine direnen Lukacs bile Aklın Yıkımı kitabına hevesle girişir (ancak savaştan sonra yayınlanacaktır). Bürokratik karşı-devrim üçüncü seçeneği dışlayan bir ikili mantık talep ediyor: “Benim yanımda bulunmayan karşımda bulunur…”, “Kurtlarla birlikte ulumamak lazım…” vs. Asimetrik biçimde de olsa iki cephede birden mücadele vermek söz konusu değildir bu anlayış açısından. Bu yıldırma ve suçlu hissettirme mantığı çok sayıda siyasal tahribata yol açar (Macaristan, Çekoslovakya, Polonya’da ve daha yakınlarda Afganistan’da veya Balkanlarda).

Lucien Sève diyalektik düşüncenin yeni bir atılımına tanık olduğumuza kani. Bu iyi bir işaret olur. Bu, rüzgârın yön değiştirdiğinin ve her koşulda “pozitif” düşünmeyi salık veren Carrefour-düşüncesine, konsensüs sağlama ve genel uzlaşma retoriklerine karşı negatifin, olumsuzlamanın çalışmaya başladığının işareti olur. Böyle olması için iyi ve kuvvetli nedenler mevcut: Zamanın havasına nakşolmuş bir eleştirel ve diyalektik düşünceye dönük acil bir ihtiyaç.

1. Tarihsel bir neden, öncelikle. Geçip giden yüzyılın trajedilerinin ardından, ilerleme ile felaketin o korkunç Benjaminci diyalektiğini yok sayarak ilerlemenin usul usul akan nehrinde yıkanamayız artık. Özellikle de son yirmi yıldan beri şekillenen dünyanın belirsiz dönüşümlerinde. Bu diyalektik ihtiyacı kendini eleştirel ekolojide de hissettiriyor. Hem kapitalist küreselleşmenin esrikliklerine hem de derin ekolojinin karanlık eğilimlerine karşı iki cephede birden müdahale etmesi gereken bir ekoloji.
2. Belirlenimci kaos, sistem teorisi, holistik veya karmaşık nedensellikler, canlının ve yükselen düzenin mantıkları konusundaki bilimsel tartışmaların ışığında diyalektik mantığın kategorilerinin yenilenmesi. Bir alandan diğerine temkinli biçimde geçme koşuluyla, farklı araştırma alanları arasında yenilenmiş bir diyalogu ve diyalektik mantıkların sınanmasını gündeme getiriyorlar.
3. Küreselleşmeyi totalitenin/bütünlüğün (açık bir bütünselleştirmenin) bakış açısından düşünmeye dönük acil bir ihtiyaç. Bu, geç emperyalizmlerin yeni simalarını anlamanın ve gezegenin her zamankinden eşitsiz ve kötü bileşmiş gelişimine siyasal olarak müdahale etmenin önünü açar.
4. Bir diğer acil ihtiyaç ise yüzyılı, toplumsal olarak üretilmiş, süreksiz bir zaman-mekân açısından düşünmek ve tarihi miskince post’ların ve ante’lerin (postkapitalizm, postkomünizm…) çizgisel kronolojik kategorileri üzerinden düşünmek yerine, zamansızlık ve aynı-çağdan-olmayış kategorilerini[4] temel alan özgül bir siyasal zaman ölçeğini kavramsallaştırmak.
5. Etkin ilerlemeyi yalnızca nicel birikimin veya Henri Lefebvre’in haklı olarak eleştirdiği “gelişmesiz büyümenin” değil gelişmenin (veya Troçki’nin terminolojisiyle “evrilmenin” [transcroissance]) bakış açısından değerlendirmeye yönelik yine acil bir gereklilik.
6. Son olarak, soğuk savaşın sona erişi ve çoklu çatışmaların karmaşık kesişimi bir anavatanın devlet hegemonyası altındaki “kamplardan” birini seçmeye (bu reel sosyalizmin kampı bile olsa) dönük ikili mantıktan çıkmaya ve Balkanlar veya Körfez’inki gibi çatışmalarda stratejik bir yönelime sahip olabilmek için bir üçüncü seçeneği tekrar devreye sokmaya zorluyor.

Eğer diyalektik düşüncenin bu güncelliği doğrulanırsa Komünizmin Kara Kitabı ile Psikanalizin Kara Kitabı’nın ardından bir “Diyalektiğin Kara Kitabı”nın yayınlanmasına hazırlıklı olmak (hatta bundan memnuniyet duymak) gerekebilir. Bu, uzlaşmaz çelişkinin bütünleyicilik biçimi altında etkisiz kılınmış veya “çelişkilerin değil ilintilerin karşıtlığı” içinde erimiş olmadığı anlamına gelir. Ve “hayır’ın felsefesinin”, olumsuzlama çalışmasının, totaliteden yola çıkan bakış açısının, Hegel’in Mantık’ına tuttuğu kenar notlarında Lenin tarafından kutsanan öngörülemez “sıçrayışların” kesinkes ehlileştirilmediğini gösterir. Çünkü diyalektik üzerinden hedef alınan bizzat Devrimin kendisidir. Tarih ve Sınıf Bilinci’nin ve Lenin’in Düşüncesi’nin Lukacs’ı bunu iyi kavramıştı. Doğrudur, bu fırtınanın tam ortasında meydana geliyordu, kriz yıllarında, ki bu mantıken diyalektik yoğunluk yıllarıdır da.

Çeviren: Uraz Aydın

---

[1] Daniel Linderberg’in Fransa’da marksizmin gelişimini incelediği “Le marxisme introuvable” (1975) adlı kitabına gönderme.

[2] Uluslararası Devrimci Yazarlar Birliği’nin 1930 yılında yapılan bu kongresinde tüm sapmalar belirlenip uluslararası çapta komünist hareket için doğru edebiyat çizgisi belirlenmiştir.

[3] René Viénet’in 1973 yapımı “Diyalektik Tuğla Kırabilir mi?” isimli filmine gönderme. 

