Lucien Goldmann (1913-1970) yirminci yüzyılda Marksizmin hümanist ve tarihselci akımının en önemli temsilcilerinden biri olmuştur. Felsefe ve kültür sosyolojisi çalışmaları -bilhassa da Pascal ve Racine’de trajik dünya görüşünün özgün bir incelemesi olan Saklı Tanrı (1955)- Lukacs’ın Tarih ve Sınıf Bilinci’nin bir hayli etkisi altında kalmıştır ve Marksizmin pozitivist veya yapısalcı okumalarıyla radikal bir karşıtlık içindedir.
Otuzlu yıllardan itibaren Fransa’ya yerleşmiş olan bir Romanya Yahudisi olan Goldmann hem sosyal-demokrasiye hem Stalinizme eleştirel bakan özyönetimci bir sosyalizmden yanaydı. ABD’de ve Latin Amerika’da onun düşünceleri ve eserleri hala canlı bir ilgi yaratmaya devam ediyorken Fransa’da tuhaf bir unutulmuşluktan mustarip görünüyor.[1] Goldmann’ın sosyolojisinin Auguste Comte’ten Claude Levi-Strauss’a, Emile Durkheim’dan Louis Althusser’e Fransız sosyal bilimlerindeki hâkim gelenekle tam bir kopuş içinde olduğu doğrudur. Öte yandan Pascal’a dair yaptığı yeniden yorumlamayla modern Fransız kültürünün anaakımı içinde yer almayan, bir yan akımının mirasçısı olmaktan da geri kalmaz.
Hegelci Marksizmi, Kantçı Marksizmi ve Weberci Marksizmi biliyoruz fakat Pascalcı Marksizm, Marksizm tarihi içinde bilinen bir kavram değil. Oysa bana göre Saklı Tanrı’nın yazarına gayet iyi uymaktadır. Şüphesiz birçok Marksist Pascal’la ilgilenmiştir; Goldmann’ın kitabıyla hemen hemen aynı dönemde Henri Lefebvre’in Düşünceler’in yazarına ilişkin iki ciltlik bir çalışması yayımlanır; fakat Lefebvre hiçbir şekilde Pascalcı mirası sahiplenmiyordu.
Peki Pascal’ın Goldmann üzerinde bir etkisi olduğundan söz edebilir miyiz? Kendisinin de İnsan Bilimleri ve Felsefe’nin son derece önemli bir bölümünde açıkladığı gibi etki hiçbir şeyi açıklamaz: etkinin kendisi açıklanmaya muhtaçtır: “Her yazar veya düşünür, etrafında, her biri muhtemel bir etki teşkil eden ve aralarında mecburen bir seçim yapmak durumunda kalacağı çok sayıda edebî, ahlakî, dinî, felsefî vs. eser bulur. Tarihçinin karşısındaki sorun herhangi bir şekilde Kant’ın, Hume’un, Pascal’ın, Montaigne’in, Voltaire’in, Locke’un vs. etkisi altında kalıp kalmadığıyla sınırlı değildir; neden bir başkasının değil de o kişinin etkisi altında kaldığını ve bunun neden tarihin o belirli döneminde gerçekleştiğini açıklamak lazım. Dolayısıyla ‘etki’ son tahlilde, edilgin bir alımlama değil bir tercih teşkil eder, bireysel ve toplumsal öznenin bir etkinliğidir. Bu etkinlik aynı zamanda yaratıcının içinde bulunduğu ve kendisini etkileyen düşünceyi uğrattığı dönüşümde / şekilsizleştirmede / başkalaşımda da kendini gösterir: Mesela Aristoteles’in Thomizm üzerindeki etkisinden bahsederken, söz konusu olan Aristoteles’in hakikaten ne düşünüp yazdığı değil, Aziz Thomas tarafından okunup anlaşıldığı haliyle Aristoteles’tir”. [2]
Bu Goldmann’ın Pascal’la ilişkisine de tamamen uyarlanabilir: Burada da belirli bir tarihsel bağlamda bir tercih, bir sahiplenme, bir yorum söz konusudur. Entelektüel ve siyasal güzergâhının belirli bir anında Lucien Goldmann ihtiyaç duyduğu kimi argümanları Pascal’da bulur ve bunları yeniden yorumlayarak kendi düşünce sistemine dahil eder. Bu durum bahis kavramı için de geçerlidir.
