Deleuze ve Foucault, her biri kendi tarzında, daha 1970’lerden itibaren modernitenin siyasal paradigmasının çöküşünü fark etmişti. Doğmakta olan bir stratejik krizi öngörerek, aslında onu büyütmeye de katkıda bulundular. Belki de bu gerekli bir olumsuzlama momentiydi. Machiavelli, Hobbes, Grotius, Rousseau’dan beri var olan kurucu kategoriler (halk, toprak, sınır, yurttaşlık, millet, egemenlik, savaş, kent, uluslararası hukuk) siyasal harekatların sahnesi iken artık problematik hale geliyordu ve üstelik yeni bir paradigmanın da çerçevesi henüz ortaya çıkmamışken. Bunun gerçekleşmesi için yeni deneyimlerin ağır ağır olgunlaşması ve kurucu hadiselerin şoku gerekiyordu. Fakat dönem henüz çözülmelerin ardından bir yeniden oluşum sürecinin yaşanmadığı ve alacakaranlıkta patlayan hadiselerin peşinden güneşin doğmadığı bir dönemdi.
Böylece Deleuze ve Foucault ilan edilmiş üçlü bir krizin habercileri olarak çıkıyor karşımıza: Modern tarihselliğin krizi, özgürleşim stratejilerinin krizi, eleştirel teorilerin krizi; yani eleştirinin silahlarıyla silahların eleştirisinin bir çeşit bileşik krizi diyebiliriz.
Deleuze’ün 1970’lerin sonunda “yeni filozoflar”ın medya tarafından pompalanması karşısındaki acımasız yargısını hatırlıyoruz: “martiroloji yapıyorlar”[1] ve “cesetlerden besleniyorlar”. Bu henüz doğum halinde olmakla birlikte her türden siyasetin olumsuzlanışıydı.[2] Bu keskin hüküm o zamandan bugüne acımasızca doğrulandı. Bununla birlikte, yeni filozofların karşıt kutbunda yer almakla birlikte Deleuze’ün söylemi bir dereceye kadar onlara simetrikti. Krizin gizli kökeni, onun gözünde, bir tarihsellik krizinde yatıyordu. Çözümü (ilerlemeci bir teleolojiye indirgenmiş olan) tarih ile oluş arasındaki bir radikal karşıtlıkta arıyordu: “Oluş demek bir diziyi takip ederek ilerlemek veya gerilemek anlamına gelmez […] Oluş bir köksaptır, tasnife veya soykütüğe dayalı bir ağaç değildir.” [3] Belirlenmiş bir (mutlu) sona ulaşacak vaat edilmiş bir tarihe karşı bu oluş yeni ve henüz görülmemiş olanı üretme, bir mümkünat çoğulluğuna açık olma avantajına sahipti. Öte yandan bu yaklaşım stratejik ufuktan yoksun bir mikro siyaseti, hedeften yoksun hareketin ve “kervan yolda düzülür” mantığına dayanan bir gidişatın övgüsünü meşrulaştırma eğilimini de taşıyordu.
Dolayısıyla Deleuze için “hadise yapmak” “tarih yapmanın zıddıydı”. Bu radikal karşıtlık, yapıların ve “tarihin yönünün” tiranlığına karşı özgürleştirici bir başkaldırı hamlesini teşkil ediyordu. Foucault’da da bir çeşit geçit açacak hadiseye yönelik benzer bir ilgi mevcuttu: “Hareket etmeyenle değil, hadiseyle ilgileniyorum”, ki bu hadise de o zamana dek “bir felsefi kategori” olarak düşünülmemişti. [4] Düzen içinde ilerlemenin masallarının ve destanlarının oluşturduğu tarihsel kaderciliğin altında nefessiz kalanlar için (Mayıs 68 patlamasının dayattığı) bu “hadisenin tarihin alanına geri dönüşü” tartışılmaz bir rahatlama sağlıyordu. Fakat mümkünat koşullarından koparılmış tarihsiz bir hadise hızla basit bir öznel arzuya veya soyut bir saf olumsallığa dönüşür, ki mucize de bunun teolojik biçiminden başka bir şey değildir. Bu durumda onu tam da nevi şahsına münhasır hale getiren özgünlüğu içinde düşünmek zorlaşır.