[4] Marx’taki contretemps (beklenmedik, zamansız, vakitsiz) ve Ernst Bloch’taki non-contemporanéité (çağdaş-olmayış, aynı-çağdan-olmayış).

Bundan on yıl önce, 2010 ocağında yitirmiş olduğumuz Marksist düşünür ve militan Daniel Bensaïd vermiş olduğu -ve Türkçede ilk defa yayımlanan- bu mülakatta Marx’ın fikriyatını eleştirel bir gözle tekrar değerlendiriyor ve 21’nci yüzyılın insanlığın karşısına diktiği yeni sorunlar çerçevesinde tartışıyor.

Vpered : Marksist mirasın artık kesinkes geçmişte kalmış yönleriyle günümüzde hala keskinliğini muhafaza edenler hangileridir sizce?[1]

Tek değil birçok miras var: “Ortodoks” bir Marksizmle “heterodoks” Marksizmler, bilimci (veya pozitivist) bir Marksizmle eleştirel (veya diyalektik) bir Marksizm veya Ernst Bloch’un ifadesiyle Marksizmin “soğuk akıntıları”yla “sıcak akıntıları”. Bunlar sadece okuma veya değerlendirme farklarından değil kimi zaman karşıt ve uzlaşmaz siyasetlerin ardında yatan kuramsal söylemlerden ileri gelir. Jacques Derrida’nın belirttiği gibi miras devrettiğimiz ve muhafaza ettiğimiz bir mülk değildir. Mirasçıların onunla ne yaptığı ve ne yapacağına göre belirlenir. Marx’ın teorisinde miadı dolmuş olan ne var? Bence öncelikle bir çeşit sosyolojik iyimserlik: Kapitalist gelişmenin neredeyse mekanik biçimde sürekli daha kalabalıklaşan ve yoğunlaşan, her zaman daha iyi örgütlenen ve daha çok bilinçlenen bir işçi sınıfının gelişimine yol açtığı fikri. Yüzyıllık deneyim proletarya saflarındaki bölünmelerin ve farklılaşmaların önemini gösterir. Sömürülen sınıfların birliği doğal ve verili bir durum değil bir mücadelenin ve inşanın sonucudur.

Bunun dışında, diktatörlük ve devletin sönümlenmesi kavramları hakkında bir tartışmayı yeniden yapmak gerektiğini düşünüyorum. Bu karmaşık bir mesele çünkü kelimeler bugün Marx’ın yazılarındaki anlama sahip değiller. O zamanlar diktatörlük, Aydınlanmanın söz haznesinde, zorbalığın zıddını ifade ediyordu. Antik Roma’nın kıymetli bir kurumuna gönderme yapıyordu: Sınırsız bir keyfi iktidar değil sınırlı bir zaman dilimi için görev verilen istisnai bir iktidardı bu. 20’nci yüzyılın askeri ve bürokratik diktatörlüklerinin ardından bu kelimenin artık aynı masumiyete sahip olmadığı aşikâr. Marx için bu kavram büyük bir yeniliği tarif ediyordu: Paris Komününün “nihayet kavuştuğu biçimini” temsil ettiği ve ilk defa çoğunluğun ürünü olan bir istisnai iktidar. Dolayısıyla bugün üzerine konuşulması gereken Komünün (ve tüm “aşağıdan” demokrasi biçimlerinin) bu deneyimidir.

Bu demektir ki proletarya diktatörlüğü kavramı Marx’ın gözünde belirlenmiş bir kurumsal rejimi ifade etmiyordu. Daha çok stratejik bir anlama sahipti, eski bir toplumsal ve hukuki düzen ile yeni bir düzen arasındaki sürekliliğinin kopuşunu vurguluyordu: “İki karşıt hukuk arasında karar verici olan güçtür” yazıyordu Kapital’de. Bu açıdan proletarya diktatörlüğü istisna halinin proletaryen biçimiydi.

Marx’ın sık sık iyi bir iktisatçı veya iyi bir filozof olmakla birlikte vasat bir siyasetçi olduğu iddia edilir. Aksine Marx bir siyaset düşünürüydü. Fakat siyaset “bilimi”nde öğretildiği gibi, bir kurumsal teknoloji olarak siyaset değil burada söz konusu olan. Ayrıca 19’uncu yüzyılda, İngiltere haricinde Avrupa’da ne parlamenter rejimler ne de bildiğimiz modern biçimi altındaki siyasi partiler mevcuttu. Marx siyaseti daha çok birer olay (savaş ve devrim) ve biçim icadı olarak düşünüyordu. Benim “ezilenin siyaseti” olarak adlandırdığım şeydir bu: Burjuva düşüncesinin profesyonel siyaseti indirgediği devlet alanından dışlananların siyaseti.

Siyasete dair bu farklı kavrayış bugün hala önemini korumakla birlikte, istisna uğrağıyla (“proletarya diktatörlüğü”) devletin (ve hukukun!) hızlı bir sönümlenişi perspektifi arasında bir kısa devreye yol açacak kör noktalar da bulunuyor Marx’ta. Bu kısa devre Lenin’de mevcut gibi geliyor bana (özellikle Devlet ve İhtilal’de), ki bu da kurumsal ve hukuki boyutlarıyla geçiş dönemini tasavvur etmeye pek yardımcı olmuyor. Oysa 20’nci yüzyılın tüm deneyimleri bizleri partiler, toplumsal hareketler ve devlet kurumları arasındaki ayrımları kalıcı biçimde düşünmeye zorluyor.

