Michael Löwy’nin, Daniel Bensaïd’in ölümünün ardından 2010 yılında kaleme aldığı yazıyı okurlarımızla paylaşıyoruz.

Daniel Bensaïd aramızdan ayrıldı. Bu yalnızca bizler, dostları, mücadele arkadaşları için değil, devrimci kültür için de telafi edilemez bir kayıptır. Delişmenliğiyle, mizahıyla, cömertliğiyle, düş gücüyle, kelimenin tam anlamıyla militan aydının nadir örneklerinden biriydi.

En sevdiği lokanta olan “Le Charbon”nun masasına kurulup, özellikle de tatlıdan sonra kahveyi beklerken yaptığımız ve bazen tartışmaya dönen uzun sohbetlerimizi anımsıyorum. İlle hemfikir olmazdık, hiç de değil, gel gör ki, onu sevmemek ve o olağandışı yaratıcılığına, özellikle de kurulu düzenin alçaklığına karşı her hal ve şartta sergilediği dirence hayran olmamak olanaksızdı.

Daniel Bensaïd’le birlikte 2006’da (dostlarımız Philippe Corcuff ve Alain Maillard’ın XIX. Yüzyılda Fransa’daki sosyalistler konulu bir kitapları için) yazdığımız bir makalenin başlığı: “Aykırı bir komünist, Auguste Blanqui” idi. Aslında bu kavram, ezilenlerin davasına inatla sadık kalmakla birlikte, “Ortodoks” öğretinin her türlüsüne alerjisi olan Daniel’in özgün düşünce yapısına da pekâlâ uygulanabilir.

Daniel’in kitaplarının bu kadar zevkle okunabilmelerinin nedeni, özgün bir ifade tarzına sahip gerçek bir yazarın sivrilttiği kaleminden çıkmış olmalarıdır: Bu bazen ezip geçen, bazen de dalgasını geçen, kâh tutkulu kâh şiirsel, ama mutlaka dosdoğru hedefe yönelen bir ifadedir. Yazar, bu özgün ve taklit edilemez biçemi laf olsun diye geliştirmemiş, onu bir düşüncenin, bir mesajın, bir çağrının hizmetine sunmuştur: boyun eğmemenin, razı olmamanın, kazananlarla uzlaşmamanın hizmetine… Tüm bu yazılara nefes veren, isyanın gücüdür.

Blanqui, Walter Benjamin ve Charles Péguy’nin ışığında Marks’ı yeniden okuması, Daniel’in tarihe sonu belirsiz mümkünler, art arda kesişen ve ayrışan yollar olarak bakmasına yol açmıştır. Sınıf savaşı burada merkezi bir konumda olmakla birlikte, sonucu belirsizdir ve belli oranda olumsallığı da içerir.

Komünizm heyulasına da sadakat vardır o yazılarda. Hoş bir tanımını yapar komünizmin: Haziran 1848’de asilerin attığı kurşunların sesini uzaktan duyan ezilenlerin yüzünde beliren gülümsemedir o (Tocqueville ‘in aktardığı ve Toni Negri’nin yeniden yorumladığı vaka). Nasıl ki Yahudiliğin ruhu Kutsal Tapınağın yıkılmasıyla ve İspanya’dan Yahudilerin kovulmasıyla yok olmadıysa, Komünizmin ruhu da kapitalist küreselleşmenin bugünkü zaferiyle yok edilemeyecektir (bu kışkırtıcı ve biraz sıradışı teşbihi pek severim). Daniel’in gözünde XXI. Yüzyılın komünizmi, geçmişin mücadelelerinin mirasçısıdır: Paris Komünü’nün, Ekim devriminin, Marks ve Lenin’in düşüncelerinin, Troçki, Rosa Lüksemburg ve Che Guevara gibi yenik düşen büyük şahsiyetlerin… Ama aynı zamanda da gündemdeki yeni sorunlarla baş edebilecek yepyeni bir şeydir: sermayeye karşı çevreci mücadeleyi de merkezine alan bir eko-komünizmdir (kendi icadı olan bir tabir)…

Daniel için komünizmin ruhu asla bürokratik taklitlerine indirgenemezdi. Komünizmi Stalinizmin içinde eritmeye yönelik liberal Karşı-Reform girişimlerine karşı var gücüyle mücadele etmekle birlikte, Ekim devrimini gerçekleştiren kadroları tarihin dayattığı yeni sınavlar karşısında çaresiz bırakan ve Termidorcu karşı-devrimin ekmeğine yağ süren hataların, örneğin halk, parti ve devletin özdeşleştirilmesi ve bürokratik tehlikenin göz ardı edilmesi gibi hataların eleştirel bir bilançosunu yapmaktan da kaçınamayacağımızı vurgulamaktan çekinmezdi. Bu hatalardan, Rosa Lüksemburg’un daha 1918’de kabaca değindiği bazı tarihi dersler çıkarılması gerekiyor: Sosyalist demokrasinin, siyasi çoğulculuğun, kuvvetler ayrılığının, toplumsal hareketlerin devlet karşısındaki özerkliğinin önemi.