Foucault’nun “bugün sorun teşkil edenin” “devrimin arzu edilebilirliği” olduğuna dair formülü de böylece yüzyılın trajedilerini ve gizemlerini tüm toplumsal ve tarihsel boyutlarıyla kavramadaki bir yetersizlik olarak çıkıyor karşımıza. Devrim, böylece, bir arzu eden öznellik meselesine indirgeniyor. Esasında Foucault’nun gayet açık bir biçimde ifade ettiği şey, derin bir siyasal bozgundu: “Son 120 yıldan beri ilk defa yeryüzünde umut ışığının fışkıracağı tek bir nokta bile bulunmuyor. Artık bir yönelim[de bulunmak] söz konusu değil.”
Umut? Sıfır derecede!
Yönelim? Kerteriz noktaları karışmış halde!
Böylesi bir hayal kırıklığı, devrim beklentisinin devletçi görünümlerine yanılsamalı bir yatırımın mantıksal sonucuydu. Rusya’daki bürokratik karşı-devrimden sonra ne Çin ne de parçalanmış Hindiçini’nin bir özgürleşim siyasetini cisme kavuşturması mümkündü. “İşte bunu yapmak gerekir diye sahip çıkabileceğimiz tek bir ülke kalmadı” diyordu Foucault, acı acı. Böylece Avrupa devrimci düşüncesi tüm dayanak noktalarını kaybetmişti. Gerçekte var olmayan sosyalizmin yitik “vatanlarının” bir nostaljisi miydi bu? Ne var ki gelecekte zarların tekrar atılması tam da bu gerekli hayal kırıklığına ve ardından gözlerin açılması bağlıydı.
Süreklilik halinde devrimin[5] kapsamının zamansal ve mekânsal bağlamda genişletilerek krizin üstesinden gelmeye çalışmak yerine bu anlayış seksenli yılların eşiğinde büzülmeye ve gündelik hayatın ve tekniklerin moleküler devrimlerine indirgenmeye yöneldi. Böylece Foucault bu yitik hayallerin ardından devrimi “sadece bir siyasal proje olarak değil, bir stil olarak, estetiğiyle, asetizmiyle, kendiyle ve başkalarıyla kurulacak özgül ilişki biçimleriyle bir var oluş tarzı” olarak düşünerek teselli buluyordu. Yani siyasal emelden yoksun bir stile ve estetiğe indirgenmiş bir minimalist devrim. Bu şekilde, minyatür isyanlara ve mütevazı postmodern hazlara da kapı aralanmış oluyordu.
Stratejik ufku karartmakla birlikte büyük harfli Devrim fetişine karşı bu meydan okuma bir kötü büyüyü bozma meziyetine de sahipti: “Ve Devrim çağı geldi. İki yüzyıldan beri tarihe hâkim oldu, zaman kavrayışımızı düzenledi, umutları kendinde topladı; isyanı akılcı ve yönetilebilir bir tarihin kalıbına sokmak için devasa bir çaba teşkil etti”. [6] Dolayısıyla mesele buydu: devrimin “o kadar da arzu edilebilir” olup olmadığı, gerçekten yapılacaklara “değip değmeyeceği”. Foucault “evrensel devrimin boş biçiminden” kopma çağrısında bulunuyordu; böylece kutsiyet atfedilmeyen devrimlerin çoğulluğunu daha iyi tasavvur etmek mümkün olacaktı çünkü “isyana yüklenen hayali muhtevalar devrim çıkıp geldiğinde buharlaşıp yok olmuyordu”. Böylece siyasi devrimin yerine plebçi ve teolojik büyük ayrışma hareketlerine, yeraltı heretik akımlara, inatçı direnişlere, Soljenitsin tarafından kutsanan mujiklerin otantikliğine bir geri dönüş söz konusu oluyor. Bu bağlamda İran devrimi Foucault için bir perspektif değişiminin tetikleyicisi ve tarihsel zamanların yeni bir semantiğini açığa vuran bir hadise halini alır.