Goldmann için diyalektik düşüncenin ve sosyalizmin taşıyıcılığını yapan, birey-ötesi değerlere yönelik -dinî olmayan, seküler- bir imandır. Peki bu maddeci “iman” nedir tam olarak? “Marksist iman” diye yazar Goldmann, “insanların kendilerinin yaptığı, daha doğrusu kendi faaliyetimizle yapmamız gereken tarihsel geleceğe dönük bir imandır, eylemlerimizin başarıya ulaşacağına dair bir ‘bahis’tir; bu imanın konusu olan aşkınlık artık doğaüstü veya tarih-ötesi değil, birey-üzeridir, ne azı ne fazlası”. Bir rasyonalist düşünce olarak Marksist diyalektik Aydınlanma felsefesinin mirasçısıdır fakat birey-ötesi değerlere olan imanıyla “altı yüzyıllık Thomist ve Kartezyen rasyonalizmi aşıp…”, Pascal’ın ve Jansenistlerin[3] kendilerini ait gördüğü “Augustinusçu gelenekle bağ kurar”. İman etme eyleminin Augustinusçu, Pascalcı ve Marksist epistemolojinin ortak dayanağı olduğunu iddia eder sükunetle Goldmann. Ancak her bir durumda özü itibariyle birbirinden farklı “imanlar” söz konusudur: ilkinde aşkın olanın varlığının kesinliği, Pascal’da aşkın olanın varlığı hakkında bahis, Marksizmde ise içkin bir anlamın mevcudiyeti üzerine bahis. [4]
“İman” terimi, retorik biçimler altında Marksist literatürde sıklıkla görülse de Goldmann bu kullanımın felsefi, etik, metodolojik ve siyasal içerimlerini incelemeye çalışan ilk kişidir. Tarihsel-maddeci gelenek karşısında “heretik” [sapkın/rafızi] bir tutum almaktan çekinmeden, Pascal’a dair pek de ortodoks sayılamayacak ve derin biçimde yenilikçi yorumu sayesinde Goldmann, Aydınlanma dağının altından geçerek trajik (dinî) dünya görüşüyle modern sosyalizmi birbirine bağlayan yeraltı tünelini, gizli yakınlığı keşfeder.
Marksist yaklaşımın başlangıç noktasında bulunan iman etme eylemi, benzer türdeki her eylem gibi bir bahse dayanır: Otantik bir insan cemaatinin (sosyalizm) tarihsel olarak gerçekleştirilebilme imkânına dair bir bahis. Oysa, Pascal’ın ve Kant’ın gösterdiği gibi bilimsel “olgu yargıları” düzleminde hiçbir şey baştaki bahsin geçerli mi yoksa hatalı mı olduğunu söylemeye imkân vermez. Bahsin geçerliliği, bir “ispata” veya olgusal bir kanıtlamaya konu olamaz, ancak ortak eylemimizde, kolektif praksisimizde geçerliliği belirlenebilir. Öte yandan bahis konusu olan sosyalizmin gelecekte gerçekleştirilip gerçekleştirilmeyeceğidir sadece: Marksizmin diğer tezleri veya açıklamaları “olguların ve gerçekliğin daimî denetimine ve kuşkuya tabidir”[5].