Daniel Bensaïd’in Marksizm’in yenilenmesine yaptığı katkılar arasında bence en önemlisi, özellikle Fransa’da “Ortodoks” Marksizm’i onca derinlemesine etkileyen ilimcilik, pozitivizm ve determinizmle ipleri tümüyle koparmış olmasıdır. Auguste Blanqui bu eleştirel yaklaşımın önemli referanslarından biridir. Daniel, yukarıda anılan makalede Blanqui’nin pozitivizme, yani bu zapturapt altındaki ilerlemeye, devrimsiz ilericiliğe, dine dönüştürülmüş bu “tiksinç tarihi kadercilik öğretisine” karşı yürüttüğü polemiğe atıfta bulunur. Blanqui’nin anlayışına göre, “insana değgin şeylerin nasıl gelişeceği, evreninki gibi kaçınılmaz yasalarla belirlenemez, her an değiştirilebilir niteliktedirler”. Daniel Bensaïd bu ifadeyi Walter Benjamin’inkiyle kıyaslıyordu: her bir saniye aslında Mesih’in, yani devrimin, mümkünün olanın var olan gerçekliğe olaysal düzeydeki bu müdahalesinin, bir anda süzülüp geçeceği dar bir kapıdır.

Blanqui, Walter Benjamin ve Charles Péguy’nin ışığında Marks’ı yeniden okuması, Daniel’in tarihe sonu belirsiz mümkünler, art arda kesişen ve ayrışan yollar olarak bakmasına yol açmıştır. Sınıf savaşı burada merkezi bir konumda olmakla birlikte, sonucu belirsizdir ve belli oranda olumsallığı da içerir. Belki de en güzel kitabı olan “Le Pari mélancolique”te (Fayard, 1997), Pascal’ın bir ifadesine atıfta bulunarak, özgürleştirici eylemin, geleceğe zar atmayı gerektiren “belirsizliğe yönelik bir çaba” olduğunu iddia eder. Pascal’in, Lucien Goldmann tarafından yapılan Marksist yorumunu yeniden keşfederek, siyasi eylemciliği, tarihi oluşa akılcılık temelinde zar atmak olarak tanımlar, “her şeyi, kendini de yitirmeyi göz alarak”. Böylece devrim, artık tarih yasalarının zorunlu bir ürünü olmaktan çıkarak, “yokluğunda iradenin boyun eğdiği, direniş ruhunun teslim olduğu, sadakatin yitirildiği, geleneğin çöktüğü” stratejik bir varsayıma, Etik bir ufka dönüşür. Dolayısıyla, “Fragments mécréants” (Lignes, 2005) adlı kitabında açıkladığı üzere, devrimci dediğimiz kişi, inananın tam tersine, kuşku duyandır, yüzyılın belirsizliklerine zar atan ve sonsuz bir enerjiyi görece kesinliklerin hizmetine sunan bir bireydir. Yani, Walter Benjamin’in 1940 tarihli son metni olan “Tarih kavramı üzerine” Tezlerinde dile getirdiği şu buyruğu yorulmaksızın gerçekleştirmeye çalışan kişidir: Tarihe külahını ters giydirmek.

Çeviri: Yiğit Bener

Bensaïd 1990’larda birçok yönden sınır aşan bir figüre dönüştü. İlk olarak, farklı siyasi gelenekler arasındaki sınırları aşıp Troçkizmi halihazırda skolastizme kodlanmış devrimci mirasın muhafazasından kurtarmayı başardı. Her şeyi sorgular ve yeniden değerlendirirken, o vakte dek itibar edilmeyen felsefi ve siyasi geleneklerin Alain Badiou, Jacques Derrida ve Toni Negri gibi temsilcileriyle verimli bir diyaloğa girdi. Bu klasik Marksizmin bu şekilde “lağvedilmesi” (Aufhebung) aslında onu yeni bir gerçekliğe kaydedip (önceleri düşmanlıkla ve küçümsemeyle bakılan) diğer siyasi kültürlerle birleştirerek kurtarma girişimiydi.