“11 Şubat 1979’da devrim İran’da gerçekleşti” diye yazdı Foucault. [7] Ancak bu uzun şenlik ve yas dizisine “devrim demenin bizler için zor olduğunu” vurguladı. Yetmişli ve seksenli yılların kesişiminde kelimeler gerçekten de kesinliklerini yitirmişti. Ona göre İran devrimi yeni bir türdeki devrimlerin gelişini ilan ediyordu. Kendi klişelerine hapsolmuş bir Marksizm çeşidi, en azından ilk başlarda, yaşananları sınıf mücadelesinin “esas sahnesi” başlamadan önce dinin yalnızca “perde açılışında” oynadığı eski bir tarihin tekrarı olarak görmek istiyorken, Foucault tartışılmaz bir berraklıkla bakmasını bildi İran devrimine. Yeni olanı geçmişin eski püskü giysileri içinde düşünmekte direnen bu donuklaşmış tasavvur sahibi anlayış İmam Hümeyni’yi Papaz Gapon rolünde görüyor ve mistik devrimi geleceğine kesin gözle bakılan toplumsal devrimin prelüdü olarak düşünüyordu…. “Bu o kadar kesin mi?” diye soruyordu Foucault. Modern devrimlere dair normatif bir değerlendirme yapmaktan imtina ederek İslam’ın yalnızca bir din değil, “bir yaşam biçimi, bir tarihsel aidiyet ve devasa bir barut fıçısı oluşturabilecek bir medeniyet” olduğunun altını çiziyordu. [8]
Bununla birlikte bu göreli basiretli bakışın başka bir boyutu da vardı. Foucault’nun İran devrimine olan ilgisi kendi fikri güzergahında bir parantez oluşturmaktan fersah fersah uzaktı. İlk olarak Şah rejimi tarafından gerçekleştirilen 8 Eylül 1978 katliamının ardından on günlüğüne gider İran’a. 5 Kasım’da Corriere della Sera gazetesinde “Çıplak elle yapılmış devrim” başlıklı yazısı yayımlanır. Ardından İtalya’da basılan bir dizi makalede Hümeyni’nin dönüşünü ve Mollaların iktidarının inşasını inceler; bilhassa da şubatta yayımlanan şu yazılarda: “İslam adı verilen barut fıçısı” ve “Başkaldırmak gereksiz mi?”.[9]
• Foucault İran devrimini “mükemmelen birleşmiş kolektif bir irade”nin ifadesi olarak algıladı. En gelişkin teknolojiyle “bin yıldır değişmemiş” yaşam biçimleri arasındaki nikahtan büyülenmiş biçimde okuyucularına endişelenmeye gerek olmadığına dair güvence veriyordu çünkü “bir Hümeyni Partisi” ve “Hümeynici bir hükümet” olmayacaktı. Aslında bugün kimilerinin karşıt-iktidar dediği şeyin bir ilk biçimi gibi görüyordu meydana gelenleri. Dolayısıyla bu “aşağıdan gelen muazzam çaptaki hareket”in, modernitenin ikili mantığından kopması ve Batı rasyonalitesinin sınırlarını ihlal etmesi bekleniyordu. Böylece “göğün ve yeryüzünün kesişiminde” meydana gelen bu devrim 1789’dan beri egemen olan devrimci paradigmalar karşısında bir dönüm noktası oluşturuyordu. İslam’ın müthiş bir “barut fıçısı” haline gelebilecek olması toplumsal, iktisadi veya jeostratejik nedenlerden değil, tam da bu özelliğinden kaynaklanıyordu: O sadece halkın afyonu değildi, aynı zamanda “ruhsuz bir dünyanın ruhu”ydu, radikal bir değişim arzusu ile kolektif irade arasındaki bağlantı noktasıydı.[10]
• Giderek yavanlaşan bir dünyada yeni bir maneviyat biçimi olduğu varsayılan bu olgunun ortaya çıkışı, diyalektik aklın başına gelen tersliklere ve özgürlükleri keşfederken bir yandan da disiplinleri icat eden Aydınlanma’nın pörsümesine bir yanıt oluşturma ihtimalini taşıması itibariyle Foucault’yu cezbediyor ve ilgilendiriyordu. Böylece modernleşme fikrinin bizzat kendisi (yani sadece ilerlemeye dair yanılsamalar değil) Foucault’nun gözünde arkaik hale geliyordu. Yetmişli yılların sonunda Şii tinselliğine ve İran devrimindeki şehitlik mitolojisine olan ilgisi benliğe dair kaygılar ve teknikler konusundaki araştırmaların da bir çeşit yankısı gibiydi. Aynı zamanda, II. Jean Paul’ün papalığı döneminde Hıristiyan aktivizminin yeniden canlanmasının, Polonya halk hareketinde Kilisenin rolünün veya Latin Amerika’daki kurtuluş teolojisinin etkisinin de yankısıydı. Öte yandan İran meselesinde Foucault meslektaşları arasında yalnız kaldı. Geleceğin tarihçilerinin bu devrimi sıradan bir toplumsal harekete indirgemesinden kaygılanıyordu halbuki mollaların sesi onun kulaklarında rahip Savonarola’nın (1452-1498) veya Münster isyanındaki Anabaptistlerin hitaplarının o sert vurgularıyla gürlüyordu. Böylece Şiiliği halk isyanının dili olarak algıladı, “binlerce memnuniyetsizliği, nefreti, sefaleti ve umutsuzluğu güce dönüştüren” bir dil. “Birbirinden ayrılmazcasına toplumsal ve dini nitelikteki yapıların siyasallaştırılması” için gösterilen çabayı hayranlıkla izlediğini söylüyordu. Bu (dinsel) maneviyat ile siyaset arasındaki kaynaşmayı amaçlayan ittifakın tetikleyebileceği muhtemel zararlar hakkındaki görüşlerini soran Claude Mauriac’a şöyle yanıt veriyordu: “Peki ya maneviyatsız siyaset hakkında ne diyeceğiz, sevgili Claude?”