Bireyci –rasyonalist veya ampirist– dünya görüşleri bahis fikrine yabancıdır. O, yalnızca birey-ötesi değerlere dönük imandan ilham almış düşünce biçimlerinin kalbinde yer bulabilir kendine: Pascalcı bahis ile diyalektik bahsin ortak noktası tehlike, mağlubiyet ihtimali ve galibiyet umududur. Onları ayıran ise ilkinin aşkın doğası (Tanrı’nın varlığı üzerine bahis) ile ikincisinin saf biçimde içkin ve tarihsel doğasıdır (insanlığa sosyalizm ve barbarlık arasında sunulmuş olan alternatifte sosyalizmin zaferine dönük bahis)[6]. Bu formülasyonun Rosa Luxemburg’un Junius broşürüne – Sosyal-demokrasinin Krizi (1915) –çok şey borçlu olduğu şüphe götürmez. “Sosyalizm ya da barbarlık” ifadesi ilk kez bu metinde geçer. Goldmann bu belgenin 1915’te Bern’de yayımlanmış Almanca orijinal baskısına sahipti. Onu muhtemelen İkinci Dünya Savaşı sırasında İsviçre’de kaldığı dönemde bulmuştu ve bu ifade yazılarında sıklıkla yer alır[7]. Son metinlerinden birinde –Eylül 1970 tarihli– bu kez doğrudan Sosyal-Demokrasi’nin Krizi’nin yazarına göndermede bulunarak şöyle yazıyordu: “Marx ve Rosa Luxemburg tarafından ifade edilen seçenekler hala geçerlidir; evrimin iki uç kutbunda barbarlığın ve sosyalizmin uç imgeleri çiziliyor”[8].
“Bahse girmek gerekir mi” sorusuna Pascal, insan evladının her daim “yola koyulmuş” olduğu cevabını veriyordu. Onunkiyle Marx’ın imanı arasındaki bariz farklar her ne olursa olsun “insanın hali hazırda ‘yola koyulmuş’ olduğu, bahse girmek zorunda olduğu fikri Pascal’dan itibaren, insanın kendine kendine yeten yalıtılmış bir monad olmayıp kendisini aşan ve özlemleri, eylemi ve imanıyla bağlı bulunduğu bir totalitenin [bütünün] içindeki kısmî bir unsur olduğunun bilincine sahip her türden felsefi düşüncenin merkezî fikrini teşkil edecektir; bu, bireyin sadece kendi gücüyle hiçbir otantik değeri gerçekleştiremeyeceğini, her zaman birey-ötesi bir yardıma ihtiyaç duyduğunu ve inanmak zorunda olduğu bir başarının umuduyla ancak yaşayıp eyleyebileceği için bu birey-ötesi gücün varlığı konusunda bahse girmek zorunda olduğunu bilen her düşüncenin merkezî fikridir”[9]. Pascal’a bir saygı duruşunun ötesinde bu pasaj Marksizmin bir devrimci bahis olarak taşıdığı anlamın, hayli heterodoks olan bir yeni yorumunu öneriyor.
Çizgisel ilerleme ve tek yönlü tarihsel gelişim düşüncesi açısından hem daha keskin bir bakışa sahip olup hem de “geçmişe ait” bir düşüncenin paradoksu anlaşılmazdır -mesela bilimsel ve rasyonel ilerlemenin temsilcisi Descartes’ın karşısına Pascal’ın çıkartılması gibi. Goldmann ise “Jansenizm’in trajik ve gayrı-devrimci karakterinin ilerlemeci rasyonalizmin kimi yanılsamalarından kaçınmasını ve insanlık durumunun birçok yönünü ondan daha iyi kavramasını sağladığını” kabul etmekten çekinmiyordu (Lukacs’ın gösterdiği gibi diyalektik düşüncenin doğduğu Almanya’da da çok benzer bir olay meydana gelmiştir)[10]. Bu gözlemler ilerleme ideolojisinin Marksist analizi için bir başlangıç noktası olabilirdi ancak maalesef Goldmann buna yönelmedi. Walter Benjamin’in yazılarından haberdar değildi ve Frankfurt Okulu’nunkiler ona fazla kötümser geliyordu…
Bahis hakkındaki tefekkürü Goldmann’ın eserlerindeki en hayranlık uyandıran yönlerinden biridir şüphesiz. Ne var ki onun fikriyatına adanan başlıca çalışmalarda pek fazla yer bulamamıştır. Goldmann’ın Mitchell Cohen tarafından kaleme alınmış muazzam entelektüel biyografisinin başlığında bahis kelimesi yer alıyor elbette, fakat The Wager of Lucien Goldmann kitabının metninde bu wager’dan çok az söz ediliyor. Pierre Zima’nın harikulade kitabında ise “Trajik bahis / diyalektik bahis” başlıklı bir bölüm var fakat burada da bizzat bahis konusuna yalnızca iki paragraf hasredilmiş[11]. Bu eleştiri 1973’te Sami Naïr’le birlikte yayımladığımız ve bahse yalnızca bir buçuk sayfanın ayrıldığı ortak çalışmamız için de geçerli. “Lucien Goldmann’ın cemaatsel bahsi” dediğim şeye dair bir deneme kaleme almam çok daha sonraları olacaktı (1995)[12].