Bensaïd ekseriyetle ekonomi ve siyasete odaklanan Troçkizm ile felsefenin ve estetiğin alanına çekilen Batı Marksizmi arasındaki –Perry Anderson’ın on yıl önce parmak bastığı- boşluğu kapatmaya çalışıyordu. Troçkizm onun sayesinde Bourdieu’nün sosyolojisinden Frankfurt Okulu’na kadar eleştirel düşüncenin farklı akımlarıyla kaynaşmaya başladı. İkinci olarak, farklı aktivist kuşakları arasındaki sınırları aşıp, Mayıs 68’den geriye kalan insanların, siyaseti ve radikal angajmanı 1990’ların “küreselleşme karşıtı” hareketinde bulan yeni bir kuşakla buluşmasını sağladı. Partizan bağlantılar kurmayan, (Marksist olmayanlar da dahil olmak üzere) farklı gelenekler ve ve siyasi deneyimlerden pek çok genci ağırlayan dayanışmacı bir sol forum niteliğindeki Contretemps dergisini çıkardı. Dönemlerle fikirler arasındaki bu mübadelede Bensaïd’in rolü büyüktü.

Son olarak, farklı ülkelerin ve kıtaların sol hareketleri arasındaki sınırları aştı Bensaïd. Dördüncü Enternasyonal’in –sevecen ve kendini de tiye alan tabiriyle bu “bonsai cinsi Komintern’in”- önde gelen üyelerinden biriydi ve hem Avrupa’da hem de Latin Amerika’da çok sayıda arkadaşı vardı. […] Pek çok komünist yoldaşının saptığı şaibeli yollara rağmen, Gramsci’nin “organik aydın” mefhumu onu korkutmuyor, hatta Fransız LCR’sinin (Devrimci Komünist Birlik) organik aydını olmakla itham edilmekten adeta gurur duyuyordu. Diğer bir deyişle, siyasi duruşu kültür endüstrisinin imal ettiği medya entelektüelleriyle taban tabana zıttı.

[…] Bensaïd, Sartrecı manada aydın, yani adaletsizliği kınayan ve hatta bir tür “yasa koyuculuk” görevi üstlenip birtakım etik ve siyasi normlar dayatan bir yazar yahut araştırmacı da değildi. Elitizmin ayartısından uzak, “sağlıklı bir hakikat ilkesinden kopmamış, hem mütevazı (“eşitler toplumu içinde konuşup düşünüyoruz”), hem sorumluluk sahibi (“medya kahininden farklı olarak, bir militan, sözlerinin olası sonuçlarını hesap eder”) bir aktivist konumunu yeğliyordu. Son olarak, Bensaïd, Foucaultcu anlamda “spesifik” bir entelektüel de değildi: Ne “uzman” olma ne de bilimsel gerçekleri dile getirme iddiasında bulunmuştu hayatı boyunca.

Bu alıntılar Enzo Traverso’nun Solun Melankolisi (çev. Elif Ersavcı, İletişim Yayınları, 2018) kitabından aktarılmıştır.

Postyapısalcı modanın hüküm sürdüğü doksanlı yıllarda, Fransız düşünce dünyasından yükselen radikal bir ses olarak Daniel Bensaïd’in militan felsefesi, Türkiyeli okurla randevusunu kaçırmıştı. Bugüne dek, ancak militan neşriyat içinde dikkatli ve titiz bir takibe soyunanlar yazarın tek tük kimi metinlerine ulaşma imkânına sahipti. Alternatif küreselleşme hareketinin tarihin sahnesine çıkışıyla ve bu harekete bir perspektif sunmaya yönelik kitapların (başta Tony Negri ve John Holloway’in eserleri olmak üzere) Türkçe’ye çevrilmesiyle oluşan yeni ve bambaşka bir bağlamda, bu buluşma elinizdeki derlemeyle nihayet sağlanmış oldu. Bensaïd’in çeşitli metinlerini derleyen bu ilk kitap vesilesiyle yazarın kısa bir takdimini yapmayı gerekli görüyoruz.