Mirasın güncelliğine gelince, bu aşikâr görünüyor. Marx’ın güncelliği Kapital’in ve siyasal iktisadın eleştirisinin, bir social killer olarak sermayenin mahrem ve gayrişahsi mantığının kavranışının güncelliğidir. Ve de kapitalist küreselleşmenin. Marx’ın gözlerinin önünde Viktorya çağının küreselleşmesi yaşanıyordu: Taşımacılığın ve iletişimin (demiryolları ve telgraf), kentleşmenin ve finansal spekülasyonun, modern savaşın ve “katliam sanayisi”nin gelişimi. Yeni teknolojik devrimiyle (internet ve astronotik, spekülasyon ve skandallar, küresel savaş vs.) buna çok benzeyen bir çağda yaşıyoruz. Ancak gazetecilerin çoğu olayların yüzeyini tasvir etmekle yetiniyorken Marksçı eleştiri bunun mantığını, sermayenin hızlandırılmış birikiminin ve genişletilmiş yeniden üretiminin mantığını kavramamıza yardımcı oluyor. Özellikle medeniyet krizinin kökenlerine inmeyi sağlıyor: Ölçümlemenin genel krizi, dünyanın uyumunun bozulması krizi. Bu, tüm zenginliği meta birikimine indirgeyen ve insanları ve şeyleri soyut emek zamanına göre ölçen değer yasasın giderek daha da “sefilane” (1857-1858 Elyazmaları’nda geçen ifadeyle) bir hale sürüklenmesinden ileri geliyor. Böylece çalışmanın ve tekniğin kısmi rasyonalizasyonu artan bir küresel irrasyonaliteye yol açıyor. Toplumsal kriz (üretkenlik, serbest zaman değil dışlanma ve yoksulluk doğuruyor) ve ekolojik kriz (Borsanın ve Nasdaq’ın anlık “hakemlikleriyle” doğal kaynakları yüzyıllar ve binyıllar ölçeğinde yönetmek imkansızdır) bunu iflah kesici biçimde resmediyor.

Gezegenin ve tür olarak insanlığın geleceğini tehdit eden bu tarihsel krizin ardında kapitalist mülkiyet ilişkilerine içkin sınırlılıklar yatıyor. Emeğin toplumsallaşması her zamankinden çok önem kazanıyorken, dünyanın (sadece sanayinin değil, hizmetlerin, mekânın, canlının, bilginin) özelleştirilmesi ihtiyaçların gelişimini ve tatminini baskılıyor. Buna karşılık nitelikli kamu hizmeti talebi, kimi malların ve hizmetlerin ücretsiz olması isteği ve (enerji, toprağa, suya, havaya, bilgiye erişim konularında) “insanlığın müşterekleri” talebi ise yeni toplumsal ilişkilerin gerekliliğini ifade ediyor.

Emek gücünün makinelere dayalı denetim usulleri aracılığıyla yönetim teknikleri kadar fikrî emek ile kol emeği arasındaki ilişkinin yeniden şekillenmesi söz konusu. 20’nci yüzyılın deneyimleri mülkiyet ilişkilerindeki formel dönüşümlerin çalışma içinde ve çalışma aracılığıyla meydana gelen yabancılaşmayı sona erdirmek için yeterli olmadığını gösteriyor.

Marksistlerin bugün çözmesi gereken temel teorik meseleler nelerdir?

Çözmekten ziyade üzerine çalışılması gereken meseleler demek daha doğru olur. Çünkü bunların çözümü salt teoride değil pratikte de gerçekleşmelidir. Eğer böylesine bir çözüm meydana gelecekse bu milyonlarca insanın hayal gücünün ve deneyiminin sonucu olacaktır. Buna karşılık ne Marx’ın ne Engels’in ne de diğer kurucu ataların hayal bile edemeyeceği yüzyıllık deneyimin ışığında tekrar ele alınması ve üzerinde çalışılması gereken meseleler.

Her şeyden önce ekoloji meselesi. Marx’ta gerçekten de soyut bir tek yönlü ilerleme anlayışının eleştirisi (1857 Elyazmaları’nın ilk sayfalarında) ve kapitalist toplumsal ilişkiler çerçevesinde her ilerlemenin zarar ve gerileme doğuran bir yönü olduğu fikri (Kapital’de tarım konusu hakkında) mevcut. Fakat ne o ne de Engels, Lenin, Troçki eşik ve sınır kavramlarını gerçekten anlayışlarına dahil etmiştir. Gerici Malthus’çu akımlara karşı polemiklerinin mantığı onları zorlukları çözmek için bolluğa güvenmeye itiyordu. Oysa bilimsel bilgilerin gelişimi geri döndürülemezlik risklerinin ve ölçek farklarının bilincine varmamızı sağlamıştır. Ekosisteme, biyoçeşitliliğe, iklim dengelerine verilen zararların telafi edilebileceğinden bugün kimse emin olamaz. Dolayısıyla bir çeşit Prometheus’çu kibirden kurtulup, Marx’ın da 1844 Elyazmaları’nda altını çizdiği gibi eğer insan “doğal bir insan varlığı” ise, her şeyden önce bir doğal varlık olarak ekolojik çevresine bağımlı olduğunu hatırlamak gerekir. Eğer Marksist eleştiri bugün başka araştırma alanlarında yapılmış çalışmalardan istifade edebiliyorsa (Georgescu-Rötgen’inkiler gibi), son yıllarda Marx’ın çalışmalarından esinlenen önemli bir “toplumsal ekoloji”nin geliştiğini görebiliriz (ABD’de Bellamy-Foster, Fransa’da Jean-Marie Harribey veya Michel Husson ve daha başkaları).