• Sorunun kendisi meşruydu, ima edilen cevap ise endişe verici. Dinî bir hukukun hegemonyası altında toplumsal ve dinî yapıların birleşik siyasallaşması gerçekte siyasal ile toplumsalın, kamusal ile özelin birbiriyle kaynaşması anlamına geliyordu; bu da sınıfların ve devletin sönümlenmesi ile değil toplumsal ile siyasal olanın bir teokratik devlet, başka bir ifadeyle yeni bir totaliter biçimin bünyesinde massedilmesiyle meydana geliyordu. Öncü partiden azade bir devrimin büyüsü altında, Foucault Şii ruhban sınıfında plebin veya kaynaşma halindeki bir çokluğun genel iradesinin dolaysız cismanileşmesinden başka bir şey görmek istemiyordu.
• Bu tek gözlü hatta belki de tamamen kör hayranlık, iki söylem ve iki toplum tipi arasında, Doğu ile Batı arasında indirgenemez bir fark olduğu fikrine dayanıyordu. Foucault’nun evrensellik-karşıtlığı burada kendi pratik testini buluyordu. Yetmişli yıllarının sonunun antitotaliter retoriği ise Nazi totalitarizmiyle “komünist” totalitarizm arasında bir “üçüncü yol” buluyordu kendine. O halde İran devrimi özgürleşimin nihayet keşfedilmiş (manevi) biçimi miydi? Bu yanıt hiç şüphesiz umutsuzluk barındırıyordu, ki bu da aslında insanlığın 1978’de “sıfır noktasına” geri döndüğüne dair hazin düşünceyle bir hayli uyumluydu. Tersine çevrilmiş bir tür şarkiyatçılıkla, selamet bundan böyle alt edilemez bir İran ötekiliğinde yatmaktaydı: İranlılar “bizimle aynı hakikat rejimine sahip değiller”. Olabilir. Fakat kültürel görelilik illaki değerler konusundaki bir göreliliğe düşmemize de izin vermez. Foucault Sartre’ın kendini evrenselin sözcülüğüne taşıma iddiasını şiddetle eleştirmişti. Ancak evrensellik ufku olmaksızın tekilliklerin sözcülüğüne soyunmak da daha az tehlikeli değildir. Köleliğin ya da kadınların ezilmesinin reddi bir iklim, zevk ya da gelenek-görenek meselesi değildir. Ve medeni, dini ve bireysel özgürlükler Tahran’da Londra veya Paris’te olduğundan daha az önemli değildir.