“Komünizmin içine düştüm. Yahut belki de o benim üstüme düştü”. Otobiyografisinde[1], Bensaïd bu sözlerle açıklıyor ailevi kökenlerinin siyasi tercihlerindeki rolünü. Annesi komünist geleneğe sıkı sıkıya bağlı bir işçi/zanaatkâr aileden geliyordu. Baba tarafında ise ideolojik miras o kadar ağır basmıyordu. Cezayirli yoksul bir Yahudi aileden gelen babası kısa süren bir boks hayatının ardından, ikinci Dünya Savaşı’nda tutsak edilip kaçmayı başardıktan sonra, Toulouse’da bir küçük bir kahve/meyhane açmıştı. Kendi deyimiyle burası Bensaïd’in ilk okulu ve ilk sosyolojik gözlemevi olmuştu. Bölgede çalışan işçilerin, araba tamircilerinin, postacıların, eski Uluslararası Tugay üyelerinin, İtalyan antifaşistlerinin, göçmen direnişçilerin gidip geldiği, mahallenin FKP hücresinin toplantılarının düzenlendiği, gecenin sonlarına doğru yumruklar havada Enternasyonal’in söylendiği bu küçük meyhanede çok yakından tanıma fırsatını bulduğu “işçi sınıfı”, tüm yaşamı boyunca “kızıl proletarya” kültüne bağışıklık kazanmasını sağlayacaktır: “Koşullara bağlı olarak, bu kişiler en şaşırtıcı cesaret kadar en hazin korkaklığı da gösterebiliyorlardı. Onlar kahraman değillerdi. Çelişkiyle, naiflikle ve kurnazlıkla dolu traji-komik karakterlerdi daha çok. Ama onlar ‘benimkilerdi’…” Lise’de sempatizanı olduğu Komünist Gençliğe (FKP’nin gençlik kolu) üniversitenin ilk yıllarında kaydolduktan kısa süre sonra. Bensaïd Parti’nin genel hattıyla çatışmaya girmeye başlamıştı. Muhalefetine vesile olan ilk mevzu –duygusal hayatının önünde de bir engel olarak dikilen– kızlarla erkeklerin ayrı gruplarda faaliyet göstermesiydi. Daha birinci toplantıda karma bir topluluk kurma hakkının kazanılması “bürokratik despotizme karşı bir ilk –mütevazı– zafer” olarak algılanabilirdi. Devamı ise çorap söküğü gibi gelir: Daha ilk toplantılarda “Ya Macaristan? Ya Budapeşte? Parti bu konuda ne söylüyor?” tarzında cüretkâr sorular –sesi titreyerek de olsa– sormaktan çekinmeyen Bensaïd kısa zaman sonra Parti’deki Sol muhalefetle tanışır. 1966 yılında Sol muhalefetin gençliği, Komünist Öğrenciler Birliği’nin kongresinde FKP’den ayrılarak Devrimci Komünist Gençliği (JCR) kurar. Ertesi sene felsefe bölümünü kazanarak Paris’e gelen Bensaïd, JCR’in yönetimine seçilir. Henüz IV. Enternasyonal’e üye olmayan JCR bünyesinde farklı çevreleri barındırıyordu.

Tarihin devrimcilerin “ensesini ısırdığı” yetmişlerin “aceleci leninizmi”nden, neoliberal karşı-saldırısı karşısında savunma konumunun gerektirdiği “aheste sabırsızlık” yıllarına, Daniel Bensaïd LCR’in ve Dördüncü Enternasyonal’in bir militanı ve yöneticisi olmayı sürdürmüştür.

Örgütün duayeni ve başlıca sözcüsü sayılan Alain Krivine (28 yaşında!) ve Henri Weber’in öncülük ettiği akım Enternasyonal’le ilişki içindeydi. Bensaïd ise Janette Habel’in temsil ettiği guevaracı –“muğlak”– çevreye kendini daha yakın hissediyordu: “Che, maocu mistisizme karşı en etkili panzehirimizdi. Janette Habel Sosyalizm ve İnsan’ı Küba’dan getirip Fransızca’ya çevirmişti. Cezayir Söylevi’nde SSCB’nin bürokratik bencilliğinin cesur bir teşhirini görüyorduk. Tricontinental konferansına verdiği vasiyetsi mesajı bizim kuşağımızın enternasyonalist Manifestosu olmuştu.” 1968’den bir yıl önce Daniel Bensaïd, “siyasal bir altıncı hisle” tez konusu olarak “Lenin’de devrimci kriz kavramı”nı seçer. Henri Lefebvre’ın danışmanlığı altında yaptığı bu çalışma, yazarın devrimci felsefesinde ve bunun merkezinde bulunan “tarih-hadise diyalektiği”ni kurmasında (daha doğrusu, yeniden canlandırmasında) önemli bir rol oynayacaktır. Bu tezin, (yılların deneyimiyle bileşen) temel fikirlerini elinizdeki derlemede bulunan “Lenin ve Siyaset” metninde bulmak mümkün. Daniel Bensaïd, Mayıs 68 hareketi sırasında başlıca öğrenci liderlerinden biridir. Üniversite mitinglerinden sokak savaşlarına, bildiri metinlerinden işçi toplantılarına, katkıda bulunduğu bu harekete en önemli hizmetlerinden biri de, sitüasyonizmden esinlenen yaratıcı duvar yazılarının öncülerinden biri oluşudur. Mayıs sonrasında JCR’in kapatılmasının ardından, 1969 yılı içinde bugünkü Devrimci Komünist Birlik’in (LCR) atası olan Komünist Birlik kurulur. Kuruluş kongresinin en önemli tartışması örgütün Dördüncü Enternasyonal’e katılımıdır. Bu tartışmalar esnasında Bensaïd de tutumunu belirleyerek, bu “kullanım kılavuzu olmayan miras”a sahip çıkar. Troçkizmler başlıklı küçük kitabında Bensaïd, kendisi için bu geleneğin bugünkü önemini şu sözlerle ifade eder:

“ ‘Gerçekte varolmayan sosyalizm’in çöküşü, yeni kuşağı, tahayyülü zehirleyen ve bizzat komünizm fikrinin itibarını zedeleyen anti-modellerden kurtarmıştır. Fakat Sermaye’nin barbarlığına karşı bir alternatif, arkamızda bıraktığımız korkunç yüzyılın ciddi bir bilançosu yapılmadan şekillenmeyecektir. En azından bu anlamda, belirli bir troçkizm, yahut troçkizmlerin belirli bir ruhu gereksiz değildir. Kullanım kılavuzu bulunmayan bu miras, hiç şüphesiz yetersiz olmakla birlikte, stalinizm ve komünizm arasındaki karışıklığı çözmek, canlıları ölülerin ağırlığından kurtarmak ve hayal kırıklıklarının sayfasını çevirmek için gerekli olmayı sürdürüyor.”[2]

Tarihin devrimcilerin “ensesini ısırdığı” yetmişlerin “aceleci leninizmi”nden, neoliberal karşı-saldırısı karşısında savunma konumunun gerektirdiği “aheste sabırsızlık” yıllarına, Daniel Bensaïd LCR’in ve Dördüncü Enternasyonal’in bir militanı ve yöneticisi olmayı sürdürmüştür.

Enternasyonal’in Latin Amerika (özellikle Arjantin ve Brezilya) seksiyonlarının iç tartışmalarından sayısız örgütsel metnin yazımına, miting konuşmalarından eğitim broşürlerinin kaleme alınmasına[3] uzanan bu yoğun ve bütünlüklü militan çaba içerisinde Bensaïd, daimi bir entelektüel derinleşme faaliyeti içinde bulunmaktan geri kalmamıştır. Felsefe disiplinine, “bu alanın disiplinsizliğinden” ötürü yönelen Bensaïd, kendini bir filozoftan ziyade bir felsefe hocası olarak görür. “Fazla mütevazı olma, gerçek sanırlar” düsturunu hatırlamakta fayda var! Bensaïd’in eseri, marksist siyaset felsefesinin yenilenmesinde önemli köşe taşlarından biri sayılmalıdır. Fakat aralıksız bir örgütsel faaliyet içinde bulunan birinden beklenebileceğinin aksine, Daniel Bensaïd ortodoksiye kapanmaz, heretik düşünce akımlarının arayışına çıkar. Yetmişli yılların sonlarına doğru Yahudi mistisizmi ve Kabala’ya ilgilenmeye başlar. Bu merak, tesadüfi okumaların sonucu olduğu kadar, beklenti ufkunun daraldığı, sarsılmaz inançların sarsıldığı bir dönemde kaçınılmaz “teorik bulanıklığın” da bir belirtisi sayılmalıdır. Bu keşif serüveni içinde Bensaïd, Aydınlanma’nın rasyonalizmini başka bilgi yollarıyla yüzleştirmeye yönelir. Bu serüvenin ilk uğrakları şöyle sıralanabilir: Gershom Scholem, Franz Rozensweig, Gustav Landauer, Ernst Bloch, Gyorgy Lukacs… ve tabii ki Walter Benjamin. Benjamin, Bensaïd’in düşünce evreninde merkezi bir yer tutar[4]. Bensaïd için Benjamin’in eseri ve özellikle de Tarih Felsefesi üzerine Tezleri, Fransız Devrimi’nden beri hâkim olan Tarihsel Akıl’ın karşısına dikilebilecek olan Mesiyanik Aklın en gelişkin ifadesidir. Ona göre Benjamin’in anti-ütopyacı tarih anlayışı kozmik bir karaktere sahiptir, çizgisel bir sürece değil, tıpkı gezegenler gibi çekim, itme ve birbirinin etrafında dönme gibi hareketlere dayanır: “Artık geçmiş bugünü ve geleceği belirlemez, gelecek de bugüne ve geçmişe ışık tutmaz. Bugün merkezi zamansal kategori haline gelir”. Dolayısıyla mesiyanizm bir bekleyiş gerektirir, fakat bu aktif bir bekleyiştir. Her zaman mümkün olanın meydana gelmesine hazır olmayı, müsait olmayı gerektirir, çünkü Mesih her an, zamanın kapısından sızıp gelebilir.