Ayrıca siyasetin zamansal ve mekânsal koşullarında meydana gelmekte olan değişimlerin stratejik sonuçları üzerine de düşünmek bence önemli. Zaman konusunda ciddi bir kuramsal literatür mevcut. Bunların bir kısmı ekonomik ritimlerle ilgili (çevrimler, sermayenin rotasyonu, toplumsal ölçüm vs.). Bir kısmı da siyasetin zamanı, hukukun zamanı, estetiğin zamanı ve bugün de ekolojinin uzun çaplı zamanı arasındaki ritim farklılıklarıyla yani toplumsal zamansallıklar arasındaki uyumsuzluklarla (veya Marx’ın “zamansızlık” yahut Ernst Bloch’un “aynı çağdan-olmayış” olarak tarif ettiği meselelerle) ilgili. Buna karşılık Henri Lefebvre’in öncü çalışmalarına rağmen toplumsal mekanların toplumsal üretimi teorik çalışmalar bakımından pek rağbet görmedi. Oysa bugün küreselleşme uzamsal ölçeklerin yeniden örgütlenişini, iktidar mekanlarının yeniden dağılımını, yeni eşitsiz ve bileşik gelişme biçimlerini üretiyor. David Harvey Marx’ta bu yönde ilginç patikaların bulunduğunu gösterdi. Toni Negri’nin ileri sürdüğü gibi İmparatorluğun düz ve homojen uzamına yol açmaktan ziyade eşitsiz gelişmeyi sermaye birikiminin yararına sürdüren ve kullanan çağdaş emperyalist egemenlik biçimleri açısından bu patikaları geliştirerek keskin çıkarsamalara vardırdı.

Üçüncü bir önemli tema ise emeğe ve geçirdiği dönüşümlere ilişkin. Burada emek gücünün makinelere dayalı denetim usulleri aracılığıyla yönetim teknikleri kadar fikrî emek ile kol emeği arasındaki ilişkinin yeniden şekillenmesi söz konusu. 20’nci yüzyılın deneyimleri mülkiyet ilişkilerindeki formel dönüşümlerin çalışma içinde ve çalışma aracılığıyla meydana gelen yabancılaşmayı sona erdirmek için yeterli olmadığını gösteriyor. Kimileri bundan, çözümün “çalışmanın sonu”nda veya zorunluluk alanında çıkışta (kaçışta?) bulunduğu sonucunu çıkarır. Marx’ta emek kavramının ikili bir kavranışı vardır: Doğa ve insan türü arasındaki dönüşüm ilişkisine (veya “metabolizma”ya) işaret eden, geniş anlamıyla, antropolojik bir kavrayış ile emekten zorunlu emeği, özellikle de bir kapitalist toplumsal formasyondaki ücretli emek biçimini anlayan özgül veya sınırlı bir kavrayış. Bu sınırlı anlamla ilgili olarak emeğin özgürleşmesini ve emekten özgürleşmeyi, ücretli emek biçiminin sönümlenmesine varmak için gelirin toplumsallaşmasını kendimize hedef olarak koyabiliriz ve koymalıyız. Ancak doğal bir çevrenin sahiplenilmesi ve dönüştürülmesine ilişkin genel bir faaliyet anlamındaki “emeği” (buna başka bir isim versek de) ortadan kaldıramayız. Dolayısıyla bu faaliyetin yaratıcı hale gelebileceği biçimleri düşünmek durumundayız, çünkü emeğin kendisi yabancılaşmış biçimiyle kaldığı takdirde özgürleşmiş ve serbestçe serpilen bir yaşamın var olabileceği kuşkuludur.

Dördüncü bir temel mesele ise dünyayı değiştirme stratejisine -veya stratejilerine- ilişkindir. Berlin Duvarı’nın yıkılışı ve Sovyetler Birliği’nin infilak edişinin ertesindeki kısa süreli coşkunluk veya sarhoşluk anının ardından büyük liberal vaat tüm inandırıcılığını hızla yitirdi. “Engelsiz” kapitalist rekabetin yarattığı toplumsal ve ekolojik tahribat her gün tüm haşmetiyle gözümüzün önünde ortaya çıkıyor. Daimî savaş ve istisna hali, bu tarihsel krizin yalnızca mantıkî sonucudur. Alternatif küreselleşme hareketlerinin doğuşu bir iflasa dair tespiti ifade eder: Dünya satılık değildir, dünya bir meta değildir… Kapitalizmin nihai zaferinin kesin ilanının üzerinden 15 yıldan az zaman geçmişken (Fukuyama’ya göre o meşhur “tarihin sonu”) bu reel kapitalizm dünyasının insanlık dışı ve kabul edilemez olduğu fikri geniş ölçüde paylaşılmaktadır. Buna karşılık 20’nci yüzyılın yenilgilerini ve sosyalizm karikatürlerini yeniden üretmeden bu dünyayı değiştirebilme biçimleri konusunda çok güçlü bir şüphe mevcut.

Dolayısıyla sistemin çelişkilerinde sınıflar mücadelesinin merkeziliğinden vazgeçmeden bu çelişkilerin, hareketlerin, aktörlerin çoğulluğu üzerine düşünmek, toplumsal ile siyasal olanı birbirine karıştırmadan aralarındaki tamamlayıcılığı düşünmek, III. Enternasyonal tartışmaları veya Gramsci’nin Hapishane Defterleri tarafından başlatılıp yarım kalmış hegemonya ve birleşik cephe sorunsalını tekrar ele almak, siyasal yurttaşlık ile toplumsal yurttaşlık arasındaki ilişkileri derinleştirmek gerekiyor… Bu ancak yeni mücadele ve örgütlenme deneyimlerinin katkısıyla ilerleyebilecek engin bir program.