Bununla birlikte Goldmann’ın bu konudaki akıl yürütmesinin, şurada ya da burada yankılarını duyabiliyoruz. Örneğin, kendisine tez danışmanı olarak seçtiği Goldmann’ın bu fikrine açık bir göndermeyle Ernest Mandel, IV. Enternasyonal’in kuruluşunun nedenleri hakkındaki bir yazısında (1988) şu argümanı savunuyordu: Madem ki sosyalist devrim insan ırkının hayatta kalabilmesinin tek şansı, onun zaferi için mücadele ederek bahse girmek mantıklıdır. Kendi ifadeleriyle: “Devrimci angajmanla ilintili olarak ‘Pascalcı bahis” hiçbir zaman bugünkü kadar güncel olmamıştır. Eğer angajmana girmezsek, şimdiden her şeyi kaybetmiş oluruz. Başarı şansımız yüzde bir bile olsa, nasıl olur da bu tercihi yapmayız? Esasında şansımız bundan çok daha fazla”[13]. Bununla birlikte bu sezgi başka çalışmalarında daha fazla geliştirilmeyecek; az bilinen bir yazıda yalıtılmış bir tesadüf olarak kalacaktır.
Birkaç sene sonra Mandel’le aynı akıma ait bir başka parlak Marksist entelektüel, Daniel Bensaïd (1946-2009) Melankolik Bahis (1995) isimli o güzel kitabında, kendi meşrebince Lucien Golmann’ın bahis konusundaki argümantasyonunu alıp geliştirecektir. Esasında bahsi devrimci bir tarih anlayışının merkezine oturtan ilk Marksist olacaktır.
Walter Benjamin’in izinden giderek Bensaïd devrim fikrinin güvence altına alınmış bir geleceğe yönelik felç edici inançla da, amansız bir ritmin mekanik biçimde ilerleyişiyle de radikal bir karşıtlık içinde olduğunu gösterir. Sıradan olayların nedensel akışına karşı gelerek, devrim, bir sekteye uğratma eylemidir. Sihirli bir an olarak devrim özgürleşimin gizemine göndermede bulunur; her geçen dakikanın, her geçen saatin büyüme ve yetkinleşme yolunda kendi küçük payını kattığı varsayılan ve Péguy tarafından şiddetle mahkûm edilen tasarruf sandığı ideolojisiyle, ilerlemenin çizgisel zamanıyla kopuş içindedir. Walter Benjamin’in doğru kavradığı gibi devrimin hayaleti tahakküm altında tutulmuş geçmiş için adalet talep edip özgürleşmiş bir geleceği muştular.
Devrimci stratejinin zamanı ve uzamı Newton fiziğininkilerden, o “mutlak, gerçek, matematik” olanlardan radikal biçimde ayrılır. Heterojen, kairotik bir zamandır bu, yani yakalanması gereken uygun anlarla ve fırsatlarla örülü bir zaman. Fakat farklı mümkünlerden oluşan bir kavşak karşısında bulunulduğunda, nihai karar ister istemez bir miktar bahse dayanacaktır.