Bu Mesiyanik Akıl’ın kavramsal aygıtının en önemli noktası ise siyaset kavramının sahip olduğu merkeziliktir. Benjamin’in ifade ettiği gibi “artık siyaset tarihi önceler”, çünkü tarihin yönünü bizzat o belirler. Siyasetin tarih karşısında yeniden önceliğe kavuşturulması, onun tarihin yasalarının mantığı içinde kaybolmasını engeller. Bu kavrayış, Bensaïd’e göre Tarihsel Akıl söyleminden bir kopuş –ki bundan kopabilmiş iki önemli istisna Marx ve Nietzsche’dir– ve bir siyasi program niteliğindedir. Bloch’un, zamansal kategorisini “gelecek” olarak tarif eden ütopyacılığı ve “umut ilkesi”, stalinizm karşısında sabırlı bir bekleyişe geçmesini sağlarken, siyasetin önceliği anlayışı Benjamin’i bu tarz uyumlanmalardan korumuştur[5]. Şöyle yazar Bensaïd:

“Benim için Tezler felsefi düşüncede olduğu kadar siyasi düşüncede de bir çığır açmıştır. Nazizmin yükselişi karşısında bürokratik reformizmin iflasının eleştirisi kadar stalinizmin eleştirisi için de, halk cephelerinin eleştirisi için de, marksizmin ekolojist bir yenilenmesi için de kilit bir öneme sahiptir. Tarihsel aklın fetişizmiyle, ilerleme ideolojisiyle ve bunların siyasal sonuçlarıyla –ki bu, sosyalist ve komünist partileri otuzlu yılların büyük felaketlerinden muaf tutacak genel bir sorumsuzluk doğurmuştur–, üzerine düşünülmüş ve olgunlaşmış gerçek bir kopuştur”[6]

Bensaïd, Walter Benjamin’in düşüncesinin izini sürerek Auguste Blanqui, Charles Péguy ve Georges Sorel’e ulaşır. Devrimci mesiyanizm kavrayışını Fransız sosyalist hareketinin pozitivizmine meydan okumuş bu düşünürlerin yaklaşımlarıyla harmanlayarak zenginleştirir. Henüz sosyalist olduğu dönemlerde Peguy için tarihin sözde yasaları, hata yapma ve kaybetme pahasına, bizleri şimdi ve burada karar alma ve sorumluluk üstlenme gerekliliğinden kurtaramaz. Blanqui’nin stratejik “kavşakları” tarih ve hadise, kural ve istisna, felaketin ebedi tekerrürü ve mümkün-olanın mesiyanik belirişi arasında farklı bir ilişki görmemizi sağlar. Sorel ise, husumetle yaklaştığı büyük ütopik sistemlerin karşısına “Mit”i koyar. Ona göre bu mitin –örneğin genel grevin– işlevi, enerjiyi bir amaca yöneltmek, soyut bir modele değil, bizzat eylem içinde icat edilene vurgu yapmaktır.

Bir köstebek misali, tarihsel akla direnişin bu unutulmuş kaynaklarının peşinde, yeraltını kazırken Bensaïd, karanlıkta eski bir (dost diyemesek de) tanıdıkla yeniden karşılaşır: Louis Althusser! Che’nin insancıl sosyalizmiyle beslendiği ve iradenin iyimserliğine torpil geçtiği “aceleci leninizm” yıllarında, yapısalcı kötümserliğin üstadının Bensaïd’in tüylerini ürperttiğini belirtmeye gerek yok. Bensaïd, Althusser’in “yabancılaşma”, “özne” ve “insan” kavramlarından kurtulma çabalarını ve bürokratik karşı-devrimi küçük “sapmalara” indirgemeye çalışmasını sıkı bir Marksist eleştiriye tabi tutmakla birlikte, düşünürün antropolojik hümanizm ile hesaplaşmasının, onu tarihsel aklı eleştirmeye yönelttiğini belirtir. Althusser, köken ve oluşum kavramlarını fazla dinî bulduğunu ileri sürerek, oluşuma dayalı bir diyalektikten farklı olarak “yeni bir şeyin özerk biçimde işlemeye başladığı” bir “beliriverme” [surgissement] diyalektiğinin geliştirilmesi gerektiğini düşünür. 1982 tarihli “Materyalizmin yer altı akımı” makalesinde ise “rastlantının ve olasılığın” materyalizmini sahiplenir. Fakat, Althusser, tarih ile hadise arasında kurduğu gerilimde dengesini yitirir ve rastlantısal olan hâkim görünür. Materyalisti, “nereden geldiğini ve nereye gittiğini bilmeyen bir trene binen bir insan” olarak tanımlar. Böylece hadise tüm tarihsel belirlenimlerinden kopar ve saf olasılığın bir sonucu olarak belirir. Ve bu da, Daniel Bensaïd, için bir başka tehlikedir. Tarihin fetişleştirilmesi karşısında geliştirilen bu “hadise” fikriyatında, tarih ile hadise arasındaki gerilim elden bırakıldığı takdirde, hadise bir mucize şeklini alabilir. Alain Badiou, Jacques Rancière veya Tony Negri’yle tartışmalarında da bu noktaya parmak basar. Badiou’nun “gerçeği” ortaya çıkaran hadisesi, Negri’nin varolan tüm dengeleri dağıtan ve kendi kurumsallaşmasına dâhi karşı çıkan “kurucu güç”ü, Rancière’in kurumsal bir “polis” karşısına koyduğu –ve “geçici bir aksama” olarak tanımladığı – “politika”sı mevcut düzenle her türlü uzlaşmayı reddetmek gibi saygıdeğer bir tutuma sahip ise de, özgürleştirici siyasi hadiseleri anlık, nadir, neredeyse birer mucize olarak kavramaktadır. Böylesi bulunmaz Hint kumaşı misali bir siyaset anlayışı, seyirci kalmaya yönelik bir geri çekilişe veya goşist bir elitizme düşme tehlikesini barındırmaktadır. Bensaïd için, kendini olağan, gündelik siyasetin pisliklerinden uzak tutmayı amaçlayan bu kavrayışlar ya siyaseti ancak “gerçeği” elinde bulunduranlara layık görmeye, ya da tümüyle siyasetten kopmaya adaydır. Jacques Derrida’nın Marx’ın Hayaletleri kitabındaki “mesiyanik-olan” yahut “mesiyaniklik” söylemine kendini çok daha yakın hisseder Bensaïd. Teolojik bir kategori olarak “mesiyanizm”den farklı olarak bu Mesihsiz “mesiyaniklik” tarihsel bir deneyimin dünyevi yapısını oluşturmaktadır: “Kesinlikle ütopik olmadan, mesiyaniklik bizi olayların olağan gidişatını, hemen ve burada durdurmaya çağırır”. Derrida’nın, şu sözleriyle, mesiyaniklik ile devrimcilik arasındaki ilişkiyi çok daha net olarak belirlediği kanısındadır Bensaïd: “Benim mesiyanizmsiz mesiyaniklik içine koyduklarımın hiçbiri, muhafaza hallerinin yanı sıra reform süreçlerini de durduran devrimci hareketlere gönderme yapmadan kavranamaz”.[7]