• Çeyrek yüzyıl sonra, Le Monde‘da Foucault’nun metinlerine örtük olarak yanıt veren Maxime Rodinson’un makalelerini yeniden okuduğumuzda güncel tartışmaların temellerinin ta o zamanda atıldığını görüyoruz. [11]“İslami köktenciliğin uyanışında”, “arkaik bir faşizm tipine” dönük tartışılmaz bir eğilimin var olduğunun altını çiziyordu Rodinson. Oysa bu kelimeler iki anlamda yanlış seçilmişti. O güne dek hiç görülmedik biçimde teknolojinin ve piyasacı küreselleşmenin çağında meydana gelen bir ruhban sınıfı diktatörlüğünü bilindik Avrupa faşizmi olgusuna bağlamak bu yeniliğin özgüllükleri hakkında düşünmeye pek yardımcı olmadı. Ve onu arkaik olarak tanımlamak, kurulu ilerleme normundan herhangi bir sapmanın geçmişe dönüş olarak değerlendirildiği kronolojik ölçeği yeniden üretiyordu; halbuki bu gayet de geleceğin tedirgin edici bir öncülü olabilecek ve her halükârda bugünün özgün bir ürününü teşkil ediyorken. Aralarında başka bir despotizm biçiminin hayalini kuran insanların bulunduğu bir kesimle Şah’ın despotizmine karşı “geçici (veya taktik) bir ittifak” imkanını reddetmemekle birlikte Rodinson bu mantığın taşıdığı siyasal riskler konusunda Foucault’dan daha bilinçli bir tutuma sahipti. [12]
Foucault’nun İran devrimi karşısındaki kuramsal talihsiz serüvenleri, bugün “toplumsal” [sociétale] olarak nitelendirilen bir dizi sorunu (delilik, eşcinsellik, hapishaneler) siyasallaştırmış ve böylece siyasi mücadele alanını genişletmiş olma noktasındaki meziyetini hiçbir şekilde azaltmaz. Bununla birlikte İran hakkındaki yazıları, her ne kadar konjonktürel olsa da fikriyatından bir sapma değil, aksine oluşum halindeki bir kuramsal bakışın pratiğe dökülme imtihanını teşkil ediyordu.
Foucault “reçete yazar gibi çözüm öneren kişi rolünü oynamayı kesinlikle istemiyorum” diyordu ısrarla: “Bugün entelektüelin rolünün yasa koymak, çözüm önermek, kehanette bulunmak olmadığını düşünüyorum, çünkü böylesi bir işlev görürken yalnızca belirli bir iktidar durumunun işleyişine katkıda bulunabilir […] Entelektüelin hem bir siyasal partinin sureti hem de onun mazereti olacağı bir işleyişi reddediyorum”. Böylece, entelektüelin temsillerine musallat olan simalardan -Yunan bilge, Romalı yasakoyucu, Yahudi peygamber- kurtulma niyetindeydi; mütevazı biçimde Sokratik bir “kesinlikleri yok etme” rolüyle yetinmeyi umuyordu (ki bu da sahte bir tevazu değil midir?). Dolayısıyla eleştirel filozof, alçakgönüllülükle kendini “olguların öfkesine kapılmış” bir “gazeteci” olarak görür. [13] Şatafattan yoksun bir formül sayılmaz bu. Büyük siyasi ve felsefi tutkulardan hayal kırıklığına uğramış haldeyken, dünyayı, onu açığa çıkaran küçük olguların ölçeğinde yani zeminle aynı hizada düşünmektir burada söz konusu olan. Ancak Foucault, “buluta meydan okuyan toz”a dair bu methiyenin ve küçük olguların somutluğu ile büyük fikirlerin soyutluğu arasındaki bu karşıtlığın demagojik karakterine kanmayacak kadar akıllıydı. Kavramdan azade olgu elbette ki bir ampirik yanılsamadır ve toz bulutları yalnızca temel parçacıkların hayali bir toplamı değildir. Gazeteciliğe has bir gündelikliğe geri çekilmek stratejik acziyetin itirafıdır.
Bu tartışmada üç mesele söz konusu: iktidar, sınıflar ve siyaset. Devlet ile iktidar arasında yaptığı asli ayrım noktasında Foucault’ya teşekkür borçluyuz. 1975’te onun etkisiyle “devletin parçalanması, iktidarın ise bozulması” gerektiğini yazıyorduk[14]. Öte yandan bu, iktidar tertibatları ve etkileri içinde devletin özgün yeri konusunda bize hiçbir söylemiyor. Böyle bir durumda iktidarı iktidar ilişkileri içinde, devrimci stratejiyi ise moleküler direnişlerin toplamı içinde çözündürmek mümkün hale geliyor. Foucault’nun ifade ettiği gibi “iktidar ilişkileri olmaksızın toplumun olamayacağı” doğruysa şayet, özgül bir tarihsel tahakküm formu olarak devlet için durum nedir? Özellikle de Foucault’nun kendisi de bu ilişkilerin nihayetinde “bir çeşit global figür şeklinde örgütlendiği” veya “iktidar ilişkilerinin, toplamda bir toplumsal sınıfın bir diğeri üzerinde tahakküm kurmasını mümkün kılan şekilde iç içe geçtiğini” kabul ediyorken[15]. Bir başka ifadeyle: Devlet meselesi iktidarın yayılımı içinde eriyip çözülebilir mi? Peki ya kapitalist sömürü biyopolitik denetim içinde buharlaşıp uçar mı?