Elbette bunun için modern toplumlarda bürokrasi olgusunu ve toplumsal iş bölümündeki derin köklerini tüm kapsamıyla değerlendirmek lazım. Yüzeysel bir fikir bürokrasi olgusunun yalnızca kültürel açıdan geri kalmış toplumların sonucu veya örgütlenme biçimlerinin (siyasal parti halindeki örgütlenmeler dahil) ürünü olduğuna inandırmaya çalışıyor. Esasında toplumlar ne kadar gelişirse o kadar çok farklı bürokrasi biçimleri üretiyor: Devlet bürokrasileri, idari bürokrasiler, bilgi ve uzmanlık bürokrasileri. Toplumsal örgütler de (sendikalar, STK’lar) partilerden daha az bürokratikleşmiş değil. Aksine partiler (bunlara parti, hareket, dernek de desek), paranın yol açacağı yozlaşmalara ve medyatik kooptasyona (medya bürokrasisi de yeni bir bürokratikleşme biçimi çünkü) karşı kolektif bir direniş aracı oluşturabilir. Dolayısıyla iktidarı ve siyaseti meslek olmaktan çıkarmanın, seçilmişlerin aynı anda görev alacağı makamların sınırlanmasının, maddi ve manevi ayrıcalıkların ortadan kaldırılmasının, sorumlulukların rotasyonunun sağlanmasının yolları üzerine düşünmek son derece önemli. Bu konuda mutlak silahlar yahut panzehirler yoktur. Bürokratik eğilimlerin sınırlanması konusunda dikkatli olmaya dönük tedbirler lazım ancak gerçek çözümler uzun vadede iş bölümünün radikal bir dönüşümü ile zorunlu çalışma zamanının ciddi ölçüde azaltılmasına bağlıdır.

Bu meseleler üzerinde çalışmak için Marx’ta ve Marksist gelenekte -çoğu kez bilinmeyen yahut unutulmuş- önemli kaynaklar mevcut. Fakat aynı zamanda farklı düşünce akımlarında, iktisatta, sosyolojide, eleştirel ekolojide, toplumsal cinsiyet çalışmalarında, postkolonyal çalışmalarda, psikanalizde önemli düşünce araçları mevcut. Freud’le, Foucault’yla, Bourdieu’yle ve daha birçok düşünürle diyalog içinde ilerleyebiliriz ancak.

Sizce son on yılların en çarpıcı Marksist düşünleri arasında en çarpıcı olanları kimlerdir ve Marksizmin gelişimine katkılarının önemi ne düzeydedir?

Marksist çalışmaların bir ödüllüler listesini veya onur listesini oluşturma çabası hayli verimsiz olacaktır. Çünkü öncelikle fikrî emeğin toplumsallaşması ve kolektif akıl düzeyinin genel yükselişi artık “akıl hocalarının” veya “büyük entelektüellerin” (bir zamanlar hala Sartre’ların, Lukacs’ların olduğu gibi) varlığını ortadan kaldırmıştır. Bu aslında iyi bir şey, entelektüel hayatın ve kuramsal tartışmanın demokratikleşmesinin bir işareti. Dolayısıyla bugün büyük simaları saymak zorlayıcı veya keyfî olacaktır. Buna karşılık, çeşitli alanlarda ve disiplinlerde, dilbiliminden iktisada, psikolojiden tarihe ve coğrafyaya Marx’tan ve Marksizmlerden esinlenen çok daha geniş bir çalışmalar ve araştırmalar tabakası mevcut. Bu nedenle onlarca isim zikretmek ve her birinin yetkinlik alanını vurgulamak gerekir çünkü “total entelektüel” hayali muhtemelen bir yanılsama halini almış ancak “kolektif entelektüel” bundan kazançlı çıkmıştır.

Bir başka sebep sorunuza kesin bir yanıt vermeyi daha da zor kılıyor. Bunu kavramak için sosyalist ve komünist hareketin tarihinden birkaç büyük isim saymak yeter: Marx, Engels, Kautsky, Pannekoek, Jaurés, Rosa Luxemburg, Lenin, Troçki, Buharin, Gramsci… Her biri toplumsal hareketin birer “organik entelektüeli”, teoriyle pratiği birleştiren birer militan olmuştur. Oysa uluslararası ölçekteki Stalinist gericilik ve işçi hareketinin yenilgileri teori ile pratik arasında kalıcı bir kopuşa neden olmuştur. Perry Anderson’un “Batı Marksizmi” hakkındaki yetmişli yıllarda yayınlanan kısa kitabı bu meseleyi konu alıyordu. Düşünce ve kuramsal faaliyet özgürlüğünü muhafaza etmek için entelektüellerin çoğu -saygıyla anılması gereken birkaç istisna dışında- militan angajmanla aralarına temkinli bir mesafe koydu. Bu angajmana girmeyi tercih edenler ise çoğu kez bilinçlerini ve teorik çalışmalarını kurban etmek durumunda kaldı. Fransız entelektüellerinin komünist hareketle ilişkisinin tarihi bu trajedinin tarihidir esasında: Paul Nizan, Henri Lefebvre, sürrealistler, Pierre Naville, Aragon ve [komünist hareketin] daha birçok “yol arkadaşı” gibi. Altmışlı yıllarda kuramsal araştırmayı Parti vesayetinden ve ortodoksluğundan kurtarmak için Althusser teori ve pratik arasında kesin bir iş bölümünü kuramsallaştırma noktasına vardı.

Bugün bu karanlık dönemden çıkmayı umabiliriz. Alternatif küreselleşme hareketi yeniden doğan toplumsal hareketlerle canlı, komplekssiz ve sansürsüz teorik araştırma arasında yeni bir karşılaşmanın fırsatını sunuyor. Bu, şüphesiz, kaçırılmaması gereken yeni bir randevu teşkil ediyor.

Sınıf mücadelesinin güncelliğine vurgu yapmanın bariz bir hedefi var: Irk, ulus, din vs. farklılıklarının ötesinde dayanışmayı inşa etmek. Sınıf mücadelesinden bahsedildiğini duymak istemeyenler, karşılığında kabile mücadelelerini, etnik çatışmaları ve din savaşlarını bulacaktır. Ve bu olağanüstü bir gerileme teşkil edecektir, ki bu halihazırda dünya çapında ilerleyen bir süreç.

Doksanlı yıllarda emekle sermaye arasındaki çelişkinin çağdaş toplumlardaki temel çatışma olmadığına dair kanaat hayli yaygındı. Bu konuda ne düşünüyorsunuz?