Lenin’in devrimci kriz anlayışı da, Bensaïd’in düşüncesiyle yine bu eksende buluşur. Krizlerden ve kopuşlardan azade, gayrı siyasal bir zamansallık düzleminde yer alan mekanik ilerleme anlayışı karşısında, leninist stratejinin zamanı, mücadelelerin ritmiyle akan, ve apansız, krizin tezahürüyle durdurulan bir zamandır.

Bensaïd’in fikriyatındaki bir diğer merkezi kavram da “direniş”tir. Tıpkı mesiyanik-olan gibi, direniş fikri de ulaşılması gereken bir ideale değil, hemen gerçekleştirilmesi gereken ve gerçekleştirildiği vakit tarihin gidişatını değiştirecek (veya durduracak) bir adalet fikrine tutkuyla bağlıdır. Direnmek, aynı zamanda kendi güçsüzlüğünüzü, güç dengelerinin aleyhinize olduğunu bilmekle başlar. Fakat önemli olan bu güçsüzlüğü kabul etmemek, boyun eğmemektir. Ahlaki bir zorunluluk olmaktan ziyade basit bir varoluş koşulu olan direniş, bir tasarıya sahip değildir. “Önce direnirsiniz, gerisine sonra bakarsınız”. Ne var ki bir kez harekete geçildi mi, her direniş, tepkimeci olmaktan çıkar, yanıtlar aramaya başlar, bir strateji geliştirme zorunluluğuyla karşı karşıya kalır. Kendisi de Benjamin’den esinlenen  ve “direniş”in parlak bir teorisyeni olan Françoise Proust’la hemfikirdir Bensaïd: “Her direniş bir alan açar. Yalnızca duvarlar gördüğümüz yerde, cesaret bir kapı açar, burada ve şimdi”. Özgürleşme ve direniş hadiselerinin açtığı her bir “dar kapıdan”, artık olmayan ile henüz olmayan arasında “dünyanın bambaşka bir hâli” görünür. Fakat burada da, bir kopuş noktası ve “mutlak başlangıç” olarak direniş ve hadise kavrayışına büyük oranda katılmakla birlikte, Bensaïd, bunun, siyaseti tarihsel gelişiminden tümüyle koparma riskini taşıdığını ileri sürer. Kronolojik ve mekanik bir nedensellik anlayışına karşı Proust’un husumetini paylaşan Bensaïd, tümüyle tarih-dışı ve hiçbir belirleyeni olmayan hadise anlayışının da mucizevî/dinî bir bakışa yol açabileceğini düşünür. Bunun yerine bütünün parçaları üzerinde organik bir nedenselliği fikrini önerir. Böylece, “mümkün-olanın zuhur edişi” olarak hadise kesinlikle öngörülemez olsa da bazı belirleyenlere kavuşur[8]. Onu mucizeden ayıran da budur. Mucize “Tanrı’nın lütfuna” veya imana bağlıyken, hadise ile tarihsellik arasındaki ilişki rasyonel bir tarih bilgisini olası kılar.