Bensaïd’in gözünde, devrimci siyasal angajman herhangi bir ilerici “bilimsel kesinliğe” değil, geleceğe dönük akla yatkın bir bahse dayanacaktır: Özgürleştirici eylem, Blaise Pascal’ın bir ifadesini kullanmak gerekirse, “belirsiz olana dönük bir çalışmadır”. Bahis, kanıtlayamayacağımız fakat tüm varlığımızla baş koymamız gereken bir umuttur. Bahis kaçınılmazdır, bir yönde ya da diğerinde: Pascal’ın yazdığı gibi bahse girmek lazım, yola koyulduk bile. Saklı Tanrı’nın dininde (Pascal) olduğu gibi devrimci siyasette de (Marx) bahse girme zorunluluğu modern insanın trajik durumunu tanımlamaktadır.
Bu argüman muazzam bir avantaj sağlıyor: 20. Yüzyıl boyunca Marksizmi, onun yıkıcı ve özgürleşimci potansiyeli üzerinde ağırlığını hissettiren o ağır pozitivist/bilimci ve belirlenimci yükten kurtarmak ve “öznel faktörü”, “iradenin iyimserliğini”, angajmanı, kolektif eylemi ve dolayısıyla stratejiyi hak ettiği yere iade etmek. Böylece Pascal’a uğramak için yolundan saparak Daniel kendi devrimci Leninizmine felsefi bir dayanak sağlar: Bu, o şaşırtıcı kitabındaki önemli paradokslardan biridir.
Daniel Bensaïd – tıpkı Goldmann’ın kendisi gibi – Pascalcı bahsin “matematik” boyutuna, ihtimaller hesabına, yeryüzündeki sonlu mutluluk ile ebediyetin sonsuz mutluluğu arasındaki karşılaştırmaya pek ilgi göstermez (Pascal’ın sonsuzluk yönünde bahse girme tercihini gerekçelendirmeye yarayan argümandır bu). Bence Pascal’ın bu anlayışıyla devrimci bahis arasında çok temel bir fark bulunuyor: İnançlı Hıristiyan, bireysel ruhunun selameti sayesinde gelecek ebedi mutluluğa varacağı üzerine bahse girerken, “sosyalist inançlı” kendisinin bundan istifade edebileceğine dair hiçbir teminatın bulunmadığı bir kolektif mutluluk üzerine bahse girer. Komünist iman Pascal’ın Jansenizm’inden daha çilekeş olabilir mi?
Peki bu bahis neden melankolik? Daniel’in argümanı etkileyici bir keskinliğe sahip: Devrimciler, diye yazıyor, her daim ince bir tehlike bilincine, felaketin tekerrürü duygusuna sahip olmuştur. İşte buradan gelir Blanqui’nin boyun eğmez, Benjamin’in intiharcı, Tucholsky’nin uzgörülü, Guevara’nın ironik, Troçki’nin alt edilmez melankolisi. Onlarınki mağlubiyetin melankolisi, “kaçıncı kez yeniden başlanılan” bir mağlubiyetinki (Péguy). Bir gençlik mektubunda W. Benjamin’in Péguy’nin “denetimini elden bırakmadığı olağanüstü melankolisi”nin yüceliğine saygı gösterisinde bulunduğunu hatırlatıyor Daniel ve sürrealizm hakkındaki denemesinde (1929), Benjamin kötümserliğin Marksist diyalektiğin asli bir boyutu olduğunu düşünen Troçkist Pierre Naville’e göndermede bulunur. Ne tevekkül ne feragat tanıyan bu erişilemeyenin devrimci melankolisi, Daniel’e göre, kaçınılmazlığın karşısındaki kudretsiz kederden de, büyüsü kaçmış bir dünyayı estetikleştirmekle meşgul, amaç yoksunluğu çeken postmodern sızlanmalardan da kökten farklıdır.
Mecburi bir ilerlemeye, güvence altına alınmış bir geleceğe olan felç edici imandan daha yabancı olan bir şey yoktur melankolik devrimci için. Kötümser olmakla birlikte mağlubiyet karşısında teslim olmayı, boyun eğmeyi reddetmekten geri kalmaz. Onun stratejik ütopyası muhtemel felakete direnme ilkesine dayanır; bu, günümüzün ve geçmişin “düşsel ütopya”larının tam zıddıdır[14].