Bu meseleye çeşitli açılardan yaklaşılabilir. Bu yaygın kanaat sosyolojik bir dönüşümden ve gelişmiş ülkelerde aktif nüfus içinde sanayi proletaryasının payının göreli gerileyişi tespitinden argüman devşiriyordu. Gerçekten böylesi bir gerileme mevcuttu (Fransa’da %33’ten %25’e düşmüştü) fakat bu hala aktif nüfusun dörtte birini oluşturuyordu ve uluslararası düzeyde kentsel ve kırsal proletaryanın genel bir büyümesi söz konusuydu. Proletaryanın çöküşü veya yok oluşu izlenimi çoğu kez toplumsal sınıfların tasnif edici sosyolojik kategorilerden yola çıkarak yapılmış kısıtlayıcı hatta işçici bir tanımından beslenir. Oysa Marx’ta söz konusu olan sınıfların pozitivist bir sosyolojisi değil, sınıflar ancak mücadeleleri içinde var olduğundan, dinamik bir toplumsal ilişkidir. Üretim araçlarının mülkiyeti karşısındaki durumlarını, ücret gelirinin seviyesini ve biçimini, toplumsal iş bölümündeki konumlarını değerlendirdiğimizde (sürekli daha fazla kadının dahil olduğu) hizmet sektöründeki ücretlilerin çoğunluğu, Marx’ın bu kelimeye verdiği birincil anlamda birer proleterdir. 1848’de Fransa’da Sınıf Savaşları’nda sözü edilen Paris proletaryası kesinlikle sanayide çalışmayıp daha çok atölye zanaatkarlığına yakındı. Siyasal ve toplumsal mağlubiyetlerin sonucu olarak sınıf bilincinde ve örgütlenmesinde meydana gelen zayıflama çoğu kez sınıf mücadelesinde tersine çevrilemez bir çöküşle karıştırılıyor. Bununla birlikte bu bilinç ve örgütlenme karşısında artık var olan engellere özellikle dikkat kesilmek lazım: Toplumsal hayatın özelleştirilmesi ve bireyselleşmesi, çalışmanın esnekleştirilmesi, çalışma zamanının ve ücret biçimlerinin bireyselleştirilmesi, işsizlik ve güvencesiz istihdam baskısı, sanayinin [belirli merkezlerde yoğunlaşmış halini dağıtmaya dönük] dekonsantrasyonu ve üretimin örgütlenmesindeki dönüşümler…

Bununla birlikte emek-sermaye ilişkisi çağdaş toplumlarda merkezî konumunu sürdürüyor. Fakat kendi adıma “temel çatışma” terimini kullanmayacağım çünkü diğer çelişkileri “ikincil” bir konuma indirgiyor. Aynı zamansallığa (yani aynı tarihsel ölçeğe) dayalı olmayan fakat sıkı sıkıya birbirine geçmiş (yahut Althusser’in dilini kullanmak gerekirse, sermayenin hâkim mantığı tarafından “üstbelirlenmiş”) bir dizi çelişkiden söz etmek daha doğru geliyor bana: Toplumsal cinsiyet ilişkileri, doğa ve insan toplumu arasındaki ilişkiler, bireysel ile kolektif arasındaki ilişkiler gibi. Esas sorun bu çelişkileri birbirine eklemlemek. Neden sendikalar, feminist hareketler, ekolojist dernekler, kültürel hareketler Sosyal Forumlarda böylesine kendiliğinden bir biçimde birbirine yöneliyor? Çünkü bu çeşitli çelişkilerin büyük birleştiricisi Sermayenin kendisi ve toplumsal ilişkilerin bütününe damgasını vuran genelleşmiş metalaşma. Ancak bu yönseme [convergence] farklı hareketlerin özgüllüğüne saygı duyarak gerçekleşmelidir.

Bir diğer açıdan ise bu meselede bir ideolojik mücadele boyutu var. Eğer Bourdieu gibi sosyologların ileri sürdüğü, toplumsal ilişkilerin yalnızca doğal halleriyle var olmayıp aynı zamanda temsillerle inşa edildiği fikrini kabul edersek de, bu temsillerin de reel bir dayanağı olması gerek. Toplumsalın sınıflar üzerinden temsilinin, kuramsal olduğu kadar pratikte de sıkı argümanları var. Proletaryanın varlığı veya yokluğu konusunda bu kadar tartışılırken burjuvaziye veya patron sınıfına dair böylesi bir sorgulamanın olmayışı bir hayli şaşırtıcıdır zaten: Kazancın ve kârın dağılımını incelemek, bu sınıfın varlığını teyit etmek için kâfi! Sınıf mücadelesinin güncelliğine vurgu yapmanın bariz bir hedefi var: Irk, ulus, din vs. farklılıklarının ötesinde dayanışmayı inşa etmek. Sınıf mücadelesinden bahsedildiğini duymak istemeyenler, karşılığında kabile mücadelelerini, etnik çatışmaları ve din savaşlarını bulacaktır. Ve bu olağanüstü bir gerileme teşkil edecektir, ki bu halihazırda dünya çapında ilerleyen bir süreç. Sınıf mücadelesinin uluslararasılaşması, kapitalist küreselleşmeye yanıt olarak enternasyonalizmin (yalnızca ahlaki değil) maddi dayanağıdır.

Marksist teoriyle kitlesel toplumsal hareketler arasında bugün ne türden buluşma noktaları vardır?