 Ve daha kimler yok ki, Bensaïd’in, kendini ait hissettiği, “giderek yeraltından çıkmaya başlayan mesiyanik akım” içinde: Boyun eğmezliğine hayranlık duyduğu Jeanne d’Arc[9] ve sesini taşıdığı ortaçağın binyılcı akımları, Thomas Münzer, “Kilisesiz Hristiyanlar”, Sabetay Sevi, Uriel da Costa, Spinoza… Fakat bu kazımaları esnasında, sınıf mücadelesinin klasik kuramcılarını ve eylemcilerini (“eylem düşünürlerini”) de yanından ayırmaz. Fikriyatının yapı taşları olmayı sürdürürler. “Vakitsiz gelen” ve “modernitenin hiyerogliflerini” çözmeye koyulan Marx’tan[10] Troçki’ye, “süreklilik halinde devrim” formülü de, ona göre hadise ve tarihsellik, kopuş ve süreklilik, eylem anı ve süreç arasındaki ilişkiyi kavramaya yöneliktir. Bu, “tekrarlanan bir hadise, her daim yeniden başlanan bir başlangıç” düşüncesidir. “Eşitsiz ve bileşik gelişme” nosyonuyla birlikte düşünülmesi gereken stratejik bir kavram olarak “sürekli devrim”, mekanik ilerlemenin homojen ve boş zamanıyla kopuş halinde olan bir siyasal zamansallık olarak kavranmalıdır. Lenin’in devrimci kriz anlayışı da, Bensaïd’in düşüncesiyle yine bu eksende buluşur. Krizlerden ve kopuşlardan azade, gayrı siyasal bir zamansallık düzleminde yer alan mekanik ilerleme anlayışı karşısında, leninist stratejinin zamanı, mücadelelerin ritmiyle akan, ve apansız, krizin tezahürüyle durdurulan bir zamandır. Kriz, tarihin zorunlu sanılan akışının karşısına dikilir. Koşulları elbette belirlenmiştir fakat patlayışı kesinlikle öngörülemez. Devrimci hadise ise, sistemin kriziyle, doğru anı kavrayabilen müdahalenin karşılaşmasıdır. Dönemine bağlı olarak hangi şekle bürünürse bürünsün (bu bir parti, hareket, cephe olabilir) kolektif siyasal özne, hadisenin siyasal zamanıyla sürecin tarihsel zamanını, biriktirilmiş deneyimlerin bilgeliğiyle yeniliğin cesaretini, nesnel koşullarla öznel iradeyi eklemleye muktedir bir “vites kutusu”, bir “stratejik operatör”dür[11].

Böylece Bensaïd, tarihin tünellerindeki bu uzun soluklu seferinden, burada ancak ana hatlarını sunabildiğimiz zengin bir düşünce mirasının yanı sıra pekiştirilmiş bir görev bilinciyle döner. Fakat bu zaten, ilk gençliğinde, nedenlerini sonradan aramaya koyulduğu bir “tutkuyla”, “bir yürek hareketiyle” üstlendiği bir görevdi: Dünyayı değiştirmeyi hedefleyen bir kolektif siyasal faaliyet.

Notlar

1. Une Lente Impatience, Stock, Paris, 2004

2. Les Trotskysmes, Paris, PUF, “Que sais-je?”, 2002.

3. Les années de formation de la IV. Internationale, Cahiers d’études et de recherches, Paris,1988; Stratégie et Parti, La Bréche, Paris, 1987.

4. Walter Benjamin, sentinelle messianique, Paris, Plon, 1990.

5. “Utopie et Messianisme: Bloch, Benjamin et le sens du virtuel”, La discordance des temps, Essais sur les crises, les classes, l’histoire, Editions de la Passion, Paris, 1995.

6. Eloge de la résistance a l’air du temps, Philippe Petit’yle mülakat, Textuel, Paris, 1999, s.58.

7. Résistances. Essai de taupologie générale, Fayard, Paris 2001.

8. Résistances, op.cit.; “Résister a l’irrésistible”, Françoise Proust’la D. Bensaïd’in görüşmesi, Art, culture et politique, Actuel Marx Confrontation, Paris, 1999.

9. Jeanne de guerre lasse, Paris, Gallimard, 1991. Anılarında Bensaïd, Brezilya Emekçiler Partisi’nin hükümete geldikten sonraki ihanetinin ardından ayrılıp Psol’u kuran inatçı senatris Heloisa Helena’yı Jeanne d’Arc’a benzetir.

10. Marx l’intempestif. Grandeurs et misères d’une aventure critique (XIX., XX siècle), Paris Fayard, 1995; Karl Marx. Les hiéroglyphes de la modernité, Paris, Textuel, “Passion”, 2001.

11. Un monde a changer, mouvements et stratégies, Textuel, 2003; “Fragments pour une politique de l’opprimé: événement et historicité (2003), www.europe-solidaire.org.