Foucault’cu eleştiri, hiç şüphesiz siyasal eylemi “her türden üniter ve bütünleştirici paranoya”dan kurtarma noktasında önemli bir katkıda bulunmuş olmak gibi bir meziyete sahipti. [16] Aynı zamanda, modernliğin büyük destanında bir kahraman aktör olarak kurgulanan büyük proleter öznenin çözünmesine de yardımcı oldu. Birer sosyolojik nesne olarak ele alınan haliyle sınıfların böylesi bir yapıbozuma uğratılması Foucault’ya onların stratejik statüsünü inceleme imkanını sağladı: “Sosyologlar, bir sınıfın ne olduğu ve kimin ona dahil olduğu konusundaki tartışmayı bitmek bilmeyen bir biçimde yeniden alevlendiriyorlar. Ancak şimdiye dek hiç kimse mücadelenin ne olduğu meselesini ne inceledi ne derinleştirdi. Sınıf mücadelesi derken mücadeleden kastımız ne? Marx’tan yola çıkarak tartışmak istediğim şey sınıflar sosyolojisinden ziyade mücadeleye ilişkin stratejik yöntemdir”[17]. Tam isabet! Ancak sınıf mücadelesini sosyolojik olarak değil de stratejik olarak düşünmek, Foucault’yu Marx’a tahmin ettiğinden daha da yakınlaştırıyordu.
Bununla birlikte, aklın sıklıkla karşımıza çıkardığı kurnazlıklarından biriyle, mücadele içindeki sınıflara dair bu stratejik okumanın önemsenmesi tam da stratejik düşüncenin bir tutulma yaşadığı ana denk geliyordu. Bu tutulma da kendini, başka görünümlerin yanı sıra, peygamberane bir gelecek kestiriminde bulunma işlevinin sistematik biçimde aşağılanmasıyla kendini gösteriyordu. Mesela Deleuze için peygamber, kâhinin aksine hiçbir yorumlamada bulunmaz, ihanete uğrama kaygısına ilişkin bir “sabit fikir” tarafından yön verilen bir “eylem hezeyanı”nın pençesindedir. Foucault da benzer biçimde Marx’ı, tarihsel analizlerinin sonuç kısımlarında, olgular tarafından hızla yalanlanacak peygamberane kehanet sözleri sarf etmekle eleştirir. Esasında kehanet diyerek reddettiği şey Marx’ın performatif (yani stratejik!) kelamından, geleceği önceden bilme anlamında değil programatik nitelikteki kelamından başka bir şey değildi[18]. Hakikaten de programı olmayan bir politikadan, önüne amaç koymayan bir hareketten, artık herhangi bir hedefe nişan almayan bir oktan ve bükülmüş yaydan geriye ne kalır? Chateaubriand daha aklıselim sahibiydi. “Peygamberden yoksun kaldığımızda kahinlerin peyda olacağını” çok iyi biliyordu. İşte o vakit şarlatanların ve falcıların zamanı gelir.
Bu stratejik düşünce tutulmasına -mantıksal olarak- yeni bir işlev yüklenmiş olan klasik felsefe biçimlerine geri dönüş eşlik eder. Bu işlev bilginin ötesine geçme ve “siyasi rasyonalite tarafından gücün kötüye kullanılması”nı izleme görevidir. Felsefenin kendisinin basit bir “felsefeciliğin” karşısında giderek silindiğine dikkat çeken Henri Lefebvre’den farklı olarak Foucault, felsefeye “oldukça umut verici bir yaşam beklentisi” vaat ediyordu.[19] Dolayısıyla Aydınlanma’ya bir geri dönüştü bu, daha loş, daha kararmış bir Aydınlanma’ya elbette. Ama her şeye rağmen Aydınlanma’ya, çünkü son dönemindeki Foucault için artık söz konusu olan akılcılığı yargılamak değil, onun şiddetle bağdaşıklığını düşünmek ve Akıl’ın yüceliğine dair büyük felsefi anlatının karşısına çıkarılabilecek olumsal bir akılcılık tarihini tasarlamaktı. Kant’a bu nihai geri dönüş ancak ve ancak Marx’ın küllerinden geçebilirdi, yahut en azından bir çeşit Marksizmin. Bu Marksizm ise Foucault’nun teşhisine göre “tartışılmaz bir kriz içinde bulunuyordu” o günlerde, bu “devrim olarak anılan Batılı kavramın, insan ve toplum olarak ifade edilen Batılı kavramların kriziydi”. [20] Yani teorinin bünyesindeki bir krizdi.