Daniel Bensaïd bize umut hakkında yeni bir bakış sunuyor, geçmişin hafızası ile geleceğin açıklığı arasındaki tedavülü yeniden kurmamıza yardımcı olan bir bakış. Sâfiyâne bir iyimserliğe düşmeden, “mutlu yarınlar” hakkındaki yanılsamalara kapılmadan, “tarihin yasalarına” kesinlikle güven duymadan, Daniel, devrimci bahsin gerekliliğini, aciliyetini, güncelliğini ifade etmekten geri kalmıyor. Bu, elbette ki melankolik bir bahis fakat hiçbir zaman tevekkül etmeyen, kaderciliğe düşmeyen, hiçbir zaman pasif, nötr veya kayıtsız olmayan bir bahis. Bu saydıklarımız ise, bilinçli ya da bilinçsiz biçimde devrimin olmayışı konusunda yani aynı’nın ebedi tekerrürü, sermayenin sonsuz hâkimiyeti, metaların cehennemî devriyesinin per omnia saecula saeculorum[15]süreğenliği konusunda bahse girenlerin tutumudur.
Çeviren: Uraz Aydın
Kapak resmi: Leonora Carrington, Büyük Elveda, 1958
[1] Lucien Goldmann’la ilgili kaleme alınmış tek biyografi henüz Fransızca’ya çevrilmedi: Mitchell Cohen, The Wager of Lucien Goldmann, Princeton University Press, 1994.
[2] L. Goldmann, Sciences humaines et Philosophie (SHP), Paris 1966, Gonthier, pp. 97-98. [İnsan Bilimleri ve Felsefe, çeviri: Afşar Timuçin-Füsun Aynuksa, Kavram Yayınları, 1977]; Thomizm Thomas Aquinas’ın skolastik öğretisini ifade eder. [Ç.N.]
[3] Adını ilahiyatçı Cornelius Jansen’den alan, Augustinusçu felsefeye dayanan ve 17-18. Yüzyıllarda Fransa’da gelişen hem dini hem siyasi nitelikteki hareket. Bkz. https://tr.wikipedia.org/wiki/Jansencilik [Ç.N.]
[4] L. Goldmann, le Dieu caché – Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine, Paris 1955, Gallimard, 1955, ss. 99, 104.
[5] L. Goldmann, le Dieu caché, ss. 99-100 et « Réponse à MM. Picard et Daix » in Structures mentales et Création culturelle, Paris 1970, Anthropos, s. 481.
[6] L. Goldmann, le Dieu caché, pp. 334-336.
[7] Bu nüsha bana Annie Goldmann tarafından “Gica”nın (yakın dostları öyle hitap ederdi Lucien Goldmann’a) anısına cömertçe armağan edildi.
[8] S. Nair, M. Löwy, Goldmann, ou la dialectique de la totalité, Paris 1973, Seghers, s. 133. Bu metni “Lucien Goldmann’ın teorik vasiyetnamesi” adı altında yayımlamıştık.
[9] L. Goldmann, le Dieu caché, s. 337.
[10] L. Goldmann, « Le Dieu caché et le marxisme » in Structures mentales et Création culturelle, Paris 1970, Anthropos, s. 484.
[11] P. Zima, Goldmann, Dialectique de l’immanence, Paris 1973, Éd. Universitaires, ss. 74-75
[12] M. Löwy, « Lucien Goldmann ou le pari communautaire », Recherche Sociale n° 135, Temmuz-Eylül 1995, ss. 54-61.
[13] E. Mandel, « Les raisons de la fondation de la IVe Internationale et pourquoi elles restent valables aujourd’hui », International Marxist Review, vol. 3, n° 2, Sonbahar1988, s. 154.
[14] Bu konuda Enzo Traverso’nun şu güzel kitabına bakınız: Solun Melankolisi. Marksizm, Tarih ve Bellek, çeviri: Elif Ersavcı, İletişim, 2018.
[15] “Daima ve sonsuza dek” (Ç.N.)