Marksist teorinin sert çekirdeği itibariyle (sermaye birikiminin ve “siyasal iktisadın eleştirisi”) liberal küreselleşmeyi ve sonuçlarını ele almak için en etkili araç olmayı sürdürdüğü kanısındayım. Güncelliği, daha önce belirttiğim gibi bizzat Sermayenin güncelliğidir. Zaten bundan bihaber olsalar dahi toplumsal hareketlerin çoğu bu eleştiriden esinlenmektedir. Tarihçi Fernand Braudel Marksizmin eleştirel kategorilerinin, hasımlarını da kapsayacak biçimde, çağdaş dünyaya dair bilgimizi ne denli etkilediğinin altını çiziyordu. Ve filozof Jacques Derrida bu güncelliği 1993’te şu formülle özetliyordu: “Marx’sız gelecek yok”. Marx’la birlikte, ona karşı veya onun ötesinde… Ama “Marx’sız” değil! Bu teori çağdaş toplumların kavranışına dair son söz değil fakat onun zorunlu geçiş noktası. Şöyle bir paradoks var: Marx’a modası geçmiş, miadı dolmuş, eskimiş, “gebermiş bir köpek” olarak muamele eden liberal ideologların klasik iktisatçılara veya 17’nci yüzyılın siyaset felsefesine veya Tocqueville’e bir geriş dönüş dışında Marx’ın karşısına dikecekleri bir şey yok. Elbette ki Marx kendi döneminin bir insanıydı. Bilim ve ilerleme hakkında kendi çağının kimi yanılsamalarını paylaşıyordu. Fakat eleştirisine giriştiği nesnenin -yani sermaye birikimi ve mantığı- doğası itibariyle kendi zamanından öteye taşıyor ve bizimkini öngörüyordu. Bu anlamda bizim çağdaşımız olmayı sürdürüyor; ortaya çıkışlarının ertesi günü eskimeye başlayan birçok sözde-yenilikten çok daha genç ve kışkırtıcı biçimde.

“İktidar olmadan dünyayı değiştirme”yi öneren ütopyacı formül (esasen Latin Amerika’da ama başka yerlerde de) belirli bir yankı bulduktan sonra hızla eskidi. Bugün söz konusu olan dünyayı değiştirmek için iktidarı almak.

Siyasal partilerle karşılaştırdığımızda kapitalizme karşı mücadeleleri daha da etkin biçimde geliştiriyor gibi görünen günümüzün geniş sosyalist hareketlerini nasıl değerlendiriyorsunuz? Bu türden partilerin geleceği hakkında ne düşünüyorsunuz? Uluslararası bir örgütü inşa etmek için birer unsur olarak değerlendirilebilirler mi?

“Geniş sosyalist hareket”in ne ifade ettiği konusunda anlaşmamız lazım. Yüzyıllık korkunç trajedilerin ve mağlubiyetlerin ardından özgürleşme hareketlerinin teorik ve pratik bir yeniden inşasının muhtemelen en başlarındayız. Bir ölçüde, kimi zaman sıfır noktasından yeniden başladığımız izlenimini edinebiliyoruz. Brezilya’da askeri diktatörlüğün düşüşü sırasında, altmışlı yılların hızlı sanayileşmesinin bir ürünü olarak seksenlerin başında ortaya çıkan Emekçiler Partisi (PT) gibi bir parti 1914 savaşı öncesinin büyük Alman Sosyal-Demokrasisine benzeyebilirdi: Aynı kitle karakterine ve karşılaştırılabilir bir ideolojik çoğulculuğa sahipti. Fakat 21’inci yüzyıldayız ve 20’nci yüzyıl gerçekten yaşandı. Onu silemeyeceğiz, bir parantez gibi kapatamayacağız. Böylece PT bir çeyrek yüzyılda hızlandırılmış bir bürokratikleşme süreci yaşadı ve çağdaş çelişkilerin, iktidar ilişkilerinin, emperyalist egemenliğin yeniden örgütlenmesinde Latin Amerika’nın yeri gibi meselelerin girdabına kapıldı.

Bir ilk evrede muhalefet ve direniş mücadeleleri, toplumsal hareketler, parti şeklindeki örgütlenmelerden daha etkili ve daha somut gibi görünüyor. Ortaya çıkışları, onsuz hiçbir şeyin mümkün olmayacağı bir deneyimler çevriminin başlangıcına işaret ediyor. Ancak, nasıl ki Marx demokratik ve yurttaşlığa değginözgürlüklerin fethinin insanın özgürleşmesinin son sözü olduğu inancına dayalı kendi çağdaşlarının “siyasal yanılsamasını” eleştirmişti, biz de bugün siyasal bir alternatif yokluğunda, liberalizme karşı toplumsal direnişin aşılamaz ufkumuzu oluşturduğuna ilişkin bir “toplumsal yanılsamanın” var olduğu tespitini yapabiliriz. “Tarihin sonu”nun “solcu” versiyonu bir nevi. Ne var ki kapitalizmin krizi o düzeyde ki, insanlığın ve gezegenin geleceğine yönelik tehditleri öyle bir seviyede ki, bu tehlikenin ölçeğinde bir alternatifin ortaya konması aciliyet arz ediyor.

Bu ise kararlı güçlerce taşınan bir siyasal tasarım ve strateji meselesi. Ya böylesi bir alternatif için ciddi biçimde kavga edeceği ya da mevcut sosyal-liberal güçlere basınç uygulamakla, giderek daha az solcu olan sol partileri “yeniden dengelemek”le yetineceğiz ve böylece moral yitimini pekiştireceğiz. Gerçek bir alternatifi inşa etmek için -ki bu uzun sürecektir çünkü çıkılması gereken yokuş hayli sarp- sabra, inanca ve sekterliğe kapılmayacak bir kararlılığa ihtiyacımız var, aksi takdirde gerçekçilik adına girişilecek yarınsız maceralar ve birikmiş hayal kırıklıkları bizi kırıp geçecek.