Foucault gibi münevver bir okurun fazlasıyla kapsayıcı bir “Marksizm” terimi altında tanımladığı şeye dair eleştiriden bu denli uzak bir tarza sahip olmasını bugün hayretle karşılıyoruz: “Marksizm kendisini bir bilim olarak sundu”, “bilimi ideolojiden ayırmayı” ve “her türden bilgi biçiminin akılcılığının genel bir ölçütünü oluşturmayı” sağlayacak bir tür “akıl mahkemesi olarak öne sürdü”. Bu iddiaların hepsi çürütülebilir, tabii Marx’ın kuramını dogmatikleştirilmiş ve stalinistleştirilmiş “ortodoks” Marksizm ile veya Marx’ın kendisini Althusserci ekolün ona dair yaptığı bilimci yorumla karıştırmadığımız takdirde. Çünkü Marx’ın eleştirel teorisi o vakitler kaba bir pozitivizmin altında ezilip kalmıştı. Bu noktada Devlet ve Parti aklına tâbi hâkim Marksolojinin Foucault’da bıraktığı ve kendini bu konuda bir cehalet şeklinde açığa vuran (ağır) bir hasar görmek mümkün.
Oysa konuya dair onda görülen bu can sıkıcı kafa karışıklığını, el yordamıyla hafiflettiği de oluyordu: “Dilediğim şey, Marx’ın tahrifattan kurtarılması, bir gerçek Marx’ın iade edilmesinden ziyade, esas olarak onu yıllar boyu hem hapseden hem de bayrak gibi sallayan parti dogmatiğinin ağırlığından kurtarmak, özgürleştirmektir”. Bunun mümkün hale gelebilmesi için hiç şüphesiz Berlin Duvarı’nın yıkılması ve “reel sosyalizm” yanılsamasının çökmesi gerekiyordu. Bin (bir) Marksizmin çiçek açabilmesi için gerekliydi bu. Fakat, Foucault kafasını o dönemin duvarlarına çarpıp duruyorken, eğer mesele o günlerin uçup geçici modalarına teslim olmadan “Marksist dogmanın dışına çıkan düşünme biçimleri” icat etmek idiyse, bu aynı zamanda Kantçı saf akla yahut Anglosakson liberal felsefesine bir geri dönüşten çok -Derrida’nın on yıl sonra yazacağı gibi- “Marx’sız” bir geleceğin imkansızlığı meselesiydi.
En başa dönmeden bir yeniden başlangıç yani.
Çünkü Deleuze’ün gayet haklı biçimde tekrar ettiği gibi, yeniden başlamak icap ettiğinde “hep ortadan başlarız”.
Ekim 2004
danielbensaid.org
Çeviri: Uraz Aydın
Kapak Görseli: AFP Michel Bancilhon
[1] Deleuze burada, ileride Fransız sağının düşünsel düzeydeki önemli figürleri haline gelecek olan Maoculuk’tan kopmuş “yeni filozofların” “komünizmin” yani SSCB’nin ve Gulag’ın “kurbanlarını”, “martirlerini”, ölülerini kutsadığını, siyasal argümanlarını bir çeşit “şehitlere” yakılan bu ağıt etrafında geliştirdiğini ifade ediyor [Ç.N.].
[2] Gilles Deleuze, Deux régimes de fous, Paris, Minuit, 2004, pp 128-132. [İki Delilik Rejimi, Bağlam yayınları, çev. Mahir Ender Keskin, 2009]
[3] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 291 [Kapitalizm ve Şizofreni. Bin Yayla, Bağlam yayınları, çev. Ali Akay, 1990]
[4] Michel Foucault, Dits et Ecrits, II, Paris, Quarto Gallimard, 2001, p. 450. [Konuşmalar ve Yazılar]
[5] Bu Lev Troçki tarafından geliştirilerek “sürekli devrim” adını alacak olan yaklaşıma temel oluşturan ifadenin ilk halidir, Marx ve Engels’in Mart 1850 tarihli Merkez Komitenin Komünistler Birliğine Çağrısı bildirisinde kullanılır: “[Proletaryanın] savaş narası şu olmalıdır: Süreklilik halinde devrim!”. [Ç.N.]