Uluslararası bir hareketin yeniden inşasına gelirsek, bu daha da engin bir mesele. Kimileri bugün alternatif küreselleşme hareketini ve Dünya Sosyal Forumlarını Birinci Enternasyonal’in başlangıç evrelerine benzetiyor: Sendikaların, toplumsal hareketlerin, siyasal akımların, fazla sınır konulmamış bir buluşması. Doğrudur, tüm bunlar mevcut. Ve kapitalist küreselleşme -ki bu pozitif tarafı- hareketleri uluslararası düzeyde birbirlerine yönelmeye itiyor; tıpkı 19’uncu yüzyılın evrensel sergilerinin, Birinci Enternasyonal’in oluşumuna yol açacak toplantılara vesile olması gibi. Ancak bir fark var. Burada da, aradan bir 20’nci yüzyılın geçmiş olmasının ağırlığı var. Bu deneyimin ürünü olan siyasal akımlar ve ayrımlar bir günde ortadan kalkmayacak. Sayacı sıfırlamak mümkün değil. Bu nedenle forumlardaki buluşmalar ve yakınlaşmalar olumlu ve gereklidir. Bunlardan ne çıkacağını kimse şimdiden söyleyemez. Bugün Latin Amerika’da veya Ortadoğu’da yaşanmakta olan mücadelelere, siyasal deneyimlere bağlı olacaktır. Yeniden inşanın bu ilk aşamasını henüz tüketmiş olmaktan uzağız. Asya’ya, Afrika’ya genişleme imkanları mevcut. Gerekli siyasal tartışmaları sınırlamadan veya sansürlemeden eylem içinde birliği muhafaza edebilme hatta genişletebilme kapasitesi bu hareketin olgunluğunun kanıtı ve varlığını sürdürmesinin koşulu olacaktır. Bir ilk direniş evresinin, benim 1830-1840’lı yılların doğmakta olan sosyalist hareketiyle benzerliğiyle “ütopik uğrak” dediğim evrenin sona erdiği aşikâr.

“İktidar olmadan dünyayı değiştirme”yi öneren ütopyacı formül (esasen Latin Amerika’da ama başka yerlerde de) belirli bir yankı bulduktan sonra hızla eskidi. Bugün söz konusu olan dünyayı değiştirmek için iktidarı almak. Latin Amerika’da siyasal yönelim meselelerinden kaçınacak ve Brezilya, Venezuela, Bolivya ve… Küba deneyimlerinin karşılaştırmalı bir bilançosunu çıkarmayı reddedecek bir Sosyal Forum’un yapılması pek akla yatkın değil! Avrupa’da ise liberal ve emperyalist bir Avrupa Birliği’ne kıta çapında bir alternatif üzerinde düşünmeyecek bir forum da pek olası görünmüyor.

Bu perspektifle, bu geniş buluşmalara katkıda bulunmakla kendi tarihine ve örgütsel yapılarına sahip bir siyasal akım tarafından taşınacak bir hafızayı ve tasarımı muhafaza etmek birbirini tamamlamaktadır. Hatta böyle davranmak birleşik hareketler içinde açıklık ve saygının koşuludur. Kendi siyasal tanımlarını kamusal olarak sahiplenmeyen akımlar en manipülatör olanlarıdır. Bir Fransız filozofunun tekrarladığı gibi siyasette sıfırdan başlamak, tabula rasa’ya dönmek söz konusu değildir, “her yeniden başlayış ortadan yapılır”. Böylece kazanılmış deneyimleri elden kaçırmadan yeniliklere açık olunabilmelidir.

Burjuvazi üniversite gibi ideolojik aygıtları bünyesinde Marksist bir varlığı nasıl kabul edebilir? Bu konuda kendi deneyiminizden söz edebilir misiniz?

Bu toplumdaki güç ilişkileriyle alakalı. Eğitim ve üniversite alanı kapalı, toplumsal çelişkilerin sirayet edemeyeceği bir alan değil. Zaten “devletin ideolojik aygıtları” formülünün tehlikesi burada yatıyor: Bunların burjuva egemenliğinin basit devlet çarkları olduğu izlenimini vermesi. Esasında okul ve üniversite ikili bir işlev yerine getirir. Bir yandan hâkim toplumsal düzen yeniden üretilirken bir yandan da bilginin üretilmesi ve aktarımı söz konusudur. Dolasıyla toplumsal güç ilişkileri bu kurumların içinden de geçer. Fransa’da 1968 öncesinde ve sonrasında üniversitelerde Marksizmin kayda değer bir etkisi olmuştur (ancak Fransa’da Marksizmin bir “altın çağı”nın yaşandığını hayal ederek abartıya kaçılmamalıdır). Eğitim ve pedagojik deney özgürlüğü için önemli alanlar mevcut olmuştur. Ancak bu göreli kazanımlar tersine çevrilemez değildir. Seksenli yılların liberal karşı-saldırısıyla akademik normalliğin ve pedagojik düzenin büyük oranda yeniden tesis edildiği aşikâr. Bu, eğitim programlarında, sınav yöntemlerinde ve üniversitelerin bütçe yönetiminde görülebilir. Fakat geriye kalan bir şeyler de var. Örneğin her yıl kendi eğitim programlarım hakkında karar verme özgürlüğüne tümüyle sahibim. Sorun olan ise altmışlı yılların “Marksist kuşağının” sahneyi terk ediyor olması (ki bu bir basitleştirmedir çünkü kayda değer de olsa bu her zaman bir azınlık teşkil etmiştir) ve yeni kuşaklar eleştirel düşünce alanında Foucault, Bourdieu veya Deleuze üzerinden yetiştirilirken -ki bu iyi bir şey- Marksist mirasların aktarımının nadir hale gelmesidir.

Göreli üniversiter özgürlüklerin, okul veya üniversite duvarlarının dışında var olan toplumsal güç ilişkilerine doğrudan bağımlı olduğu ortadadır. Bu ilişkiler tahrip olduğu, toplumsal hareket yenilgiler yaşadığı andan itibaren üniversiter düzende sonuçları hissedilir. Dolayısıyla bu hem üniversite içinde hem de gayrı resmî, halkçı eğitim kanallarının geliştirilme imkânı bulunduğundan üniversite dışında sürdürülmesi gereken bir mücadeledir.

Çeviren: Uraz Aydın

---

[1] Vpered dergisinden Rus yoldaşların sorularına yanıtlar, 29 Aralık 2006. Vpered genç Marksist militanlardan oluşan bir ağdır.