[6] Michel Foucault, op. cit., p., 269
[7] Michel Foucault, « Une poudrière appelée Islam », in Dits et Ecrits II, op. cit., p. 759
[8] Michel Foucault, op. cit. p, 1397.
[9] Le Monde, 11-12 Mayıs 1979. Foucault’nun İran devrimi hakkındaki yazıları ve Maxime Rodinson ile tartışmasının dosyası için bkz. Foucault Devrimi: Toplumsal Cinsiyet ve İslamcılığın Ayartmaları, Janet Afery ve Kevin Anderson, Boğaziçi Üniversitesi yayınları, 2012.
[10] Biz de [LCR-Devrimci Komünist Birlik/IV. Enternasyonal Fransa Seksiyonu olarak] Şah diktatörlüğüne karşı harekette bir toplumsal devrimin dinî başlangıcını görerek, Foucault tarafından eleştirilen Marksist şemayı büyük ölçüde destekledik. Fakat Michel Rovère yoldaşımızı haber-röportaj yapmak üzere İran’a göndermemiz (o dönemki Rouge gazetemizdeki yazılarına bakılabilir), sürgündeki İranlı yoldaşlarımızın uyarıları ve özellikle de Abadan’daki yoldaşlarımızın petrol sanayiindeki grevcileri destekledikleri için suçlu bulunup idam cezası talebiyle yargılanması İran devrimi konusundaki tutumumuzu hızla yeniden değerlendirmeye itti bizi. 1979’un Ağustos’undan itibaren Paris’te İran’daki baskılara ve mollaların diktatörlüğüne karşı gösteri yapıyorduk.
[11] Rodinson’un metinlerinin referansları. [Burası Bensaïd tarafından eksik bırakılmış]
[12] Nouvel Observateur dergisinde (19-3-79) Jacques Julliard’ın “Manevi olanın önceliği” hakkındaki yazısına yanıt olarak Rodinson İslami kuralların uygulanmasının taşıdığı tehlikelere dikkat çekiyordu. Gerçekten de 8 Mart 1979’da Tahran’da başörtüsünü takmanın zorunlu tutulmasına ve Hümeyni’nin yerleşmekte olan diktatörlüğüne karşı feminist eylemler gerçekleşiyordu.
[13] Michel Foucault, Dits et Ecrits II, op. cit., p. 475.
[14] Daniel Bensaïd, La révolution et le pouvoir, Paris, Stock, 1975. [Devrim ve İktidar]
[15] Michel Foucault, Dits et Ecrits II, op. cit. p. 379
[16] Michel Foucault, Dits et Ecrits, op. cit., p. 135
[17] Michel Foucault, Dits et Ecrits, op. cit. p. 606
[18] Daniel Bensaïd kâhinin kehanetleriyle peygamberinkiler arasında bir ayrım yapıyor. Bunu çeşitli metinlerinde bulmak mümkün ama mesela okuduğunuz makalenin, Bensaïd’in Dünyevi Siyasete Methiye kitabında bulunan ve “Siyaset Tutulması” bölümünün geneline yedirilmiş, daha geç tarihli bir başka versiyonunda şöyle diyor: “Kâhinin aksine antik peygamber kendisini stratejistin siyaset-öncesi bir figürü olarak kavrayabilir. Onun koşullu öngörüsü alarm zilini çalar. Henüz vakit varken ilan edilen felaketi önlemek için eyleme çağırır”. (Eloge de la politique profane, Albin Michel/Idées, 2008, 171).[Ç.N.]
[19] Michel Foucault, Dits et Ecrits II, op. cit., p.954
[20] Michel Foucault, Dits et Ecrits, op. cit., p. 623. Marksizm ve krizleri hakkında bkz. Stathis Kouvélakis “Marksizmin Bunalımları ve Kapitalizmin Dönüşümü” in Çağdaş Marksizm için Eleştirel Kılavuz, çev. Şükrü Alpagut, Yordam, 2014.